Текст книги "Элементарная социология. Введение в историю дисциплины"

Но основная критика социологии Спенсера связана у Дюркгейма с проблематикой договора. Дюркгейм не видит резонов ни в одной из концепций общественного договора и не согласен со Спенсером, трактовавшим договор не в смысле учреждения посредством его существующего общества, но в смысле конституирования современной социальной жизни из множества частных договоров, связывающих между собой индивидов, которые вступают в отношения обмена без какой-либо социальной регуляции этого обмена. Дюркгейм убежден, что это неправильно. Социальная эволюция демонстрирует, что одновременно с ростом значения договора, растет значение и недоговорных отношений. «В договоре не все договорно. Этого названия заслуживают только те обязательства, которых желали индивиды и которые не имеют другого происхождения, кроме их свободной воли. Наоборот, всякое обязательство, которое не было продуктом взаимного соглашения, не имеет ничего договорного. Но повсюду, где существует договор, он подчинен регламентации, являющейся делом общества, а не частных лиц, и становящейся все объемистей и сложней» (с. 199). Эта регламентация может быть правовой (договорное право), но может быть и моральной, поскольку заключение договоров в обществе подчинено также требованиям обычаев и нравов. С ходом социальной эволюции роль такой регуляции, задающей рамки договоров, только возрастает. А возрастание роли административного права свидетельствует о том, что государственная власть, становясь менее абсолютной и оставляя больше простора индивиду, также возрастает по значению и объему подлежащей ее ведению сферы. Таким образом, растущая индивидуализация вовсе не приводит к ослаблению или размыванию социальных связей. «Так как индивид – не самодостаточная единица, то он получает все необходимое ему от общества и в то же время работает для него. Так образуется весьма сильное чувство состояния зависимости, в котором находится индивид; он приучается оценивать себя согласно истинной ценности, то есть рассматривать себя только как часть целого, как орган организма … Со своей стороны, общество приучается смотреть на составляющих его членов не как на вещи, на которые оно имеет право, но как на сотрудников, без которых оно не может обойтись и по отношению к которым у него есть обязанности» (с. 215).

Итак, в первой книге «Разделение труда» Дюркгеймом заявлена принципиальная позиция: общество скреплено моралью, причем не только архаическое, но также и рациональное, индивидуалистическое современное общество. Иначе говоря, во-первых, «скрепы» общества имеют внутренний характер (оно держится не внешним принуждением, но именно внутренним: убеждениями и привычками его членов); во-вторых, современный индивидуализм не помеха морали и, сам по себе, не есть источник угрозы социальной солидарности. Напротив, солидарность, в некотором роде, только крепнет с ростом разделения труда, хотя и меняет свою природу. Но каковы же причины, движущие силы того движения, которое переводит общество из состояния механической солидарности в состояние солидарности органической? Об этом речь идет во второй книге.

Здесь Дюркгейм прежде всего опровергает точку зрения, согласно которой источником такого движения является стремление к счастью. Безусловно, и здесь объектом его критики (прямо, впрочем, не называемым) является социология Спенсера[93]93
  См., например, следующее характерное высказывание английского социолога: «Стремление цивилизации состоит в том, чтобы все более и более подавить эгоистические элементы нашего характера и развить социальные, чтобы ограничить наши чисто себялюбивые желания и расширить бескорыстные, чтобы заменить частные удовольствия удовольствием, влекущим за собой счастье других или происходящим из него» (Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Т. 2. Пер. Я. А. Рубакина. Цит. по: http://www.lib.ru/FILOSOF/SPENSER/spenser2.txt).


[Закрыть], точнее говоря, ее распространенная и, по мнению самого Спенсера, ошибочная интерпретация. Так или иначе, но Дюркгейм достаточно легко, на основании уже сделанных им заключений, опровергает эту идею, указав на то, что понятие счастья определяется социально и, значит, не может быть универсальным источником движения и его критерием. Сам Дюркгейм видит этот источник в другом, а именно, в нарастающей материальной и моральной плотности общества, что связано с разрушением (Дюркгейм называет его «нивелированием») сегментарной дифференциации общества. Что касается материальной плотности, то это представляется более очевидным. Моральная плотность нарастает, поскольку при сегментарной дифференциации существуют, говорит Дюркгейм, «как бы пустоты» между ячейками общества. С разрушением сегментарной дифференциации эти пустоты заполняются, члены общества, некогда замкнутые в своих сегментах, начинают все более свободно и интенсивно общаться между собой. От этого возрастает, в свою очередь, и материальная плотность. Дюркгейм указывает три основных способа «прогрессивного уплотнения обществ»: концентрацию населения, образование и развитие городов и увеличение путей сообщения и связи (см.: с. 240—42). При этом термин «материальная плотность» кажется применительно к приводимым им примерам более уместным, чем «моральная», под которой он, как мы видим, подразумевает не моральное давление общества на своих членов в самом прямом смысле этого слова, а сближение индивидов, которое при разрушении границ сегментов почему-то оказывается не просто большим, но и более значительным, чем внутри самого сегмента.

Эта объяснительная конструкция (а именно в нарастании величины и плотности обществ Дюркгейм видел основное условие все большего разделения труда) поражает своей искусственностью. Именно в этой части своего труда Дюркгейм наименее историчен и наиболее зависим от концепции Спенсера. Как справедливо замечает Доминик ЛаКапра, вся концептуальная схема построена здесь на некритическом заимствовании идеи Спенсера об эволюции как движении от однородности к дифференциации[94]94
  См.: LaCapra, D. Emil Durkheim: Sociologist and Philosopher. Aurora, CO, USA: The Davies Group Publishers, 2001. P. 110.


[Закрыть]. Впрочем, столь же некритически здесь заимствуется и дарвиновская идея борьбы за существование: «Если труд все более разделяется по мере того, как общества становятся более объемистыми и плотными, то не потому, что в них более разнообразны внешние обстоятельства, а потому, что борьба за жизнь в них более энергична» (с. 248). Разделение труда возникает из-за того, что, «с одной стороны, победивший сегментарный орган… может справиться с выпадающей ему теперь более обширной задачей только посредством большего разделения труда, а с другой стороны, побежденные могут уцелеть, только посвящая себя одной части целой функции, которую они прежде исполняли» (с. 252). Сюда еще добавляются соображения о том, что борьба за существование отнимает больше сил, а затраты энергии должны восполняться за счет более дифференцированной и тонкой пищи, что также ведет к прогрессу (см. с. 254—55). Все эти рассуждения отличает куда меньшая, чем в первой части книги, логическая выверенность и куда меньшее внимание к исторической конкретике. Мы уже отмечали выше, что сегментарный тип дифференциации общества – именно как господствующий тип – фиксируется Дюркгеймом на заре человеческой истории, так что даже высокоразвитые общества древнего мира (например, Древняя Греция или Рим), не говоря уже о европейском Средневековье, оказываются по одну сторону с обществами модерна. Как говорит ЛаКапра, продолжая критику Дюркгейма, современное общество, которое было основным объектом его интереса, развилось не из какого-то общего типа «первобытного» или традиционного общества, но из феодального. В США не было феодализма, но зато большую роль играло историческое наследие рабства и расизма. Обо всем этом Дюркгейм не говорит ни слова. Но наиболее поразительным в его концепции является отсутствие подробного анализа весьма специфической социальной структуры Германии[95]95
  См.: LaCapra, D. Emil Durkheim: Sociologist and Philosopher. P. 111.


[Закрыть]. Смысл этой критики состоит, собственно, не в том, что Дюркгейм не опирается в должной мере на конкретные исторические исследования, – в разных местах его книги мы то и дело встречаем обширные экскурсы в область истории права, примеры из социальной статистики и так далее, – но в том, что одно из самых принципиальных положений его концепции оказывается и конструктивно слабым, и совершенно эмпирически необоснованным, что находится в разительном противоречии с его теоретическими претензиями. Рассуждение об истоках и ходе социальной эволюции относится к наиболее слабым сторонам «Разделения труда».

Любопытным образом мы можем проиллюстрировать это утверждение, обратившись снова к самому аргументу. Зафиксировав в главе второй возрастание материальной и моральной плотности, в главе третьей Дюркгейм пишет о возрастающей неопределенности коллективного сознания, что означает, в частности, следующее: «…По мере того, как общество расширяется и концентрируется, оно все менее плотно облекает индивида и, следовательно, слабее сдерживает появляющееся стремление к расхождению» (с. 278). Получается, что рост плотности означает уменьшение плотности! Дюркгейм не оставляет сомнений на этот счет: «… давление мнения дает о себе меньше знать в крупных центрах» (с. 280), именно сегментарная дифференциация и механическая солидарность «позволяет обществу как можно теснее сжимать в своих объятиях индивида» (с. 282). Очевидно, что он по-разному толкует моральную плотность применительно к ситуации только-только совершающегося изменения основных форм дифференциации и солидарности, и ситуации уже вполне сложившегося функционально дифференцированного общества. Но это лишь подтверждает соображения о не вполне удовлетворительном характере его эволюционной концепции. Между тем, в этой же книге Дюркгейм фиксирует куда более важное и продуктивное положение, чем гипотеза о нарастании моральной и материальной плотности. Это положение относится к вопросу о том, можно ли считать разделение труда основным социальным фактом. Дюркгейм эту идею отвергает. Дело в том, говорит он, что разделение труда уже предполагает «установившееся общество», для совершенно чуждых друг другу индивидов оно не имеет ни того значения, ни тех следствий, какие имеет для связанных между собой людей. Иначе говоря, оно для них значимо, но не оно их изначальным образом связывает! Здесь повторяется та мысль, которую мы уже встречали при изложении книги первой: подобно тому, как существуют и даже усиливаются по своему значению «недоговорные условия значимости договора», так и разделение труда развивается «только внутри общества и под давлением социальных чувств и потребностей… существует социальная жизнь вне всякого разделения труда, но которую последнее предполагает» (с. 259). Но если при этом в развитых обществах разделение труда становится «главным источником солидарности» (с. 265), то это означает только одно: коллективное сознание, несмотря на весь регресс сегментарной дифференциации, неизбывно для социальной жизни.

Эта мысль не выражена Дюркгеймом в точной и отчетливой форме. Часто он настаивает на том, что солидарность, порожденная разделением труда, становится «на место той, которую порождают социальные сходства» (с. 339). Однако здесь дело в том, как трактовать «коллективное сознание». Дюркгейм должен был бы сказать, что коллективное сознание тоже меняется, не переставая быть коллективным. И к этому действительно во многом сводится его аргументация, в особенности, в третьей книге, где Дюркгейм говорит об аномальных формах разделения труда. Здесь Дюркгейм, так сказать, воюет на два фронта. Он оспаривает как ту точку зрения, что само по себе разделение труда благодетельно для общества, так и ту точку зрения, согласно которой специализация функций ведет к негативным социальным последствиям. «Можно сказать… что разделение труда производит солидарность, только если оно самопроизвольно и в той мере, в какой оно самопроизвольно. Но под самопроизвольностью надо понимать отсутствие не только всякого явного и формального насилия, но всего того, что даже косвенно может помешать свободному развитию социальной силы, которую каждый носит в себе. … Словом, труд разделяется самопроизвольно только тогда, когда общество устроено таким образом, что общественное неравенство точно выражает естественное неравенство» (с. 350). Такая самопроизвольность – это результат «искусной организации», «где каждая социальная ценность, не будучи ни преувеличена, ни приуменьшена ничем посторонним, оценивалась бы по настоящему своему значению» (там же). Иначе говоря, разделение труда не вредит солидарности, но вносит вклад в нее только тогда, когда оно справедливо, а в этом качестве, разумеется, оказывается чем-то, пока еще не достигнутым нигде, ни в одном обществе. «Итак, можно сказать, что задача наиболее развитых обществ – дело справедливости» (с. 359). Справедливость есть категория моральная и социальная одновременно: речь идет о моральном устройстве общества, но общество само источник всякой морали, и потому выдвижение некоторого морального идеала может и должно быть только более точной формулировкой реально существующих характеристик общества, так сказать, его существенных черт, которые в будущем станут повсеместными и явными, но в настоящем внятны не всем и не всюду.

Таким образом, социология оказывается в некотором роде научным и социалистическим проектом. Социолог есть тот, кто первым подмечает в настоящем ростки будущего и равным образом – те препятствия, которые стоят на пути реализации этого лучшего будущего. При этом он способен сформулировать социальный идеал, в котором наибольшее развитие человека возможно лишь при наибольшем развитии общества, а общество, желающее, так сказать, самое себя, есть одновременно и принцип, и основа действенности социальной морали.

Лекция 6
Эмиль Дюркгейм. Основные проблемы социологии

Продолжаем разговор о Дюркгейме. Мы не будем сразу от «Метода социологии» переходить к «Элементарным формам религиозной жизни». Я сначала скажу несколько слов о книге «Самоубийство». Эта работа доступна на русском языке. В общем, всегда считалось, что это легкая тема, удобный вопрос, достаточно знать основные типы самоубийства, чтобы на него ответить. Это ошибочное мнение. Конечно, мы не станем задерживаться на этом сочинении очень долго, но нам надо увидеть главное в общетеоретическом плане. Дюркгейм создает концепцию принципиально всеобъемлющую: социология – это наука наук в части, относящейся к социально-гуманитарным дисциплинам. Поэтому он решает все вопросы, которые, по его мнению, перед такими науками должны стоять. И те правила метода, которые мы уже начали рассматривать, в общем, нельзя называть правилами только социологического метода, то есть социологии в узком сегодняшнем смысле слова, когда социологию мы понимаем как более специальную дисциплину, не такую всеобъемлющую, как задумал ее Дюркгейм.

Мы уже говорили, что социальные факты надо рассматривать как вещи. Может быть, надо было сразу упомянуть одно критическое возражение Тарда, которого сейчас все больше поднимают на щит, хотя мне казалось, что Дюркгейм и его школа совсем уже Тарда закопали. Ну вот, пару слов. Это важное уточнение. У Тарда по поводу концепции социальных фактов Дюркгейма есть одно интересное рассуждение. Он считал, что принудительный характер социальных фактов означает буквально социальное принуждение. То есть Дюркгейм говорит, что правило нельзя игнорировать, потому что оно – как материальная вещь, с которой можно расстаться только в мысли, но не в реальности. А Тард утверждал, что это походит на повиновение слуги господину: вместо свободного подражания – принудительное следование. Это неправильная интерпретация интенций Дюркгейма, но по-своему очень интересное возражение. И как раз поэтому Дюркгейм был вынужден, при всей полемике против психологизма, доказывать, что это следование правилу, принятие обычая и тому подобное идут изнутри, потому что иначе ничего не объяснишь. И, в общем, Тард здесь нащупал довольно болезненную проблему.

А сегодня я бы хотел совсем немного поговорить о классификациях, хотя Дюркгейм придавал этому очень большое значение. Я намерен также рассмотреть совершенно гениальную идею, касающуюся нормы и патологии, и понятия преступления, что именно в связи с правилами метода является в высшей степени важным. И это будет для нас важно, когда мы перейдем к «Самоубийству». Ну еще, конечно же, надо поговорить о различии между историческими или каузальными и функциональными методами. Это тоже штука в высшей степени не только принципиальная, но и продуктивная. Отсюда, мне кажется, берет начало последующий функционализм, хотя генеалогию его возводят не только к Дюркгейму, но и к другим персонам.

Начнем, наверное, в обратном порядке, сразу с функционализма. Вообще говоря, известно, что благодаря Дюркгейму и под его влиянием возникли мощные школы функционалистской антропологии – и такие имена, как Радклифф-Браун, Малиновский естественным образом связываются с Дюркгеймом. Что здесь важно для нас? Понятно, что Дюркгейм постоянно указывает на некоторые причины происходящих процессов, или же на то, причиной чего те или иные явления выступают. Это нормально, мы настаиваем, что социология – наука, что мы избавились от предпочтений и договорились, что не будем дедуцировать из головы определения социального, а будем идти к самим вещам, изучать социальные факты, которые тем и отличаются, что они себя нам навязывают. Если это мир реальности, мир, который изучается наукой, то, следовательно, там должен действовать закон причинности. С ним много серьезных проблем, в частности, именно в науках, которые так или иначе завязаны на человеческие представления о должном, о том, каким нечто должно быть, как правильно следует поступать. Есть некие причины, они выстраиваются в цепочку, одно из звеньев – человеческое поведение. Это причина, которая вызывает следствие. Оно является причиной следующего за ней следствия. Мы говорим, что человеческое действие причинно обусловлено.

Если оно причинно обусловлено, то какую роль в поведении человека будет играть представление о должном и правильном, как на него будет действовать социальная норма, как на него будут действовать моральные идеи и представления? Являются ли они такого же рода причиной, как и естественные причины для естественных явлений, или это причины другого рода? Здесь есть о чем подумать. И Дюркгейм думал об этом довольно много и серьезно. Но сейчас мы говорим чуть-чуть о другом, а именно о том, что если есть, и мы не можем этого не признавать, каузальная цепочка (ученый не может этого не признавать, подвергать сомнению принцип каузальности), значит, все, что мы изучаем, должно иметь причину, и она, в свою очередь, тоже должна быть причиной чего-то. Но оказывается, и довольно часто так бывает в социальной жизни, – что иногда никакие причины узнать нельзя. Можно строить гипотезы, можно с большей или меньшей степенью надежности идти от того, что мы обнаружили, к тому, что, по идее, могло бы его вызвать. Как, например, мы говорим, что дыма без огня не бывает, и, если даже мы не видим огня, а видим дым, мы делаем вывод, что огонь либо есть, либо был до этого. Конечно, здесь есть каверзный момент. Если говорят про дым и огонь, то имеют в виду наблюдаемые феномены одного рода, а если говорят об обществе, которое как таковое не видимо, возникают сложности, о которых нам уже приходилось говорить. Но сейчас мы идем в русле этого аргумента в другом направлении, к другим проблемам. Бывают также ситуации и встречаются такие феномены, которые вот этим способом – от следствия к причине – объяснить невозможно. Феномен того рода, который нам нужен, был, но исчез. Это бывает, когда, например, мы имеем дело с далеко отстоящими от нас событиями. И свидетельств о том, какие причины к ним привели, мы найти не можем. Можем предполагать, высказывать разного рода гипотезы, опираясь на то, как происходили аналогичные события в других случаях, когда каузальную цепочку мы могли обнаружить. Бывает так, что и этого нет. Мы находимся в некотором недоумении, и мы имеем дело с феноменом, свидетельств возникновения которого нет. Аналогичные феномены в наше время на наших глазах не возникают, и мы должны, тем не менее, как-то объяснять, и объяснить научно. И что это значит в таком случае – «объяснить научно»?

Для случая, когда каузальное объяснение (его можно называть историческим, только очень осторожно, это не надо понимать как высказывание о принципах исторической науки, в особенности во времена Дюркгейма; мы еще остановимся на некоторых вопросах исторического объяснения, говоря о Вебере) не работает, нужно было найти какой-то другой выход и другой метод. И в принципе в социологии такой метод уже был, хотя его переосмысление и правильное обоснование является в том числе и заслугой Дюркгейма. Это функциональный метод. В самом простом виде, притом что Дюркгейм так не говорил и не писал (это уже последующие через довольно много десятилетий рассуждения о специфике функционального метода), самое простое представление метода функционализма следующее: есть причина и есть следствие, но временное их соотношение в случае функционального объяснения – другое, чем при обычном каузальном. Когда у нас каузальное объяснение, тогда причина предшествует следствию; когда функциональное объяснение, тогда следствие предшествует причине. То есть нечто совершается для чего-то, чтобы что-то было. Этого чего-то еще нет. Оно только состоится, только будет. И, тем не менее, именно для того, чтобы оно было, нечто делается сейчас, и в таком случае предполагается, что причина удивительным образом не предшествует, а последует.

Повторяю, это поздняя попытка представить дело. Я из XX века перебрасываю мостик к XIX веку. Дюркгейм ведет себя гораздо более умеренно: есть два рода каузальных цепочек, говорит он, и одну из них мы прослеживаем просто исходя из временной последовательности; и есть другого рода каузальная цепочка: есть некое целое, и для объяснения того, что нечто происходит, мы говорим, что надо найти значение того, что происходит, для этого целого, то есть его функцию. Функция может быть изображена или описана двумя способами. Первый способ – просто по некоторому действию. В чем функция того или иного органа? Этот орган что-то производит. Например, печень производит желчь. Даже если мы не знаем, зачем печень производит желчь, мы знаем, что она это делает. Когда мы выясняем, зачем организму нужна желчь, – это тоже функциональное объяснение, но функция во втором смысле, то есть функция, связывающая данное образование или орган с некоторым более обширным целым, для которого оно что-то делает.

У Макса Вебера есть подходящий пример. Один немецкий профессор его времени, читая лекции по анатомии человека, сказал: «Пункт 5, селезенка. Что мы знаем о ней? Мы ничего не знаем о ней. Вот и все, что мы знаем о селезенке». Вебер говорит: на самом деле это не так, он знает, где она расположена, вес, форму. Но он не знает, что селезенка делает в организме, и, не имея ответа на этот вопрос, он говорит, что мы ничего не знаем о селезенке. Дюркгейм, скорее всего, подписался бы под этим рассуждением. Функциональное объяснение состоит в определении того, для чего это нужно в большом целом. Если мы знаем, что это полезно для общества, мы знаем, как это объяснить. Общество представляет собой некоторое функциональное единство, оно до известной степени (это, вообще говоря, ход мысли, типичный для всех функционалистов) может быть уподоблено организму. А раз так, функциональный подход кажется вполне уместным.

Это разъяснение кажется простым. На первом этапе функциональный метод вызывал большой энтузиазм и у самого Дюркгейма, и у антропологов, которые испытали его влияние. Они упивались возможностями функционального метода, но постепенно стало ясно, что к нему есть много методологических вопросов. И чем проще нам представляется дело, тем ближе мы подходим к краю теоретической бездны. Давайте хотя бы заглянем в нее. Сейчас мы делаем следующий шаг. Это шаг от функционального метода к характеристике того целого, в котором, как представляется, мы опознаем отдельные феномены, несущие определенные функции. Что здесь должно привлечь наше внимание? Много позже знаменитый американский социолог Мертон всю эту противоречивость функционализма хорошо покажет, критикуя ранних функционалистских антропологов, но, по крайней мере, частично мы видим, что уже здесь, пока мы с Дюркгеймом, нас должно посетить некое беспокойство.

Вот есть в обществе какое-то явление или группа явлений. Допустим, что для нас вопрос сейчас не в том, какой из методов, функциональный или каузальный, использовать для объяснения, тем более что Дюркгейм не противопоставляет один другому, и они друг друга скорее дополняют, чем друг другу противоречат, в отличие от последующих рьяных функционалистов. Есть некий феномен, и, если он есть, у него есть функция. Мы ее можем не знать, но она есть. Значит, этот феномен зачем-то нужен этому социальному целому. Если так, то он хорош, полезен и нормален. Всегда ли это так? Наша склонность оценивать происходящее и говорить, что полезно и что вредно для общества, что нужно улучшать, а с чем нужно смириться, – эта склонность должна здесь каким-то образом быть вынесена за скобки. Все, что есть, уже хорошо потому, что оно есть? Но тогда как возможно развитие, в ходе которого одни формы организации жизни сменяют другие? Как возможно активное действие? А ведь это действие – тоже факт социальной жизни. Не получается ли так, что ученые установили, что все, что есть, естественно, потому что иначе не могло бы существовать? Это вечные проблемы, если мы идем от целого.

Поэтому на функционалистов всегда падает подозрение, что они консерваторы. Даже не ретрограды, которые хотят того, что было раньше, а те, которые говорят: «Удовлетворяйтесь тем, что есть, не трогайте этого именно потому, что оно естественно. Если оно есть, значит, на то есть причины». (Знаменитая формула Гегеля про действительность разумного и разумность действительного в этом же ряду, только она намного сложнее как в отношении действительности, так и разума.) А в числе причин не только причины, вызвавшие появление наблюдаемого феномена в смысле каузальной цепочки первого рода (то есть когда сначала причина, а потом следствие), но и причины из каузальной цепочки второго рода: общество есть, и это есть все общество, значит, общество нужно. Если таким образом это описывать, то социолог-функционалист, который стоит на позициях представления об обществе как о некоторой целостности, – враг прогресса и социальных изменений. В случае Дюркгейма дело обстоит иначе, консервативные мыслители, повлиявшие на становление социологии, во Франции были, но сейчас речь не о них. Является ли прогрессизм Дюркгейма просто его личным убеждением или как-то сопряжен с теоретической схемой? Ответить на этот вопрос можно, только если посмотреть на то, как Дюркгейм трактует нормальное и патологическое, то есть болезненное, то, что отличается в худшую сторону от нормы, то, что надо лечить, чтобы вернуть опять в нормальное состояние.

Ясно, что, если просто принимать существующее как оно есть, различать нормальное и патологическое невозможно. Коль скоро беспричинно ничего не бывает, наличие причины может считаться удовлетворительным основанием для того, чтобы с этим существованием смириться. Вместе с тем есть и другая опасность: раз есть некоторого рода идеалы, представления о должном, о том, куда необходимо двигаться, и все эти замечательные представления как-то могут быть соотнесены с реальностью, то может быть сказано, что в обществе то-то и то-то не совпадает с идеалом, а раз не совпадает, значит, это надо устранить. Это тоже с точки зрения науки принять невозможно. Становясь, в общем-то, на довольно скользкий и опасный путь, Дюркгейм предлагает рассмотреть нормальное и патологическое именно так, как рассматривают здоровье и болезнь. Определенного рода болезни не всегда ведут к гибели. Болезнь при правильном с ней обхождении не является чем-то таким, что непременно приведет к разрушению организма. Будем считать, что до известной степени болезнь является отклонением от нормального состояния организма, но это отклонение не таково, чтобы противопоставлять ему организм совершенно идеальный и лишенный каких-либо болезней – таких практически не бывает. Есть, собственно, два понятия нормы. Есть понятие идеальной нормы и идеального состояния организма, в котором все идеально уравновешено; и есть понятие нормы в смысле распространенности того или иного состояния. Так, на вопрос «доктор, я здоров?», вы получаете ответ: «ваши болезни имеют возрастной характер». То есть ваши болезни соответствуют возрастной норме. Ваш организм далек от идеала, но если нет обострившейся или смертельной болезни, то все остальные дефекты функционирования отдельных органов встречаются у большинства людей этого возраста в сходных обстоятельствах.

То же самое можем сказать про общество. В нем, следовательно, не должно быть все абсолютно безупречно. А что значит «не должно быть безупречно»? Понятно, что есть правила, сформулированные в законах, правила морали, разного рода обычаи – все то, что, если бы всем этим правилам всегда бы следовали безупречно, ничего не нарушали, и все было бы так, как задумано и сформулировано в идее, – тогда, по идее, была бы замечательная беспроблемная жизнь. Это идеальная норма. Но эта идеальная норма может представлять интерес для исследователя норм, идеальных содержаний, для философа, историка морали. Но для социолога, заинтересованного в том, чтобы выяснить, как на самом деле обстоят дела, и занимающегося наукой о социальных фактах, нормальным является отклонение. Нормальными являются социальные болезни, нормальными являются патологии. Существует норма патологии. Это очень тонкий момент. Что включается тогда в понятие нормального состояния? Сюда включается преступление. Преступление нормально. Мало того, Дюркгейм доходит до того, что говорит: если какие-то патологии становятся менее распространенными, чем обычно, это означает, что что-то не в порядке. То есть нормально – когда есть преступления, ненормально – когда их нет. Например, когда начинается голод, уменьшается общее количество преступлений – просто сил нет друг друга убивать. Если мы видим, что резко понижается уровень преступности, мы можем сразу сказать, что здесь что-то не в порядке. Нормально, когда есть столько-то убийств, грабежей и воровства. Но это еще не вся правда. Потому что, когда мы говорим о количестве преступлений, мы заведомо предполагаем, что у нас есть некое вневременное, строго фиксированное, несомненное понятие преступления. Если убийство и грабеж везде преступления, то мы, таким образом, всегда можем сказать, например, что в обществе есть некоторого рода динамика или статика, связанная с уровнем преступности, имея в виду одни и те же преступления.

Но это не работает. Представьте себе, что вы бы захотели получить статистику по тяжелым преступлениям, убийствам, где-нибудь во Франции во времена, когда дуэли были еще весьма распространены. Чем являются убийства на дуэли до эдикта, запрещающего дуэли? А что такое дуэли? Один человек – в предельном случае – убивает другого. Но убийством это не считается. Мало того, даже после эдикта обычай драться на дуэли сохраняется долго, и нечто, являющееся преступлением, практически таким не оказывается и не воспринимается обществом. Есть времена, говорит Дюркгейм, когда убийство вообще может не считаться преступлением или может считаться меньшим преступлением, чем издание книги, которая признается еретической. Она запрещается, автор и издатели оказываются под угрозой, ее распространение является преступным, и это считается гораздо более опасным, чем убийство. Преступление – это не всегда одно и то же. Мы знаем разные времена и разные народы, разные обстоятельства жизни. Сократ, которого приводит в пример Дюркгейм, не был преступником с современной точки зрения. Тем не менее в свое время в Афинах, в своем родном городе, Сократ был осужден и казнен за преступления. Да, говорит Дюркгейм, там у них это могло быть воспринято как преступление. Но что это значит? Нет абсолютного понятия преступления. Преступление – это то, к чему общество относится как к преступлению, то, что вызывает нетерпимость, что вызывает негодование, возмущение коллективного сознания (коллективной совести!). Не только расчетливое, разумное возмущение, но эмоциональное. Что отсюда следует? Что преступление как нормальное явление из общества невытравимо. Представим себе, говорит Дюркгейм, за стенами монастыря – с нашей точки зрения – должен быть мир и отсутствие преступлений, там нет убийств и воровства, но значит ли это, что там нет преступности? Нет, там есть отклонения, с нашей точки зрения простительные, рассматриваемые нами в лучшем случае как заслуживающие порицания, – но там они могут оказываться преступлениями. Значит, просто зафиксировать понятие общества как нормального, перечислив действующие в нем правила, совершенно недостаточно. Нормальным оно является тогда, когда мы включили нормальный уровень отклонения. Для всей социологии преступности, для криминологии это был очень значительный результат. Я не хочу сказать, что всегда все были с этим согласны, но это был серьезный вклад в понимание проблемы.