Текст книги "Культура. Литература. Фольклор"

Продолжая свои «очерки» русского фольклора Прибалтики9191
  См.: Белоусов А. Очерки русского старожильческого фольклора Прибалтики: 1. Предания о расколе // Сборник трудов СНО филологического факультета. Русская филология. Тарту, 1977. Вып. 5. C. 3.


[Закрыть], предлагаю вниманию читателей обзор верований, которые выражают представления русских старожилов Прибалтики о будущей судьбе своего общества. Они имеют сугубо эсхатологический характер, так как наши информанты принадлежат к старообрядческой беспоповщине, а она всегда осознавала свое бытие кануном светопреставления, существуя в безотрадной атмосфере «антихристова царства», наступившего с утверждением «еретических новшеств» в русской церкви9292
  Обстоятельное исследование взглядов старообрядческой беспоповщины на переживаемое ею время см. в работах П. С. Смирнова: Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. СПб., 1898; Из истории раскола первой половины XVIII века. СПб., 1908; Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909.


[Закрыть]. Поэтому речь пойдет о будущем всего человечества и мира в целом, которое предсказывается информантами исходя из того, каким изображает его авторитетное для них предание. Чаще всего это «святые книги»9393
  Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, в кавычки берутся лишь выражения и высказывания самих информантов. Я искренне признателен студентам Тартуского и Латвийского университетов, которые в 1971–1975 годах на фольклорных практиках собирали материалы для публикуемых мною «очерков» русского старожильческого фольклора Прибалтики.


[Закрыть]: информанты будто бы только передают то, что «сказано»/«писано»/ «показано»/«предсказано» в «библии» или «писании». Среди старообрядцев «писание» всегда было предметом особенного уважения и легко может оказаться, что ссылка на «книги» является лишь своеобразной гарантией истинности собственных «лжеумствований»9494
  Ср.: Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола // Сборник в память П. И. Мельникова (Андрея Печерского). Нижний Новгород, 1911 (Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Т. 9). C. 311.


[Закрыть] наших информантов. Какова же действительная природа эсхатологических верований русских старожилов Прибалтики? На этот вопрос мы и попытаемся ответить.

В эсхатологических верованиях наших информантов нет единства взглядов на судьбы мира и человечества. Сосуществуют несколько концепцией, среди которых наибольшим своеобразием (по отношению к древнерусской эсхатологии9595
  Как она отражается, например, в Слове псевдо-Ипполита и в Кирилловой книге, в Житии Андрея Юродивого и Откровении Мефодия Патарского, в Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской и целом ряде других произведений древнерусской письменности.


[Закрыть]) отличаются представления о будущем «конце света»: что означает здесь или гибель человечества, или мировую катастрофу вообще9696
  Ср., однако: «конца света не будет, а просто все люди погибнут».


[Закрыть]. В популярных на Руси эсхатологических сочинениях и сказаниях этот момент особо не акцентируется – все внимание поглощено изображением обстоятельств пришествия и последующего суда над человечеством: решительные же перемены в природе имеют не столько катастрофический, сколько очистительный смысл, а уничтожение всего человечества к моменту пришествия предсказывается разве что в некоторых редакциях Вопросов Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской9797
  Ср.: «тогда преставится всяко дыхание от земля на смерть, ни человека, ни скота никакого ж дыхание не будет на земли» (Памятники отреченной русской литературы / Собр. и изд. Н. Тихонравов: В 2 т. М., 1863. Т. 2. C. 184).


[Закрыть]. Может быть, поэтому среди информантов и существуют разногласия о характере «конца света»: кое-кто из них просто говорит в этой связи о различных эпизодах традиционной эсхатологической легенды, которые с большим или меньшим на то основанием считаются поворотным пунктом в будущих судьбах мира и человечества – от появления «огненной реки» до «второго пришествия».

Тем не менее представления о «конце» человечества и даже мира («света») в целом у определенной части информантов существует уже как особая эсхатологическая концепция будущего «краха»/«всегубительства»/«погубительства». Самым же популярным образом «конца света» оказывается «большая»/«всемирная»/«страшная»/«последняя» «война», когда не только «все люди погибнут», но и «всё-всё погибнет: и люди, и звери»/«никого не будет и расти ничего не будет», а в довершение ко всему: «расколется земля на четыре части»/«бомба землю расколет до середины – вот и конец света». Однако видеть в представлении об этой катастрофической «войне» (ср. «не было свету конца и не будет – <вот> если только война») лишь позднейшую инновацию было бы неправильно. Дело в том, что «война» (вернее, войны) – это обязательный атрибут изображения мира накануне пришествия в старинной письменности, но, свидетельствуя о масштабах социального хаоса «последних времен», они предполагают в итоге только решительное сокращение численности людей (а отнюдь не уничтожение всего человечества). Иногда даже информанты, которые предсказывают гибель человечества во «всемирной войне», кажется, осознают несоответствие своих слов смыслу традиционной эсхатологической легенды: «если война – никого не останется: ни праведных, ни грешных», – говорит один информант и продолжает, – «а <!> в писании сказано <только. – А. Б.>, что снидутся люди тогда из семи городов в один жить»9898
  Формула заимствована из «Слова святого пророка Исаия, сына Амосова» – ср.: «и снидуться от семи градов в един град жити» (Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877 (Сборник ОРЯС. Т. 17. № 1). C. 264). Ср. Ам. 4: 8.


[Закрыть]. Стоило, правда, подойти ко многим эпизодам войн, предсказанных старинной письменностью, в отрыве от их контекста, как они могли показаться действительно гибельными для человечества: такой, например, легко представляется брань трех царей в Житии Андрея Юродивого (или трех юношей бесстыдных в Откровении Мефодия Патарского), когда «не останется ни един же их»9999
  См.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические Видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897. C. 127 (тексты).


[Закрыть]/«не будеть в то время мужа добра, но вси будуть погибли»100100
  См.: Великие Минеи Четии. Октябрь, дни 1–3. СПб., 1870. Стлб. 215.


[Закрыть]. Мы можем с полной уверенностью судить о знакомстве некоторых информантов с Откровением Мефодия Патарского101101
  Так, в одном из высказываний говорится, что «конец света» будет, «когда придет царь Михаил, сядет на престол, сложит под голову руки и скажет: „Больше не могу“», – ср. старинное сказание, где Михаил «снем <…> с себя венець и возложит на крест, все людем видящим, и воздев руце свои горе на небо и даст царство Богу и отцу» – см.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. C. 128–129 (тексты).


[Закрыть]. Не является ли и война «трех держав», вследствие которой – по одному высказыванию – «все люди погибнут», глухим отголоском изображения губительной брани трех царей в древнерусских литературных сказаниях; и не объясняет ли это происхождение столь необычного для традиционной эсхатологии образа «всемирной войны»? Во всяком случае, именно представления о «последних временах», сопровождающихся (по мнению информантов) последовательным разрушением мироустройства102102
  Подробнее об образе «последних времен» у русских старожилов Прибалтики мы будем говорить в специальной статье. [См.: Белоусов А. Последние времена // Aequinox: Сб. памяти о. Александра Меня. М., 1991. С. 9–33. – Примеч. ред.-сост.]


[Закрыть], определяют значение «всемирной войны» как катастрофы для всего человечества: она является апогеем социального хаоса, который часто приобретает здесь самодовлеющий характер и развивается до своего внутреннего предела – т. е. «всегубительства». То же самое происходит и с изображением природного хаоса «последних времен», когда аномальные изменения в природе (например, если «солнце яснее будет, чем обычно, в три раза») способствуют мировой катастрофе: «свет от солнца загорится»/«свет сгорит в огне».

Но «всемирная война» (или «огонь») – не только крайнее бедствие «последних времен», приводящее к гибели человечества; это еще и наказание за то, что «люди отступили от Бога»: как и на «страшном суде», в такой «войне» «никто не спасется» (потому что «все мы грешные, нет негрешных»/«а нас теперь не прощает Бог – мы проклятые, грешные»). Этот смысл «конца света» особенно заметен, когда в его образе «всемирная война» объединяется с распадением или расколом «земли» (ср.: «земля разойдется, будет трескаться»/«расколется земля на четыре части» и др.) и потрясением «всей вселенной». И это не случайно: землетрясение – обычное наказание для отступников в эсхатологической традиции, которая предсказывает даже распадение целого города103103
  См. Откр. 16: 19.


[Закрыть]. Сопровождается потрясением мира и само пришествие, которое у информантов иногда изображается на фоне как природного, так и социального хаоса: «небо потрясется, земля поколеблется», и вместе с тем «в семи градах и в семи селах пройдет война»104104
  Высказывание информанта, безусловно, основывается на формуле Слова пророка Исаия (см. примеч. 1 на с. 65), окончательно связывая ее с темой «войны» в эсхатологических верованиях русских старожилов Прибалтики.


[Закрыть]. А когда оно именуется «концом света», то в предсказаниях о нем полностью доминирует тема социального хаоса: «война всемирная начнется. На небе на востоке крест покажется. В одном конце будет свадьба, в другом – похороны». Все это порождается единством умонастроения информантов: ожидается не милость, но наказание, – в известном смысле концепция «конца света» как «краха»/«всегубительства» и т. п. соответствует духу древнерусских сочинений и сказаний. Мы только пытались показать, что и ее развитие определенно могло произойти на основе традиционной эсхатологической легенды.

Концепции «конца света», представляющей его наказанием за воцарившееся на земле зло, противостоит другой взгляд на будущую катастрофу, согласно которому она явится очищением мира, после чего сразу же должен наступить «новый мир» и пойти «новая жизнь». Одним из способов очищения мира у информантов выступает все та же «война»/«последняя война»: «если война наступит», то «может, два или три человека останется и пойдут новые люди, хорошие»/«будет последняя война. На земле останется девять человек. От них пойдет новая жизнь, выберут царя»/«будет <…> война. Тогда выберут царя и выберут такой род, который жить останется». Хотя формально такая «война» гораздо непосредственнее, чем гибельная для человечества «всемирная», напоминает собой многочисленные войны «последних времен» в старинной письменности – и там и здесь подразумевается лишь резкое сокращение численности людей; но функция ее оказывается куда более своеобразной: горстку остающихся в живых людей отождествляют с праведниками (которых и в случае «страшного суда» ожидается не слишком уж много). Так «одним» каким-то «родом»/«девятью человеками» и даже «двумя-тремя человеками» открывается «новая жизнь» – очередной этап в истории человечества. Зависимость представления о «последней войне» как о средстве очищения человечества от ее прообраза в книжном предании оказывается настолько сильной, что иногда сохраняется и память о последующих эпизодах эсхатологической легенды: в некоем, весьма отдаленном, будущем предполагаются и «второе пришествие», и «страшный суд». Это свидетельствует о том, что собственно война не является ядром концепции будущей очистительной катастрофы, а лишь только усвояется ею, и в виде «последней войны» как бы предлагается новое средство очищения мира.

В этой связи называют еще и «потоп», который – по образцу «Ноевого» – должен будет «за беззаконие погубить все». Конечно же, памятью о «Ноевом потопе» и определяются воззрения о периодическом очищении человечества от накопляющегося в нем «прегрешения»: «от Адама люди жили двадцать тысяч лет. За прегрешение он <Бог. – А. Б.> смыл всех с лица земли. (Остался только Ной с зятем. Когда на гору ходил судно строить – смеялись все)», – а «мы от Ноя живем» (ср. «озеро <имеется в виду оз. Разно в Латгалии. – А. Б.> образовалось от Ноевого потопа»/«латгальские холмы Ноевым потопом нанесены»/«батька наш – Ноев. Фамилия его такая, потому как от Ноевого потопа их род идет»), и потому – «конца света не будет, а перемены народу будут»: будь то от «потопа» (ср.: «может, опять потоп?») или от «огня» (т. к. Ною «сказали, что потопа не будет <…> – свет сгорит в огне»105105
  Ср. Быт. 9: 11–17.


[Закрыть]). И чаще всего очистительную катастрофу, действительно, представляют в образе «огня»/«огненной реки», которая, помимо того, что «все пожжет»/«пожрет все соблазны» – «обновит землю» (это предсказывается и традиционной эсхатологической легендой), уничтожит заодно и «грешников»: «грешники сгорят» в ней, а «останутся одни праведники», «заселят землю» – «тогда-то на земле рай и будет». Концепция будущего очищения мира огнем поддерживается эсхатологическими представлениями раннего христианства106106
  См. 2 Пет. 3: 7; 2 Фес. 1: 8 (Ср.: Писарев Л. И. Эсхатология мужей апостольских // Православный собеседник. 1915. Февраль. C. 256).


[Закрыть], восходящими в свою очередь к библейской традиции. Они не получили развития в древнерусских сочинениях и сказаниях на эсхатологическую тематику, и в них сохраняются лишь глухие отзвуки представлений о сгорании грешников в огне107107
  Так, например, по «Слову о втором пришествии Христове, о Страшном суде, и будущей муце, и о умилении души» Палладия Мниха грешников будет «опаляя жещи неугасающая река огненая», но «не имать до конца сожещи», и «во опалении реки огненыя помрачатся лица их и очи и все тело их», – см.: Соборник. М., 1647. Л. 142 об.–143. Стоит, однако, обратить внимание и на встречающиеся в изображении «последних времен» старинной письменностью сцены наказания: нечестивцев – «мнози же от молниа изгорять» (Житие Андрея Юродивого. Стлб. 212 и др.); или антихриста и его присных – «молниа» на них «пущая и громом треская» (Там же. Стлб. 219). Здесь особенно ощутимо влияние библейской традиции.


[Закрыть] или о земном рае для праведников108108
  См. замечания в Вопросах Иоанна Богослова Господу на Фаворской горе (см.: Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 181) и в Житии Василия Нового (см.: Вилинский С. Г. Житие св. Василия Нового в русской литературе. Одесса, 1911. Ч. 2. С. 505) о том, что праведные наследят землю: со ссылкой в первом случае – на Пс. 36; во втором – на Мф. 5: 5. Ср. представление о тысячелетнем царствовании праведников на земле в Откр. 20: 4–6.


[Закрыть]. Отметим, однако, что даже идеи и не созвучные позднейшей эсхатологической легенде зачастую выражаются с помощью традиционных ее мотивов: помимо «огненной реки», в которую превратился здесь мировой огонь, и «креста» (он «будет ярче солнца и все расплавлять будет, пожигать. Святые невредимые останутся, а грешники сгорят»)109109
  Ср. в Житии Василия Нового: «крест древян видим, искры пущающ дивными лучями, и свет суще пред лицем его тихообразне, яко же лучя солнечнаа сущи» (Вилинский С. Житие св. Василия Нового. Ч. 2. С. 490; и там же – С. 509 – о кресте: «огненообразен зело»).


[Закрыть], укажем еще и на встречающееся у информантов изображение самого пришествия как источника возникновения очистительного огня: «Бог явится как молния110110
  Ср. Мф. 24: 27.


[Закрыть], и это <со>творится так быстро и так сильно, что об этом даже узнать нельзя. Кто грешники – сгорят в той молнии, кто праведник – останется в живых», – сообщая образному сравнению реальный смысл, информант возвращает пришествию библейский смысл наказания грешников111111
  Ср. Пс. 7: 14; Прем. 5: 21 и др. В то же время и Кириллова книга предсказывает, что Христос придет «паля и очищая» (см.: Кириллова книга. Москва, 1644. Л. 3 об. третьего счета), а в описании «последних времен» другими древнерусскими сочинениями и сказаниями на эсхатологическую тематику прямо используется библейский образ молнии как наказания отступникам (см. примеч. 3 на с. 68).


[Закрыть]. Важно и то, что смысл очищения мира настойчиво пытаются передать привычной формулой, именуя его «страшным судом». Несмотря на исконную архаичность этой концепции, она определенно утверждается на основе традиционной эсхатологической легенды, тщательно используя те возможности, которые существуют в ней, для своего упрочения и развития.

Как и представления о «страшном суде» в виде мировой катастрофы, концепция будущего очищения мира существенно расходится с традиционной эсхатологической легендой лишь на сюжетном уровне, но и тут обе эти концепции как бы акцентируют ее отдельные моменты, придавая им сугубо самодовлеющий характер.

Значение традиционной эсхатологической легенды для представлений русских старожилов Прибалтики о будущем мира и человечества обусловлено широкой популярностью среди них самой этой легенды. Поэтому и ее эпизоды чаще всего сохраняют свой литературный облик: «последняя война» должна будет привести лишь к уменьшению численности людей (когда «останется одна страна» или «только один мужчина в целом свете»112112
  Представление о том, что после «войны большой» останется «только один мужчина в целом свете», восходит к Ис. 3: 24, 4: 1: «и сын твой добрейший егоже любиши, мечем падет, и крепцыи ваши мечем падут <…> И имутся седмь жен за мужа единаго» – но, конечно же, через посредство эсхатологических сказаний – ср.: «и начнут искати 7 жен единаго мужа» в Откровении Мефодия Патарского (см.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 127 (тексты)), или – в Житии Андрея Юродивого: «жен 7 искати начнуть единого мужа» (см.: Великие Минеи Четии. Стлб. 214).


[Закрыть]); в «огненной реке» «грешные будут» только «мучиться», но и это необязательно: обычно предсказывается, что огонь их вообще не коснется – «люди» тогда «поднимутся на облака» (или, по словам другого информанта, «которые грешные – будут на облацех стоять, а праведные – на воздусях»113113
  Противопоставление «облаков» «воздусям» возникло, по всей видимости, из неправильного толкования обстоятельств воскресения мертвых в эсхатологических сказаниях: «живии <…> на купь с ними <мертвыми. – А. Б.> взяти будутъ на облацех на сретение Господне на воздусе» (Великие Минеи Четии. Стлб. 220), – что восходит к словам ап. Павла в 1 Фес. 4: 17; явное же предпочтение «воздусей» «облакам» определяется народными представлениями о том, что именно воздух является воплощением Святого Духа в природе (см.: Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). Paris, 1935. C. 72–73).


[Закрыть]); «крест» же («восьмиконечный»), что «появится на востоке», будет единственно знаком «второго пришествия», которое, хотя и будет «как молния» («на востоке»/«от запада до востока»), но не приведет к немедленному уничтожению «грешников» и, несмотря на то что в момент «пришествия» – по традиции – «земля поколеблется» и «небо потрясется», собственно «конца света» в этой связи (как и ни в какой другой), конечно же, не предполагается.

Не «конец света» и не очищение мира огнем, а пришествие с воскресением мертвых и последующим судом над человечеством определяют эсхатологические чаяния большинства наших информантов. По их мнению, самые главные события будущего произойдут уже после того, как «с запада на восток»/«от востока до запада» «пойдет»/«потечет» «огненная река»/«огненное море», от которых «сгорит земля» (нередко предсказывается, что «будет гореть огнем <…> и вода»). Тогда «на востоке мы увидим крест» и «возгремит труба» – «все трубы и органы сверху загремят»/«архангел Михаил будет в трубу трубить»/«затрубят ангелы, архангелы»/«прилетят два ангела и будут держать в руках трубы. Один будет трубить в небо, а другой будет оповещать звуками грешных людей»114114
  Последнее высказывание определенно навеяно иконографией Страшного суда (см.: Покровский Н. В. Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства // Труды 6 археологического съезда в Одессе (1884 г.). Одесса, 1887. Т. 3. C. 306).


[Закрыть]. Наконец, «воскреснут мертвые» («мертвые все встанут <или «восстанут». – А. Б.> из гробов»/«поднимутся из могил» – «войдут» «в свою плоть»/«в свои тела»)115115
  Все немногочисленные подробности «воскресения мертвых» у информантов имеют явно литературное происхождение: во-первых, одновременная с ним смерть «живых» – «воскреснут мертвые, встанут покойники из земли, а живые от страха и ужаса помрут» (ср. о том же в Луцидариусе – см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. C. 469; и в опубликованном В. М. Истриным Сказании об антихристе – см.: Истрин В. И. Откровение Мефодия Патарского. C. 224); во-вторых, одинаковый рост воскресших – «все под одну линейку будут» / «все живые и мертвые станут одним ростом» (мысль о том, что люди воскреснут единым образом, очень распространена в древнерусских сочинениях на эсхатологическую тематику – см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. C. 325, 337; Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 176–177, 185).


[Закрыть], и «придет»/«спустится» «на землю» «Бог»/«Христос». Его пришествие скорее призвано внушить людям ужас («как молния появится на востоке»), чем вселить в них надежду – лишь однажды предсказывается, что тогда «петушок за тысячу верст пропоет, и свод небесный обелится». Ощущение собственной греховности («придут нас грешных судить») приводит многих информантов в отчаяние – ведь «суд» «страшный и будет»116116
  Место «суда» информантами, как правило, конкретно не определяется: он представляется то «на небе»/«на облаках», то «на земле». Лишь один информант сообщает, что «все люди пойдут в Иерусалим»; тут же приводится и характерная только для Жития Василия Нового деталь их внешнего облика: «на каждом человеке будут написаны его грехи» (см.: Вилинский С. Г. Житие св. Василия Нового. Ч. 2. С. 489–490).


[Закрыть]: «в книгах сказано, что у людей волосы дыбом станут»117117
  Ср.: «все станем нази, яко рожени, и власы на главах наших востанут» (Смирнов С. И. Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины. М., 1912. С. 216, 456). У одной нашей информантки «волосы дыбом <…> встают» и от «благоговения» – в моленной.


[Закрыть]. Сам же «судья будет нелицемерный», а «суд» его – «праведным и честным»: «там никто уже не поможет – ни отец сыну, ни сын отцу»118118
  Как нам кажется, отмеченная информантом невозможность родственной взаимопомощи на «страшном суде» развивает тему одного из ответов на Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской: родственники в мире том не знают друг друга (см.: Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 177, 185).


[Закрыть]. В результате «суда» «над всеми людьми – живыми и мертвыми» (мертвым «тоже будет суд: кто – в рай, кто – в ад») «будет разделение: праведных – направо, грешных – налево. «Вы делали дела хорошо, а вы – в муку вечную!»/«грешные пойдут в котел кипеть, а правильные – по праву сторону, в рай. Суд разберет, кого куда». «Петр и Павел – главные апостолы» – «будут стоять у врат рая, пропускать народ святой. У врат ада – змея. У змеи жало открыто длинное. И будут через него проходить грешники в ад».

И начинается «новая жизнь» разделенного на «праведников» и «грешников» («праведников от грешников Христос как молнией отсекает») человечества: первые с этих пор будут вечно жить в «раю», а последние – в «аду». Каким же представляется этот «иной»/«новый» мир для людей нашим информантам?119119
  Ср.: Зозуля Л. Изображение ада и рая в некоторых древнерусских текстах // Русская филология. Сборник научных студенческих работ. Тарту, 1971. Вып. 3.


[Закрыть] В образе «рая», где «все хорошо», отчетливо воссоздаются традиционные черты «господнего сада»: «в раю – ангелы <…>, растут разные деревья, плоды»/ «в раю – и птицы всякие, и цветы»/«хрухтов много». «Очень красивая» обстановка соединяется с «полным удовольствием» райской жизни: «нет зла, нет зависти»/«там покойно все» – «кто честный, тот будет в раю в покое лежать»120120
  Мотив покоя, безусловно, играет первостепенную роль в народном понимании райского блаженства, которое зачастую и представляется в привычных бытовых образах: так, для сказки-легенды «рай – это хорошая чистая комната с большой пуховой кроватью». «Микола Милосливой пустил в дверь старика Савелия: „Ложись, там тебе покой“» (Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941. C. 355). Однако изображение возлежащих на постелях праведников встречается и в древнерусской книжности – ср. лицевую Повесть о видении Козьмы игумена (см.: Покровский Н. В. Страшный суд в памятниках… C. 359).


[Закрыть]/«сиди да песни пой». Совершенно иным выглядит у информантов «ад»: вместо «вечной жизни» в «раю», здесь – «плохая жизнь»; там – «очень красиво», в «аду» – «очень страшно»: «текут огненные реки, реки змиев»; если в «раю» – «ангелы», то в «аду» «живут бесы». Основным же пунктом противопоставления «ада» «раю» оказывается положение в них человека: «грешника» «на посылках замучают», тогда как «праведнику» предлагается «покой». Не привычные «муки», ожидающие людей в «аду» (называются, кстати сказать, только «котел» и «смола», которую на «грешника» «будут лить»), но зловещая необходимость для них быть там в постоянном (ср.: «на посылках замучают») движении – вот что в первую очередь тревожит воображение наших информантов: «сатана хочет, чтобы ему было на ком ездить и кого мучить». Таким образом, адская жизнь – это жизнь беспокойная: целиком подчиненная чужой, злой, воле (помимо самого «сатаны», еще и «бесам» (которые «на людях бочку со смолой <…> возят»), она будет состоять из «вечной муки» движением121121
  Это обусловлено отрицательным отношением в народных верованиях к движению. Ср.: Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. C. 301.


[Закрыть]. Что касается пространственного приурочения «рая» и «ада» нашими информантами, то по отношению друг к другу они занимают прямо противоположное положение: напомним, как «праведные» после «суда» должны будут «пойти – направо», «грешные» же – «налево»; это естественно трансформируется в противопоставление верха низу – о чем судят по изображению «рая» и «ада» на иконах – «вот у нас икона есть – „Страшный Суд“: больше ста лиц. Рай наверху, ад внизу». Конкретным же содержанием эти понятия верха и низа, как правило, не наполняются: если известно, что «рай на небе», то «ад – неизвестно где»; а когда говорят, что «ад – могила» (ведь «могила – по-еврейски: ад»122122
  Ср. толкование слова «ад» в Кирилловой книге: «ад греческое слово есть, и разумеется место безведомое, или место темное из ниских пропастей преисподних» (Л. 7 об. третьего счета).


[Закрыть]), то не определяют местонахождения «рая». Гораздо определеннее у наших информантов выражается стремление подчеркнуть, что «рай» и «ад» располагаются не здесь, но в ином мире («рай на небе – всё на том свете, и ад, наверное, там где-нибудь») или, по крайней мере, помещаются на периферии, в огромном удалении от человеческого мира – по пословице: «рай – самый край: сиди и песни пой: ад – самый зад: на посылках замучают».

Предсказания будущего суда над человечеством, за которым последует раздельное существование «праведников» и «грешников», в целом довольно-таки схематичны и, переиначивая одни подробности своих источников, не передают другие, подменяя их более привычными для информантов поверьями. Однако именно это и свидетельствует о том, что древнерусское эсхатологическое предание не только известно, но и усвоено нашими информантами, сохраняясь среди них в типичном облике народного верования.

Таким образом, все существующие здесь концепции будущих судеб мира и человечества развиваются в кругу традиционной эсхатологической проблематики, реализуя собой те «наброски, возможности нескольких систем»123123
  Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках преимущественно в Италии // Записки историко-филологического факультета Петроградского университета. Пг., 1915. Ч. 125. С. 107.


[Закрыть], которые заложены уже в самой старинной письменности. Поэтому образ будущего у русских старожилов Прибалтики неизменно оказывается сотканным из мотивов, образов и деталей, почерпнутых в основном из древнерусской литературной традиции124124
  Не только древнерусские сказания и сочинения, но и старинные духовные стихи повлияли на эсхатологические верования наших информантов: так, один из них причиной огня называет смерть «Ильи» и «Еноха», которые «будут ходить по земле и говорить: „Молитесь!“»; а представление о том, что от их от святой крови / Загорится матушка сыра земля, не встречается нигде, кроме духовных стихов – см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древне-русской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 147. Но по отношению к эсхатологическим верованиям духовные стихи определенно выступают как часть древнерусского книжного наследия, существуя по преимуществу в письменной форме и, за немногочисленными исключениями, придерживаясь содержания литературных памятников, распространенных в Древней Руси.


[Закрыть].

Острые вспышки ожиданий «конца света» и «страшного суда» свидетельствуют о том, какую важную роль играет эсхатология в русской культуре.

Определенное представление о типичных для нее эсхатологических умонастроениях могут дать материалы, собранные в 70‐е годы студентами Тартуского и Латвийского университетов среди русских старожилов Прибалтики. Они принадлежат к старообрядческой беспоповщине, мировоззрение которой сохраняет и усугубляет эсхатологическую ориентацию древнерусского сознания125125
  См.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения… Тула, 1879. Эсхатологическая проблематика затрагивается и в работах современных исследователей русской культуры (А. М. Панченко, Б. А. Успенского, К. В. Чистова и др.). Ср.: Клейн И. «Слово о полку Игореве» и апокалиптическая литература (К постановке вопроса о топике древнерусской литературы) // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 31. С. 104–115.


[Закрыть]. Если для христианства вообще «история <…> длится под знаком конца»126126
  Аверинцев С. Эсхатология // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 581.


[Закрыть], то старообрядцы-беспоповцы с самого начала существуют накануне светопреставления – в безотрадной атмосфере «антихристова царства», наступившего с утверждением еретических «новшеств» в русской церкви127127
  Характерным примером того, как естественно было для старообрядческого сознания представлять окружающий мир в эсхатологическом виде, служит эпизод из жизни основателя скопчества Кондратия Селиванова: в 90‐х годах XVIII века он скрывался от суда среди старообрядцев-федосеевцев Московской губ., а так как Селиванов вел аскетический образ жизни и безмолвствовал, то его посчитали за весьма важное и необычное лицо – как показывал потом на следствии старообрядец Иван Гаврилов, «называли мы его по своему просторечию: Илия ты Пророк, или Енох, или Иоанн Богослов?» – см.: Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей // Чтения в ОИДР. 1872. Кн. 3. Смесь. С. 47. (Курсив наш. – А. Б.) Илия, Енох – и по некоторым эсхатологическим сочинениям – Иоанн Богослов должны были появиться на земле для того, чтобы обличать царствующего в «последние времена» антихриста.
  Из обширной дореволюционной литературы, посвященной взглядам старообрядчества на переживаемую им эпоху, отметим обстоятельные исследования П. С. Смирнова (в первую очередь: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. СПб., 1898). Среди работ последнего времени выделяются труды Н. Н. Покровского и его учеников. См.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988.


[Закрыть]. «Глубокий и радикальный пессимизм», который А. А. Потебня считал «характерной чертой тех слоев народа, для которых наибольшее практическое значение имеет поверье, обычай и вообще народная поэзия»128128
  Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976. С. 402.


[Закрыть], составляет суть старообрядческой культуры.

Высказываясь о будущих судьбах мира и человечества, информанты стараются подчеркнуть соответствие своих слов тому, что «сказано» / «писано» / «показано» / «предсказано» на этот счет в «святых книгах» – «библии» или «писании». Предпочтение «книг» другим источникам знания о будущем имеет принципиальный характер. Считается, что в настоящее время иначе, как «по книгам», предвидение просто невозможно: если «раньше явления были», «пророки <…> пророчили», то «теперь явлений нам не будет – нам даны только книги». Вот почему информанты крайне редко облекают свое предсказание будущих судеб мира и человечества в апокалиптическую форму, зато настойчиво подчеркивают его книжную природу.

Практически же ценность «книг» заключается в том, что они указывают «приметы» (признаки) «конца света». Такие «приметы» имеют особое значение в общехристианской эсхатологии: писание умалчивает о времени мировой катастрофы – сообщается только ряд признаков, по которым можно судить о ее приближении129129
  В эсхатологических главах евангелий (т. н. «малом Апокалипсисе») перечисление признаков светопреставления обычно сопровождается указаниями на то, что только Бог знает его день и час (см. Мф. 24: 36; Мк. 13: 32; ср. Деян. 1: 7 и т. п.). Большинство наших информантов также считает, что дата «конца света» неизвестна никому, кроме Бога (очень часто понимая под ним Христа). В одном случае, правда, светопреставление мыслится как столь таинственное событие, что «даже сам Бог не знает, когда это будет». Встречается и мнение, согласно которому о дате «конца света» знают несколько лиц: «Бог-отец, Христос и святой дух» (в этой связи называют еще и «Михайлу Архангела»). Показательно, что среди них отсутствует Богородица: зная дату «конца света», она «заступилась бы за нас и вымолила у Христа прощение». Во избежание этого заступничества «Господь не скажет <о времени «конца света». – А. Б.> даже Богородице». Поэтому на ее вопрос «Сыне, когда будет пришествие?» Христос сообщает только его признаки. Безуспешной оказывается и попытка некоего Иоанна (имеется в виду, конечно, Иоанн Богослов – ср. апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» и «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму на горе Елеонской») выяснить, «когда будет кончина» – «Христос приложил крест к губам и все. Об этом никому не дано знать». Для объяснения неосведомленности людей о времени светопреставления привлекается и изображение Иоанна Богослова на иконе («Иоанн Богослов в молчании») – правда, сам информант присваивает это изображение Христу: «О конце света хотел Христос сказать, да прилетел ангел и из‐за плеча ему сказал, чтоб он молчал. И теперь он нарисован с пальцем у рта».


[Закрыть]. В соответствии с этим «книжные» признаки грядущего светопреставления становятся важнейшим элементом эсхатологических верований старообрядческой беспоповщины. Даже те информанты, которые, вопреки писанию, все же называют точную дату «конца света»130130
  Чаще всего «конец света» приурочивается информантами к 2000 году, реже называются 8000 и 7500 годы. Если основываться на старинном византийском летоисчислении (от сотворения мира), то завершения очередной «тысячи» лет (восьмой) придется ждать еще довольно долго (более 500 лет), что плохо согласуется с традиционным для старообрядческой беспоповщины ожиданием скорого «конца света». Поэтому под «последней тысячью лет», которую доживают наши информанты, все чаще понимают «вторую» – но уже от Рождества Христова. Однако среди тех, кто считает, что светопреставление наступит в 2000 году, не совсем забывается и о зловещих «восьми тысячах лет»: они или просто соответствуют 2000 году от Р. X. – «тогда исполнится восемь тысяч лет, как живем»; или же – это промежуток времени, в который укладывается «земная жизнь», предшествовавшая Р. X., после чего «Богом отпущено» еще «две тысячи лет». Смысл одних и тех же эсхатологических чисел может быть очень различным: так, точкой отсчета иногда является и момент высказывания, в связи с чем «восемь тысяч лет» (или «две тысячи лет») оказываются временем, оставшимся до «конца света». Бывает, что в памяти информантов удерживается даже не само число, а только его свойство: когда, например, счет времени идет не на тысячелетия, а на века (потому и «живем последнюю сотню лет») и, наряду с 2000‐м годом, «концом света» объявляется 7500 год (ближайшая круглая дата по летоисчислению от сотворения мира – 1992 год от Р. X.). Один из информантов, думающий, что этот год уже прошел, датой светопреставления называет 8500 год – ведь «конец», по его мнению, обязательно должен быть «в половине чего-то».


[Закрыть], обосновывают свое мнение не столько хронологическими выкладками, сколько приурочивая к предсказанному ими моменту появление традиционных «примет» светопреставления.

А так как «конец света» чаще всего представляется здесь событием ближайшего будущего, то и его признаки связывают с современной обстановкой. Считая, что в них подразумеваются предметы и явления окружающего мира, информанты используют «приметы» «конца света» как ключ к познанию и оценке окружающей действительности.

Особенно показательно восприятие информантами различных новшеств. «Всякая мелочь, прежде невиданная, предвещает конец света»131131
  Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола // Действия Нижегород. губернск. учен. арх. комис. 1911. Т. 9. С. 293.


[Закрыть], потому что отождествляется с какой-нибудь из его «примет». Вот и «телевизор» уже успели истолковать таким образом, будто бы он воплощает в себе предсказание «писания» о том, что накануне светопреставления «с неба посыплют огненные стрелы, загремит, да взыграют струны»132132
  Огнем и стрелами (ср. стрелы молниины в Прем. 5: 21) в библейской традиции наказываются Богом отступники; под таинственными же «струнами» скрывается, по-видимому, не что иное, как труба, значение которой в христианской эсхатологии общеизвестно. См. Зах. 9: 14.


[Закрыть]: «огненные стрелы» как бы соприсутствуют в изображении на телевизионном экране, а «струны» ассоциируются со звуковым сопровождением. Аналогичным путем эсхатологические прообразы устанавливаются и для других новинок и нововведений.

Однако далеко не все «приметы» «конца света» представляются образным подобием определенных предметов и явлений. Многие из них (и очень важные – например, предсказания «войн» или торжества «греха» и «безбожия») просто отождествляют с фактами современной жизни, что особенно подчеркивает ее сходство с «последним временем». Более того, само отношение «примет» к действительности может быть неоднозначным: наряду с всеобъемлющей метафоризацией мира вещей для старообрядческой эсхатологии характерна и реализация традиционных «примет» – метафор, когда с забвением внутренней формы используется их прямое значение – в результате нейтральный прежде предмет наполняется сугубо эсхатологическим смыслом. Так, предчувствуя обещанный «святыми книгами» перед «концом света» «голод», одна информантка называет среди признаков будущего «неурожая» и «паутину на смороде». Столь многозначительной эту мелочь делает буквальное понимание давней и все еще популярной «приметы» «конца света» – «паутины», которой (как и «путам»/«кишкам») обычно уподобляются «провода» («железная проволока»), «телефон» и т. п. А возможным такое обращение с традиционной «приметой» стало потому, что забывается один из основных мотивов старообрядческой эсхатологии, изображающий окончательную победу зла перед светопреставлением в виде опутывания мира антихристовой сетью133133
Антихрист «рассеял свою прелестьПо всей матери вселенной;Разметал он свои сетиПо всему своему царству;Он и станет всех прельщать,В свои сети уловлять  (Рождественский Т. С. Памятники старообрядческой поэзии // Записки Моск. археол. ин-та. 1910. Т. 6. С. 14).


[Закрыть]. Среди различных вариаций этого мотива (ср. уподобление «проводов» непосредственно сети134134
  Смирнов В. Отношение деревни к войне // Труды Костром. Науч. о-ва по изуч. мест. края. 1916. Вып. 5. С. 123.


[Закрыть]) «паутина» и встречается чаще других, и происхождением своего эсхатологического смысла, по-видимому, обязана тому же кругу представлений, что и сеть. Если сетью/сетями обозначались дьявольские козни (так как считали, что главные усилия дьявола направлены на уловление душ135135
  См. примеры употребления слова сеть в переносном значении в «Материалах для словаря древнерусского языка» И. И. Срезневского (Т. 3. Стб. 903). Это значение определяется образом сетей ловящего в Псалтири (о семантике и происхождении которого см.: Никольский Н. М. Следы магической литературы в книге псалмов // Труды Белорус. ун-та. 1923. № 4/5. С. 53).


[Закрыть]), то с ними связывалась и «паутина». Вот эта мировоззренческая основа уже не ощущается нашими информантами. Поэтому образ «паутины» утрачивает свою смысловую структуру, что и приводит к его произвольному истолкованию.

Пример с «паутиной на смороде» – далеко не единственное свидетельство тому, что среди информантов зачастую отсутствует правильное понимание смысла старинной эсхатологической образности (и прежде всего – ее слоя, восходящего к традиционным представлениям о дьяволе). Это же проявляется и в неожиданных сближениях разнородных эсхатологических образов. Так, например, «провода» предсказывались «старыми людьми» еще и в виде «змей», которыми «будет <…> вся деревня проедена». Некогда с этим действием «змей» / «змея» («змий» – обычный для христианской культуры образ дьявола) связывалась совсем иная по своему характеру символика светопреставления – ср. высказывание «столовера» в рассказе Алексея Ремизова «Пожар»: «расщепился на Москве царь-колокол на мелкие осколки, и каждый осколок в змея обернулся, и уползли змеи под колокольню Ивана Великого. Колокольня качается, а как грохнет <…>, наступит всеобщее скончание живота»136136
  Ремизов Алексей. Сочинения: В 8 т. СПб., б. г. Т. 2. С. 206.


[Закрыть]. Лишенное же этого контекста действие «змей» (здесь – «проевших деревню») оборачивается «приметой» «конца света», подменяя собой традиционную в таких случаях «паутину» (о которой тем не менее напоминается в указании на зловещее свойство «проводов»: «деревня опутана ими»). Хотя минимального внешнего сходства «проводов» со «змеями» оказалось достаточно для того, чтобы с помощью этого образа указать на эсхатологическое значение очередного предмета действительности, о его символической природе информанты, кажется, и не подозревают. Он стал расхожим штампом, который применяют к самым разнообразным новшествам – от самоваров (что «змеями» «перед концом света <…> на столах сипеть будут»137137
  «Шипящий змей» является одним из традиционных для старообрядцев-беспоповцев эсхатологических прообразов «самовара» – этого, по их мнению, «нововведения языческого» (см.: Аристов Н. Я. Раскол в Симбирской губернии // Православный собеседник. 1887. № 1. С. 216; ср.: Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1914. № 3/4. С. 115).


[Закрыть]) до «самолетов»138138
  «Самолеты» (как и другие «машины», что «идут по воздуху») возводятся к «змее огненной», в представлении о которой отразился апокалиптический образ большого красного дракона (см. Откр. 12: 3; это и есть древний змий, называемый диаволом и сатаною – Откр. 12: 9).
  Еще одним прообразом «самолетов» оказывается орел из видений о последних днях автора популярной в старообрядчестве третьей книги Ездры: у этого орла «бяху дванадесять крил пернатых, и главы три» (3 Езд. 11: 1) – ср.: «в книге сказано: „Будут летать пернатые с пятью головами“».
  Встречается и предсказание «самолетов» как «орлов железных»: в этом случае орлу приписывается свойство апокалиптической саранчи, на которой были брони, как бы прочие железные (см. Откр. 9: 9). Эта саранча, представленная в виде «железных птиц» / «птиц с железными носами», является самым распространенным среди наших информантов предсказанием «самолетов» в «святых книгах».


[Закрыть] – скорее по привычке и о чьем содержании не задумываются, довольствуясь его традиционной эсхатологической окраской. Можно сказать, что в современной старообрядческой эсхатологии образ змей (как и образ «паутины») является реликтом прошлых верований, когда во многочисленных «змеях» легко угадывалось наступление царства антихриста (дьявола).

Характер эсхатологической образности, символизирующей дьявола, по-видимому, связан с тем, что сам этот персонаж христианской мифологии не находит себе места в мировоззрении многих наших информантов: концепцию внешнего (по отношению к человеку и обществу) отрицательного/разрушительного начала в мировом процессе, которое традиционно олицетворялось образом дьявола, вытесняют представления совершенно иного характера, усматривающие источник зла внутри человеческого общества – в людях. В противовес привычным для народной религиозности (хотя и довольно редко встречающимся по нашим материалам) суждениям о жизни как об арене борьбы внешних сил – Бога и дьявола (ср.: «говорят, есть два царства, богово и чертово. Бог держит людей в мире, черт делает все наоборот» / «промеж <„Богом“ и „нечистым“. – А. Б.> война идет»), развивается идея сугубо человеческой ответственности за деградацию общества в «последние времена».

Она принципиально отличается от воззрений (бытующих и среди определенной части наших информантов), по которым зло исходит от людей, ставших орудием вредительской деятельности дьявола. Согласно этим воззрениям, любой поступок, вплоть до систематического отступления от предписанных норм человеческого общежития («если мы живем и не делаем, как в книге писано…»), объясняется дьявольским обольщением («сатана соблазняет на зло» / дьяволы «направляют на богопротивное дело» – «сатана народу дает плохой ум» и вообще «смущает людей на все дела»). Не важно, «живет ли дьявол» «меж людьми» или же «вселяется в них (что чаще всего изображается так, будто бы он «в воде сидит и людей ловит», а «напьются люди воды – тут и ссора, драка в семье»), инициатива зла принадлежит только внеположному разрушительному началу. Эсхатологическим смыслом эти воззрения наполняются, когда обольщение представляют уже не выборочным (ср. поверья о колдунах и пр.), а всеобщим – «все мы теперь в руках его <дьявола. – А. Б.>».

Идея же саморазрушения человеческого общества возникает на почве иных демонологических мотивов. И если в высказываниях тех, кто считает людей самостоятельным источником зла, какие-то моменты напоминают представления о дьяволе-соблазнителе, то это сходство является совершенно случайным. Так, когда один из информантов заявляет, что «теперича уже не черт нами владеет, а люди – чертом», – он вовсе не имеет в виду исконный смысл обладания «чертом» (по народным верованиям – специальными чертями-помощниками дьявол наделял колдунов), но пытается выразить мысль об особом, превращенном, характере «последних времен». Именно она и определяет последующее обращение информанта к студенткам: «сами вы моду выставляете, в штанах ходите», которое заключается многозначительным указанием на то, что дьявол в настоящее время бездействует: «черт» здесь только «смотрит и радуется».

Это представление о бездействии дьявола неразрывно связано с идеей саморазрушения человеческого общества: «ходит черт и жалуется – нечего ему делать: всю его работу делают люди». Причем говорится уже не о «вредительстве» отдельных лиц (какого-то конкретного «паскудного человека») или определенной категории людей («нехороших»/«злых» и т. п.), а о поголовном приобщении ко злу, когда «каждый человек – другому первый враг». Поэтому все человеческое общество начинает изображаться по образу и подобию «нечистой силы»: сменив в качестве разрушительного начала дьявола, люди «уподобились бесам» до того, что даже внешне походят на «чертей» – «сами черные, глаза красные», но, главное, они не хотят «осенять себя крестным знамением», так как «после Никона» «все – дьяволы».

Осмысляя переход инициативы зла к людям как подмену человеческого общества «чертовым царством», информанты исходят из представлений о всеобщем превращении, которым охвачен мир накануне светопреставления. Те же представления обычно сказываются и в объяснении причин саморазрушения человеческого общества: «люди» не просто «перестали бояться черта», но теперь уже «черти нас боятся» и поэтому – «бес от людей ушел» / «антихрист схоронился (…) от людей». Однако сама мысль о том, что люди стали автономными источниками зла, вовсе не является продуктом современного эсхатологического сознания. И когда одним из информантов предсказание о бездействии дьявола возводится ко времени Андрея Юродивого («в ранние годы бес сидел на камне и плакал. Приходил Андрей Уродлив, спрашивал: „Бес, что ты плачешь?“ – „Эх, скоро нам работы не будет, некого будет соблазнять. Интерес кого от церкви отбить, смутить“»139139
  См.: Житие Андрея Юродивого Христа ради // Великие Минеи Четии: Октябрь, дни 1–3. СПб., 1870. Стб. 230.


[Закрыть]), то это только подтверждает давность нынешних представлений. Старообрядческая эсхатология развивает некоторые положения средневековой народной религиозности, по которым дьявольская деятельность направлялась исключительно на преодоление благочестия («интерес кого от церкви отбить, смутить»); праведники окружались искушающими их бесами, тогда как у грешников им было нечего делать140140
  Ср. изображение на одной из миниатюр «Лицевого цветника» множества демонов в монастыре и только одного, да и того – бездельничающего, демона в городе (см.: Скворцов Д. И. Лицевой цветник // Труды третьего историко-археологического съезда, бывшего в г. Владимире 20–26 июля 1906 г. Владимир, 1909. С. 6).


[Закрыть]. Ощущение всеобщей греховности, принимающей с приближением «конца света» беспрецедентный размах, актуализирует эти идеи о возможном самоустранении дьявола от вмешательства в человеческую жизнь и концентрирует внимание информантов на внутренних причинах зла, царящего среди людей.