Текст книги "Япония. Национальная идентичность и внешняя политика. Россия как Другое Японии"

Из этого краткого обзора[8]8
  В полном виде этот обзор опубликован в: Asia Cultural Studies (33) за март 2007 года под заголовком «Конструктивизм, идентичность и внешняя политика Японии: критические замечания».


[Закрыть] общественного и государственного дискурса вовсе не следует, что в послевоенной Японии не смолкал голос милитаризма, как иногда заявляют левые исследователи (например, Axelbank 1972; Halliday, McCormack 1973), или что недавние события указывают на превращение Японии в милитаристскую державу (например: Agawa, Tamamoto, Nishi 2004)[9]9
  Японское общественное мнение было настроено резко против войны в Ираке: 79 % респондентов высказались против и только 14 % однозначно поддержали американское вторжение (по данным телевизионного опроса канала Асахи 22 февраля 2003 года – см.: www.tv-asahi.co.jp), а поддержка присутствия Сил самообороны в Ираке резко упала после того, как стало известно об отсутствии у Ирака оружия массового уничтожения, а также в связи с ростом в Ираке сопротивления оккупационным силам (см., например, опросы Японской вещательной корпорации по поводу войны в Ираке в 2003 году на сайте NHK).


[Закрыть]. Несомненно, послевоенная Япония отличается от Японии до 1945 года как институциями, так и пониманием национальных интересов с вытекающей из этого политикой. Однако это различие не следует принимать на веру, и в ряде влиятельных исследований показано, что многое в политике, институциях и менталитете послевоенной Японии осталось неизменным по сравнению с довоенным периодом (например, Johnson 1982; Kushner 2002 и в определенной мере Dower 1999). Я никоим образом не пытаюсь утверждать, что структурное объяснение внешней политики Японии является единственно верным, и отрицать значимость разного рода внутренних идейных факторов. Мало кто из тех, кто знаком с внутренней политикой Японии, возьмется утверждать, что ее внешняя политика – лишь независимая от внутриполитического процесса реакция на системные импульсы.

Восприятие японцами своей страны как «миролюбивой нации» не вызывает особых сомнений; оно стало неотъемлемой частью послевоенного дискурса, в который были вовлечены японские интеллектуалы самых разных взглядов (консервативную критику см. в: Fukuda 1966, либеральную в: Sakamoto (ed.) 1982). Однако смысл выражения «миролюбивая нация» не оставался постоянным и в разных социальных и временных рамках означал совершенно разные вещи. Исходя из вышесказанного, понятно, что любая попытка отыскать последовательную нормативно-культурную антимилитаристскую структуру в послевоенной Японии – задача крайне проблематичная и ее решение неизбежно ведет к редукционизму и эссенциализму. Разные авторы делали акцент на разных этапах послевоенной эпохи в Японии (sengo), указывая на различные парадигмы, доминировавшие в интеллектуальном и общественном дискурсе (например: Yoshida 1994; Oguma 2002; Yasumaru 2004) – и я полагаю, что дихотомия милитаризма/антимилитаризма недостаточно адекватна с аналитической точки зрения при исследовании идентичности послевоенной Японии, поскольку статическое изображение японского антимилитаризма не способно учесть динамичность и сложность ее внутреннего дискурса[10]10
  Тем самым я вовсе не хочу преуменьшить аналитических заслуг любого рода исследований нормативного контекста японской политики безопасности и связанного с ней интеллектуального и общественного дискурса. Скажем, подход, продемонстрированный Хуком (Hook 1996) в его исследовании политики безопасности послевоенной Японии и общественного отношения к ней, фундаментально отличен от обсуждаемых здесь работ, поскольку он тщательно избегает противопоставления господствовавшего до 1945 года «милитаризма» и столь же статичного представления об «антимилитаризме» послевоенной Японии. Вместо этого Хук рассматривает «милитаризацию» послевоенной Японии, которую он понимает как «находящийся в постоянном развитии процесс наращивания влияния военных» (Hook 1996: 6), а также рассматривает перемены в общественном отношении к Силам самообороны, конституции и другим вопросам, непосредственно связанным с безопасностью Японии. В результате в рамках этого исследования рождается сложное, учитывающее контекст и постоянные изменения описание политики безопасности Японии и общественного отношения к ней в послевоенный период.


[Закрыть].

Другим важным вопросом в исследовании японской идентичности – вопросом, до сих пор остающимся без ответа, – являются отношения между внутренними и широко понятыми «международными» концептуальными структурами. Примеров диалектических отношений между внутренним японским и международным дискурсом великое множество. Дискурс «пути воина» Бусидо, считавшийся воплощением японской милитаристской военной культуры (Berger 1999: 199), стал популярен в Японии благодаря знаменитой книге Нитобе Инацо «Бусидо, душа Японии» (1899). Она была изначально написана по-английски как сознательная попытка сконструировать японский эквивалент западным моральным кодексам и имела своей целью объяснить Западу, что такое Япония (Pandey 1999: 44). По структуре она не сильно отходит от западной этики и включает в себя такие знакомые нам концепты, как поиск справедливости, отвага, доброта, вежливость, искренность и верность. Сходным образом и японская послевоенная «мирная» конституция, считающаяся одним из главных проявлений японского антимилитаризма (Katzenstein 1996: 116), не только была составлена внешней силой – оккупационными властями, – но и в существенной степени отражала общий дух времени, а именно повсеместную тягу к миру, рожденную на фоне общей усталости от Второй мировой войны и ее разрушительных последствий (Maruyama 1965: 257–258; Oguma 2002: 153–174 и 448–449). В этой связи мы также можем упомянуть пацифистские движения в послевоенной Японии, на которые оказали серьезное влияние война во Вьетнаме и мировое антивоенное движение (Oguma 2007).

Можно утверждать, что само по себе четкое разграничение между внутренней и международной политикой скорее затемняет, чем проясняет происхождение и структуру идентичности Японии. В свою очередь, понимание этих проблем приводит нас к аналитическому аппарату второго направления в конструктивизме, а именно к «критическому конструктивизму», переключающему внимание исследователя с культурно-нормативных структур на «различие» или «другое» и его роль в построении идентичности, что позволяет уйти от дихотомии идентичности/политики. Если говорить широко, критический конструктивизм понимает идентичность не как статичную нормативную или идейную структуру, а как «непрерывный процесс определения границ», в котором границы того, что понимается как «собственное», определяются и переопределяются через противопоставление с «различиями», воплощенными во множестве Других (Rumelili 2004: 31–33, а также Neumann 1996: 1; Zehfuss 2001). При таком анализе идентичность видится как незавершенный процесс, как многоуровневое дискурсивное построение, в котором границы коллективной «самости» могут расширяться, включая в себя то, что ранее составляло Другое (здесь примером может послужить интеграция Германии в послевоенную Европу), или сужаться, исключая – в ответ на поведенческие проявления, расшатывающие конструкцию идентичности, – элементы, ранее воспринимавшиеся как продолжение «самости». (Здесь в качестве примера можно привести недавние процессы все большего исключения России из европейской идентичности, ее восприятия западным дискурсом как Другого – при том, что сразу после окончания «холодной войны» Россия рассматривалась как часть либерально-демократического мира.) Это не означает, что всякая идентичность должна иметь динамическую природу и зависеть от таких привходящих характеристик, как политические или экономические структуры. Идентичности могут иметь также и замкнутую природу, то есть строиться вокруг тех или иных (субъективно понимаемых) неотъемлемых и неизменных характеристик типа географического положения, религии или культуры (Rumelili 2004: 37)[11]11
  Понятие «закрытых» и «открытых» идентичностей в чем-то схоже с понятием ограниченной и неограниченной серийности, предложенным и разработанным Бенедиктом Андерсоном в его работе «Спектр сравнений: национализм, Юго-Восточная Азия и мир» (1998).


[Закрыть]. Однако формы идентичности, составляющие предмет этой книги, – «всегда отношения между двумя человеческими коллективами, то есть они всегда обнаруживаются в той связи, которая устанавливается между коллективной самостью и ее другими» (Neumann 1998: 399). Следовательно, любая нормативная категория коллективной идентичности, типа демократии, либерализма или прав человека предполагает существование своей «логической противоположности», а дискурсивное конструирование таких идентичностей производит две иерархично расположенные по отношению друг к другу категории – например, демократия/самодержавие, свобода/угнетение (Rumelili 2004: 37). Важно отметить, что такой аналитический подход делает бессмысленным разграничение идентичностей, построенных на внутренних основаниях, и идентичностей, приобретенных посредством общественных взаимодействий на международной арене (Wendt 1999: 74), поскольку он со всей очевидностью показывает, что любое построение идентичности предполагает существование альтернативной идентичности или, другими словами, что «самость» может знать, чем она является, только посредством того, чем она не является.

В противоположность позитивистскому направлению либерального конструктивизма, который стремится установить причинно-следственную связь между идейными факторами и политикой, критический (или постпозитивистский) конструктивизм не занимается проведением онтологических различий между построением идентичности и политикой. В рамках критико-конструктивистского подхода они принадлежат одной и той же дискурсивной практике, внутри которой построение какой-то идентичности делает возможными определенные поведенческие проявления. По существу, в замысле любого исследовательского проекта вопрос «почему», чаще всего определяющий позитивистские загадки, заменяется вопросом «как» – вопросом, направляющим анализ в сторону историзации смыслов, в сторону обнажения общественных процессов их производства, в процессе которого открываются или закрываются определенные поведенческие возможности (Doty 1993: 297–298).

В одной из наиболее радикальных и новаторских работ по внешней политике и идентичности Дэвид Кэмпбелл выдвигает концепцию внешней политики как общей политической практики «отчуждения, превращения в другое», как «особого рода политического перформанса по производству границ» (Campbell 1992: 69). Как таковая, внешняя политика в общепринятом смысле, то есть «сумма официальных внешних сношений, осуществляемых независимым игроком (как правило, государством) на международной арене» (Hill 2003: 3), есть лишь одна из таких практик, производящих идентичность «путем помещения человека в рамки пространственно-временной организации внутреннего и внешнего, себя и другого» (Campbell 1992: 69).

И хотя трудно переоценить важность представленных в работе Кэмпбелла теоретических и эмпирических интуиций касательно построения «внутреннего» и «внешнего», его почти исключительная сосредоточенность на понятии «опасности» представляется слишком узкой для того, чтобы охватить все разнообразие связанных с идентичностью дискурсов. Отношения между «самостью» и Другим могут принимать самые разные формы; разница по отношению к Другому не ограничивается крайней (то есть несущей опасность) противоположностью, а поведенческие проявления построения идентичности вовсе не обязательно приводят к описанному Кэмпбеллом крайнему «отчуждению». В случае США, например, можно увидеть, как в эпоху «холодной войны» идентичность этого государства по отношению к западным союзникам и развивающимся странам определяли соответственно иерархические пары лидер/партнер и опекун/дети (Milliken 1999). В случае Евросоюза, как показывает Румелили (Rumelili 2004), идентичность «старой» Европы конструируется одновременно по отношению к «новой» Европе и неевропейскому Другому. Оба способа конструирования «себя» основываются на разных типах различия и ни на когнитивном, ни на поведенческом уровне не задействуют крайнего «отчуждения», где внешнее всегда рассматривается как угрожающая противоположность «себе», а идентичность защищают посредством сосредоточенной на опасности оборонительной политики. Именно такой тип изменчивой, постоянно переопределяемой, разноформатной связи между «самостью» и Другим лежит в основе настоящего исследования, ставящего своей задачей изучение эволюционирующей природы японской реакции на различия с Россией/Советским Союзом. Исследование построения японской «самости» в рамках противостояния с Советским Союзом/Россией приводится в последующих главах в индуктивном порядке. Значимость результатов исследования для понимания японской идентичности, а также более широкие теоретические следствия очерчены в заключительной главе.

Места конструирования идентичности

Определение репрезентативных текстов имеет важнейшее значение для анализа и последующих заключений, поэтому ему требуется уделить особое внимание. Научные труды, имеющие хождение почти исключительно в пределах академической «эзотерики», могут стать увлекательнейшими объектами для исследования интеллектуальной истории определенной нации или определенного периода. Тем не менее если оставить в стороне экстремальный структурализм, согласно которому в любом тексте проглядывает структура более широкого социального дискурса, то научные труды не обязательно оказываются особенно репрезентативными при поиске идей и понятий, образующих национальную идентичность, поскольку академические тренды могут не пересекаться с трендами социальными[12]12
  Задействованный здесь понятийный аппарат не предполагает, что идентичность любого японца складывается как антитеза западному, русскому или какому-либо иному Другому. Как показал Эшис Нэнди в контексте анализа систем знания в Индии, средний индиец при конструкции своей идентичности не зависит от внешних Других (Nandy 1988: 73). Однако то же самое можно сказать о любом случае общественного знания, поскольку оно, за немногими исключениями, не разделяется всеми членами общества. Поэтому в следующих главах я рассматриваю нарративы, получившие, на мой взгляд, наибольшее распространение в обществе и, что важно, разделявшиеся теми, кто так или иначе участвовал в построении отношений между Японией и СССР/Россией.


[Закрыть].

В контексте японского «корпуса социальных знаний» (Berger and Luckmann [1966] 1980: 39) и его роли в отношениях этой страны с соседями вопрос о японской исторической памяти является едва ли не самым доминирующим компонентом национального дискурса. Сам по себе он привлекает все более и более пристальное внимание как со стороны ученого сообщества, так и со стороны средств массовой информации. В частности, описания империалистической и колониальной истории Японии, приведенные в школьных учебниках по истории, стали предметом тщательного изучения, поскольку часто считается, что они репрезентируют общие социальные тренды и часто оказываются поводом как для внутренних дебатов, так и для споров Японии с соседями, рассматривающими подобные учебники как воплощение и воспроизводство японской исторической памяти (например: McCormack 2000; Nelson 2002; Rozman 2002; Brooke 2005; Saaler 2005; Takahashi 2005). Однако, как мне уже приходилось утверждать (Bukh 2006: 99–123), придание учебникам по истории центрального значения в деле конструирования национальной идентичности неприменимо в вопросе русско-японских отношений. В частности, содержащиеся в наиболее распространенных учебниках описания России и двусторонних отношений с ней, включая обзор самых недавних событий, не только недостаточно подробны, но и не дают нормативного взгляда на историю этих отношений. В то же время СССР, непременно возглавлявший список ненавистных государств в опросах общественного мнения времен «холодной войны», едва ли может считаться нерелевантным Другим. Таким образом, мы можем утверждать, что знание о Советском Союзе/России непрерывно производится и воспроизводится, однако этот процесс локализуется не в учебниках по истории.

По этой причине я решил исключить их из настоящего исследования и сосредоточиться на других широко известных текстах. В одном из наиболее подробных исследований отношения Японии к Советскому Союзу Гилберт Розман (Rozman 1988 и 1992) выделил пять интеллектуальных школ согласно их идеологическим предпочтениям и аналитическому аппарату, используемому при изучении Советского Союза и двусторонних отношений. Мой подход несколько иной, поскольку я пытаюсь рассматривать множественность восприятий как формирующий дискурс фактор и таким образом учитываю отношения между различными текстами. Поэтому некоторые из текстов, проанализированных Розманом, здесь опускаются, но зато присутствуют некоторые другие, важные для более широкого дискурса. В последующих главах рассматриваются политические манифесты, статьи и речи крупных интеллектуалов и политиков, популярные книги и журналы, а также академические работы мейнстримных ученых, часто цитирующиеся как авторитетный комментарий в отношении России. Большинство работ о русской социокультурной идентичности, рассматривающихся во второй части главы 3, принадлежит к консервативному мейнстриму, и многие из их авторов имели тесные отношения с правительством. В неофициальных беседах с чиновниками из Министерства иностранных дел, занимающихся политикой по отношению к России, многие из этих авторов были названы авторитетными специалистами, хорошо знакомыми с Советским Союзом/Россией и историей русско-японских отношений (интервью от 1 ноября 2004-го в Москве и от 18 июня 2005-го и 28 марта 2006 года в Токио). Многие из этих ученых выступали перед различными парламентскими комитетами по вопросам русско-японских отношений и представляли Японию в двусторонних комиссиях. Кроме того, некоторые из них являются членами Совета по проблемам национальной безопасности (Anzen hosho mondai kenkyukai, сокращенно Anpoken), неофициальной политической группы, которая до смерти своего лидера Суэтсугу Итиро в 2001 году была наиболее влиятельным негосударственным органом в японской политике по отношению к СССР/России (Rozman 1992: 34).

Глава 5 посвящена текстам Сиба Риотаро, автора популярных исторических романов и эссе. Роль поэтов, писателей и художников в конструировании национальной идентичности является неотъемлемой частью общей дискуссии о национализме (Kaiser 2001 – цит. по: Ozkirimili 2005: 180). Как убедительно показал Эдвард Саид в своих знаменитых работах «Ориентализм» (1978) и «Культура и империализм» (1994), литература играет важную роль в формировании и воспроизводстве дискурса идентичности. Примечательно, что «литература» никогда не существовала вне политического поля, однако ее всегда относили к таким типам дискурса, которые используются для определения национальной идентичности и противопоставления себя другим нациям и воображаемым сообществам (Hadfield 1994: 1, также Brennan 1990: 49 и Pollack 1992: 1). Сиба, «народный писатель» (Keene 2004: 87; Matsumoto 1996: 14), безусловно, является одним из наиболее читаемых писателей трех последних десятилетий и, что еще более важно, одной из ключевых фигур в дискурсе о японской идентичности. До настоящего времени исследователи японской идентичности обычно пренебрегали его текстами, и я надеюсь, что настоящая книга станет первым шагом на пути к устранению этого упущения.

Тем не менее, сосредотачиваясь на текстологическом анализе, мы оставляем вне рассмотрения несколько важных областей, в которых локализуется производство и воспроизводство идентичности. Мы не будем касаться визуальных медиа– и киберпространства, несмотря на их растущее значение как средств массовой информации, а следовательно, и конструирования идентичности. Русско-японская война стала темой множества фильмов – среди них Meiji Tenno to Nichiro Daisenso («Император Мэйдзи и Русско-японская война», 1957) и 303 Kochi («Высота 303», 1980), – в которых дано патриотическое изображение победоносной войны. В 2000 году Nanohana no Oki («Открытое море рапса в цвету»), один из наиболее популярных романов Сибы, посвященный истории отношений Японии с Российской империей в период Эдо, был экранизирован государственным телеканалом Nihon Hoso Kyokai (NHK).

Визуальные медиа интересуются двусторонними отношениями не только до 1945 года. Например, в 2004 году NHK выпустил телефильм Bokyo («Ностальгия, или Тоска по дому»), в котором рассказывается об отважной дружбе между японским и румынским офицерами в советском трудовом лагере после Второй мировой войны[13]13
  В этом фильме я удостоился сомнительной чести сыграть второстепенную роль охранника советского трудового лагеря, который ежедневно отправляет японских военнопленных рубить лес, невзирая ни на какие морозы Советского Татарстана (фильм снимался на Хоккайдо), и постоянно издевается над главным героем.


[Закрыть]. Более того, суровые условия труда и жизни японских военнопленных в СССР, а также испытания, выпавшие на долю японцев, депортированных из Маньчжурии и других территорий, оккупированных/освобожденных Красной армией (hikiagesha), можно увидеть на картинах и других художественных объектах в небольшом музее Heiwa Kinen Shiryokan (Информационный центр «Мольба о мире»), который курирует Министерство внутренних дел и коммуникаций. Эти визуальные образы, без сомнения, содействовали формированию негативного образа России и Советского Союза. Несмотря на то что визуальные медиа выведены за пределы настоящего исследования, я надеюсь, что анализ понятия России у Сибы сможет хотя бы отчасти компенсировать этот недостаток.

Глава 2
Конструирование японского «Я»

Часто можно услышать утверждение, что аналитический аппарат, превалирующий в изучении международных отношений, основан на западном материале и вследствие этого не способен работать с опытом других географических регионов. Без сомнения, анализ «Я/Другой», антропоморфизирующий национальное государство, глубоко укоренен в западном понимании личности (Neumann 1996). Однако ниже я постараюсь показать применимость понятийного аппарата «Я/Другой» для изучения идентичности Японии на основании обзора состояния современных социальных наук. Я также привожу основные, наиболее важные для данного исследования дискуссии о конструировании самости в современной Японии. Наиболее релевантными для нас будут две работы по конструированию идентичности Японии: «Восток для Японии» (1993) Стефана Танаки и «Генеалогия японского образа Я» (2002) Огумы Эйдзи (впервые опубликована на японском с названием Tan’itsu minzoku shinwa no kigen – «Происхождения мифа однородной нации»). В обеих книгах исследуется дискурс о происхождении Японии в период, когда она сформировалась в нынешнем виде. Делается это на основе анализа японской самости – либо через описание дискурса о Востоке (Tanaka 1993), либо через исследование однородной/чистой национальной конструкции Японии (Oguma 2002a). Во второй части этой главы дан краткий обзор основных японских дискурсов о России и Советском Союзе до конца войны в Азиатско-Тихоокеанском регионе.

2.1. Современная Япония и ее Другие

Японская империя

В работе Танаки исследуется создание «Востока» как проекта, нацеленного на возникновение места, где модернизирующаяся Япония встречается с двумя Другими: Западом и Азией. Танака отмечает, что некритичное принятие западной просветительской модели означало бы для Японии отказ от собственного прошлого и сделало бы ее «вечно неполноценной» варварской нацией, живущей на окраине цивилизации (Tanaka 1993: 266–267). Попытка найти альтернативную универсальную концепцию привела к возникновению историографии Востока (с фокусом на Китай) (toyoshi); эту дисциплину стали разрабатывать японские историки, работавшие с западным дискурсом о Востоке (Ibid.: 70). Этот проект был частью борьбы Японии за создание или восстановление политической и культурной независимости, он пытался снять с Японии ярлык отсталого Востока и создать для нее уникальное место во всеобщей истории человечества. Танака показывает, как в японской историографии Восток стал истоком, культурным прошлым Японии, из которого она росла и развивалась. Япония конструировалась как возникшая на Востоке нация, унаследовавшая все положительные стороны азиатской культуры, но впоследствии достигшая культурной и исторической автономии, сопоставимой с Западом. В свою очередь, такое создание собственного, японского «Востока» позволило построить свою концепцию развития Японии до уровня современной нации; это позволило создать новое мировоззрение, новую полноту исторической мысли, вариант западной модели всеобщей истории, согласно которому Япония эффективно позиционировала себя и по отношению к Западу, и по отношению к Азии. Хотя этот новый взгляд на историю и трансформировал западную модель, он был разработан, по утверждению Танаки, при помощи инструментов и методов современной позитивистской науки, стремящейся к объективности и универсальности. В результате новой универсальности, созданной восточной историографией, Япония осталась частью Азии с точки зрения географии, но с точки зрения истории оказалась родственной Западу, вместе с ним войдя в современность (modernity). Другие азиатские регионы оказались низведенными до «несовершенных разновидностей Японии», которым оставалось либо следовать за тем путем «исторического развития», который продемонстрировала Япония, либо противостоять течению всеобщей истории (Ibid.: 103–104). Такое конструирование Востока и попытка преодолеть дихотомию Запад/Восток придали легитимность претензиям Японии на равенство с Западом. Однако, как отмечает Танака, необходимость в консолидации Японии как нации, вызванная ощущением социальной дезинтеграции (последнее связывали с западными влияниями в период Тайсё, 1911–1925 годы), а также непреходящее превосходство Запада перед Японией в международной иерархии породили дискурс о культурной уникальности Японии (Ibid.: 181). Достичь этого удалось посредством создания уникальной японской истории ассимиляции и трансформации различных типов прошлого – как западного, так и восточного (Ibid.: 268–274). Япония стала олицетворением всего того, чем Запад не является. Если Западу присущи индивидуализм, личная выгода, алчность, конфликтность, конкуренция и империализм, то сущность Японии представлялась в сплоченности, сотрудничестве и преданности – положительных качествах, свойственных восточной древности (Ibid.: 184).

В работе Огумы Эйдзи дан превосходный анализ динамики японского дискурса об однородности, начиная с периода экспансионизма и империализма (1868–1945) вплоть до послевоенных лет. Это подробное исследование ставит своей целью деконструировать доминирующее в настоящее время в Японии представление о том, что японская нация всегда представлялась состоящей из людей «единого чистого происхождения, общей культуры и наследия» (Oguma 2002a: xxx). Огума анализирует труды историков, антропологов, фольклористов и журналистов, чтобы выявить отличия господствующего после войны дискурса об однородности японской нации от довоенной модели, которая утверждала как раз ее гетерогенную природу. Огума делает интересные замечания относительно различных теорий о Японии, располагая их на координатной оси «однородная/неоднородная», и проводит, наверное, наиболее обширный критический анализ японского дискурса национальной идентичности.

Для целей настоящего исследования роль Другого в конструировании дискурса и его отношениях с политикой представляют особенный интерес. Как показывает Огума, дискурс однородности в разное время имел в качестве противоположности множество Других, которые включались в «Японию» или исключались из нее в зависимости от политических реалий и запросов различных периодов истории. Исследование Огумы показывает, что дискурс однородности конструировал Японию через противопоставление с айну, рюкюанцами (окинавцами), тайваньцами и корейцами, попеременно то включая их в себя с помощью теории «смешанной японской нации», то исключая их посредством гипотезы о ее «чистоте». При этом, как и в конструкте японского Востока, «Запад» играл важную роль Другого, одновременно предоставляя те модусы знания, посредством которых было установлено происхождение японской «нации». Согласно Огуме, теория однородности зародилась в 1870-х годах как националистический протест против изначально западного восприятия японцев как смешанной нации, состоящей из захватчиков, аборигенов и других меньшинств. Таким образом, она стала попыткой покончить с западной монополией на определение Японии и ее корней (Ibid.: 3–15). Тем не менее обе стороны этого дискурса о смешанности или однородности развивались при помощи западных научных методологий, заимствованных у антропологии, археологии и евгеники современного национализма, и находились под влиянием таких европейских концептов, как нация, универсализм, европейский романтизм и американский «плавильный котел». Огума показывает многочисленные вариации в обеих теориях, однако в целом можно утверждать, что теория «смешанной нации» стала доминирующей после аннексии Кореи, когда она больше соответствовала реалиям многонациональной империи и использовалась для оправдания агрессии, политики ассимиляции и набора корейцев и тайваньцев в имперскую армию (Ibid.: 291). Однако после поражения Японии во Второй мировой войне и последовавшей за ним потери колоний как субъектов Японского государства больший вес получила теория однородности. На волне послевоенного возмущения прошлым теория «смешанной нации» стала восприниматься как символ империи и, как и другие идеологические дискурсы, обратилась в собственную противоположность. Поскольку дальнейшее присутствие корейцев, тайваньцев и других меньшинств на основной территории Японии считалось результатом империалистической экспансии, общая тенденция состояла в том, чтобы помочь им «вернуться» на свою родину, но не переопределить Японию как многонациональную империю. Именно в такой ситуации, утверждает Огума, в противовес «милитаристской многонациональной империи» возник дискурс «миролюбивого однородного государства», который и стал преобладать в общественных и научных дебатах как среди левых, так и среди правых (Ibid.: 298–310).

Как заключает Огума, несмотря на то что эти две ветви дискурса различаются по форме, функционально обе они исключают Другого, либо превращая его в «неполноценного японца», как в случае теории смешанной нации, либо исключая меньшинства из нации, как в случае теории чистой нации (Ibid.: 323–325).

Послевоенная Япония

Огума и Танака занимались прежде всего довоенной идентичностью Японии, а в послевоенных концепциях самости центральное место в общественных дискуссиях о японской идентичности занял дискурс, известный как нихондзинрон. Нихонрон (теория Японии), нихондзинрон (теория японского) или нихонбункарон (теория японской культуры) составляет существенную часть академических или полуакадемических исследований социальных, культурных и исторических особенностей японского общества и нации. Несмотря на то что речь идет о достаточно разнородном корпусе сочинений, его объединяет неизбывная приверженность идее уникальности Японии – идет ли речь об истории, климате, питании или орфографии. Только за период между 1946 и 1978 годами, когда этот жанр достиг вершины популярности, было опубликовано около 700 работ (Исследование Исследовательского института Номура цит. по: Dale 1986: 15; Befu 2001: 7). Структура этого дискурса неоднородна, и ее становление происходило в несколько этапов, каждый из которых существенно отличается способом описания сущности японской нации. Ученые по-разному видят периодизацию нихондзинрон, но, пожалуй, самый подробный анализ эволюции этого дискурса дает Аоки Тамотсу (другой подход см.: Anno 2000). Аоки выделяет четыре стадии в послевоенном дискурсе нихондзинрон. В первый период – с поражения 1945 года по середину 1950-х – доминирует рефлексия о японском милитаризме; его характеризует «негативная уникальность», которую приписывали японскому обществу прогрессивные социологии в попытке демократизировать Японию (Aoki 1999: 56–67). Примерно с 1955 года по начало 1960-х, когда жизнь в Японии начала стабилизироваться и вошла в норму после хаоса послевоенных лет, в национальном дискурсе стал преобладать исторический релятивизм, в рамках которого пытались достичь объективности, сравнивая японскую культуру и идентичность с Западом. Однако, несмотря на стремление к объективности и отказ от нормативного подхода, эти теории в основном относили Японию и Запад к одной категории, считая, что Япония культурно, экономически и политически относится к западному миру (Ibid.: 68–84). Этот период, по утверждению Аоки, был переходным и готовил почву для отказа от «негативной уникальности» в пользу «позитивной уникальности» третьего периода, который длился более 20 лет с середины 1960-х по начало 1980-х и в конечном итоге породил массовый (позитивный) нихондзинрон. Экономическое благосостояние и политическая стабильность, по мнению Аоки, вызвали новую волну спроса на «культуру и идентичность» в японском обществе, и ответом на этот спрос стали различные позитивные варианты нихондзинрон, утверждающие уникальность и превосходство японской социально-экономической модели. Последний период, начавшийся в 1984 году и продолжающийся до сих пор, характеризуется интернационализацией (kokusaika). Он опирается как на негативные, так и на позитивные течения в нихондзинрон (Ibid.: 134–164).