Текст книги "Логика оценок и норм. Философские, методологические и прикладные аспекты. Монография"

Понятие функции замещения дает возможность объяснить как этот факт, так и разнообразие смыслов, которые может иметь слово «хороший». Универсальность множества хороших вещей объясняется свое-образием функций, выполняемых словом «хороший». Оно не обозначает никакого фиксированного эмпирического свойства (или свойств). Им представляются совокупности таких свойств и при этом таким образом, что в случае разных типов вещей эти совокупности являются разными. «Красным», «тяжелым» и т. п. может быть названо лишь то, что имеет вполне определенные свойства; приложимость «хорошего» не ограничена никакими конкретными свойствами. Все это справедливо и для другой функции слова «хороший» – функции мотивации.

Положению об универсальной приложимости термина «хороший» и нефиксированности замещаемых им свойств придавались самые разнообразные формулировки. Аристотель говорил об омонимичности этого термина, схоласты – о его трансцендентальной природе, Е. Холл называл его «псевдопредикатом», Д. Эрмсон – «ярлыком», Р. Гартман – «универсальным аксиологическим квантором», семантики – «синкатегорематическим термином» и т. д. Введение понятия функции замещения позволяет придать ясный смысл всем этим характеристикам свойств термина «хороший».

«Ценность, – пишет Холл, – не есть ни простое, ни сложное качество. Она не является ни отношением, ни свойством. Сама по себе она, в отличие от желтизны и одновременности, не имеет никакой положительной природы. Ценность есть способ, каким могут быть связаны вместе свойства в мире. Лингвистически она не является десигнатом предиката какой угодно степени»³⁶. И в другом месте: «…термин “хороший” не отсылает к некоторому свойству. Этот термин представляет собой псевдопредикат, и содержащие его предложения должны преобразовываться в оценки, имеющие в качестве своих предикатов свойства, служащие специфическим объектом оценки»³⁷.

«Слово “хороший”, заключает Урмсон, – является сортирующим ярлыком, применимым во многих разных типах контекстов, но с разными критериями его употребления в каждом контексте»³⁸.

Логическую природу «хорошего» Гартман видит в том, что это слово является переменной³⁹.

«Значение “хорошего”, – говорит Д. Катц, – является функцией, определенной на других значениях, а не на независимом свойстве. Вне связи с концептуальным содержанием других слов и выражений значение “хорошего” не имеет смысла. Так как оно, взятое само по себе, не может выступать в качестве полного понятия, мы будем говорить, что это значение является синкатегорематическим»⁴⁰. Катц отмечает также, что значение «хорошего» не может быть описано теми семантическими теориями значения, которые (подобно теориям Г. Фреге, Р. Карнапа и У. Куайна) ограничиваются характеристиками значений, взятых в изоляции друг от друга слов и выражений.

Парадокс Мура

Д. Мур считал, что слово «хороший» (good), в отличие от слов, подобных слову «желтый», указывает на наличие у хороших вещей некоторого «внеестественного» свойства. Это свойство не существует ни фактически, наряду с естественными свойствами, ни в какой-то сверхчувственной реальности. Оно постигается не обычными чувствами, а интуицией, результаты которой являются обоснованными, но не допускают доказательства. Мур полагал также, что все утверждения о добре истинны, независимо от природы мира⁴¹.

Если пренебречь тем, что Мур говорит о некотором специфическом употреблении «хорошего» и «добра», характерном, по его мнению, для моральных суждений, то приведенные положения о «внеестественности» и т. п. добра можно истолковать таким образом.

Свойство «быть хорошим» является «внееcтественным» в том отношении, что оно не существует наряду с иными естественными свойствами. Вещи являются хорошими не потому, что они имеют особое свойство «добро», а в силу того, что этим вещам присущи определенные естественные свойства и существуют социальные по своему происхождению стандарты того, какими именно свойствами должны обладать вещи. Слово «хороший» является заместителем имен естественных свойств, но не именем особого естественного свойства.

Свойство «быть добром» не относится к какой-то сверхчувственной реальности. Смысл, в котором оно существует, отличается от смысла, в каком существуют свойства, подобные весу и химическому составу тел. Но можно тем не менее утверждать, что добро является фактическим свойством. Оно познается обычными чувствами, и его познание сводится к установлению соответствия между свойствами реальных вещей и свойствами, требуемыми от этих вещей относящимися к ним стандартами. Неверным поэтому является как утверждение Мура об интуитивном характере постижения добра, так и его положение об аналитической истинности высказываний о добре.

В более поздних своих работах Мур высказывает следующие два положения о добре⁴²:

(1) добро зависят только от внутренних (естественных) свойств вещи,

(2) но само оно не являемся внутренним свойством.

Иными словами, является ли определенная вещь хорошей, зависит исключительно от естественных, или описательных, свойств вещи, но слово «хороший» не описывает эту вещь.

Эти положения кажутся на первый взгляд парадоксальными⁴³, но в действительности они дают точную характеристику «добра» («хорошего»). Слово «хороший» ничего не описывает в том смысле, в каком описывают такие слова, как «желтый», «тяжелый» и т. п. Но то, что та или иная конкретная вещь является хорошей, определяется ее фактическими или описательными свойствами. Мур, однако, не вполне прав, утверждая, что добро зависит только от естественных свойств вещи. Оно зависит в равной мере и от существования стандартов, касающихся вещей рассматриваемого типа.

Оценки, в которых термины «хорошо», «плохо», «лучше», «хуже» и т. п. выполняют только функцию замещения, могут быть истинными или ложными. Процесс установления их истинностного значения состоит в сопоставлении свойств оцениваемого предмета со стандартом, касающимся вещей этого типа.

Например, высказывание «это хороший нож» истинно в том случае, когда рассматриваемый нож имеет морфологические и функциональные характеристики, требуемые стандартом ножей данного типа. Высказывание «А – хороший адвокат» истинно, если А является адвокатом и успешно справляется с требованиями, предъявляемыми обычно к адвокатам.

В стандартном представлении о том, какими должны быть предметы определенного типа, указываются морфологические, функциональные или иные признаки, ожидаемые от предметов данного типа. Стандарт, стоящий за тем или иным употреблением слов «хороший», «плохой» и т. п., может не быть ясным. В этом случае оценочные слова не имеют ясного значения и трудно решить, какая именно совокупность признаков замещается ими.

Для вещей многих типов не существует стандартов. Утверждения, что эти вещи являются хорошими или что они являются плохими, не имеют смысла. Естественно, что эти утверждения не имеют также истинностного значения.

Неясность многих стандартов и отсутствие устоявшихся представлений о том, какими должны быть вещи некоторых типов, не означает, конечно, что все оценки с точки зрения стандартов лишены истинностного значения.

Оценки, в которых слова «хороший», «плохой», «лучший», «худший» и т. д. выполняют только функцию мотивации, не являются ни истинными, ни ложными. Они ничего не описывают и ничего не утверждают, являясь всего лишь словесными выражениями определенных мотивов, или волений.

8. Об одной старой философской ошибке

Здесь нет возможности особенно задерживаться на исторических деталях, связанных с классическим и неклассическим истолкованиями ценностей. Отметим только два обстоятельства.

Хотя принято говорить, что ценности были введены в философию только в конце ХIХ в., а аксиология как особая ветвь философии сложилась позднее всех других ветвей последней, тема ценностей столь же стара, как и сама философия. Рассуждения Сократа и Платона о добре, или благе, о справедливости и т. п. – все это проблемы философской теории ценностей, или аксиологии.

Определение ценности как того образца, которому должен соответствовать оцениваемый объект, с момента своего возникновения и на протяжении веков нередко выдавалось за простую перефразировку определения истины, раскрывающую некий якобы более глубокий и полный ее смысл. Крайности сводились вместе, и ценность из полярной противоположности истины превращалась в ее разновидность или просто отождествлялась о нею.

Несколько разрозненных примеров проиллюстрируют эти особенности истории определения ценности.

«…Истину говорит тот, – утверждает Аристотель, – кто считает разъединенное разъединенным и связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит о вещами. …Не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду»⁴⁴. Это – ясное определение истины как соответствия мысли той действительности, к которой она относится.

Но ранее у Платона встречается иное истолкование истины. В диалоге «Федон» Сократ выдвигает в качестве критерия истины соответствие того, что познается, своему понятию. «Я решил, – говорит он, – что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия… Правда, я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его в осуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное – идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином, – а что не согласно с ним, то считаю неистинным»⁴⁵. С этой точки зрения критерием истины оказывается соответствие того, что познается, своему понятию. Понятие истины смешивается с понятием добра.

Можно отметить, что сходную идею высказывал еще раньше Анаксагор, считавший, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум. В сущности, это был один из первых ясно выраженных ценностных подходов – от Ума, т. е. от абстрактного, отвлеченного понятия, к миру как его следствию. Однако Анаксагор не был вполне последователен, что сразу же заметил Сократ: провозглашая Ум в качестве все упорядочивающего принципа, Анаксагор при объяснении конкретных явлений рассуждает так, как если бы Ум бездействовал, а порядок вещей и их причины определялись не им, а самими природными вещами.

Что касается Аристотеля, давшего первое определение истины, его понятие «формы», как и понятие «идеи» Платона, является не личностной, духовно-индивидуальной категорией, а представляет собой только тип, родовое понятие, образец. По существу, аристотелевская теория материи и формы является попыткой преодолеть противоположность истинностного и ценностного подходов к реальности и совместить истину о ценностью.

Согласно Августину, Бог, создавая вещи, руководствовался своими идеями как высшими образцами для любой из сотворенных вещей. В каждой из них заключен тот или иной мысленный, внеземной образ, сохраняемый вещью при всех ее изменениях. В меру соответствия вещи своему образу («своей идее») в ней заключено и добро⁴⁶.

Фома Аквинский писал, что «совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называется то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно»⁴⁷. Это – вариант классического определения позитивной ценности (добра).

В другом месте Аквинат определенно смешивает истину и добро: «Коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью»⁴⁸. Здесь истиной именуется как соответствие идей вещам, так и соответствие вещей идеям.

В средневековом теоретизировании, двигавшемся по преимуществу от теоретического («небесного») мира к реальному («земному»), явно преобладал ценностный подход. Здесь были все его атрибуты: рассуждения от понятий к вещам, дедукции из «сущностей», разговоры о «способностях» исследуемых объектов, введение явных и скрытых целевых причин, иерархизация изучаемых явлений по степени их фундаментальности и т. п.

В теоретическом мышлении Нового времени сначала безраздельно господствовал истинностный подход. Казалось очевидным, что в естественных науках ценностей нет и не может быть; ставилась задача «очистить» от них также гуманитарные и социальные науки, перестроив их по образцу естественных. В этот период сложилось представление о «чистой объективности» научного знания, «обезличенности», бессубъектности науки. Все проблемы рассматривались только в аспекте истинности-неистинности.

Однако, начиная с Г.В. Лейбница, ценности допускаются сперва в метафизику, а затем и в гуманитарное и социальное знание. У Лейбница сущее (монада) определяется не только перцепцией, но и стремлением, влечением и охватывает в своем воспринимающем представлении совокупность мирового сущего. Лейбниц говорит даже о точке зрения, присущей этому «стремлению».

Лейбниц истолковывал совершенное как соответствующее своему понятию. Все вещи, paссматриваемые с правильной точки зрения и понятые наилучшим образом, т. е. рассмотренные в свете надлежащих понятий, оказываются с необходимостью добрыми и справедливыми⁴⁹. Это понимание совершенного было воспринято X. Вольфом и А. Баумгартеном, отождествлявшими, вслед за Лейбницем, прекрасное с совершенным.

«После того, – писал Спиноза, – как люди начали образовывать общие идеи и создавать образцовые представления домов, зданий, башен и т. д. и предпочитать одни образцы вещей другим, то каждый стал называть совершенным то, что ему казалось согласным с общей идеей, образованной для такого рода вещей, и наоборот – несовершенным те, что казалось менее согласным с составленным для него образцом…»⁵⁰

В этом высказывании положительная ценность (добро, совершенство) понимается как соответствие вещей своим образцам, зафиксированным в понятиях или идеях.

Однако позднее у Канта неоднократно встречается мысль, что истина двойственна: она означает соответствие мысли тому предмету, которого она касается, и вместе с тем означает соответствие самого предмета мысли о нем⁵¹. Кант смешивает, таким образом, истинностный подход к реальности с ценностным подходом к ней и явственно намечает контуры теории «двойственности истины»: истина – это, с одной стороны, согласие мысли с действительностью, и одновременно истина – это соответствие самой действительности высказанному о ней утверждению.

Подмена истинностного отношения ценностным и истины добром лежит в основе всей философской концепции Гегеля.

Наиболее совершенный способ познания – это, по Гегелю, познание в чистой форме мышления, где человек действует совершенно свободно. «Что форма мышления есть абсолютная форма и что истина выступает в ней так, как она есть в себе и для себя, – в этом состоит вообще основное положение философии»⁵². Обыкновенно, пишет Гегель, мы называем истиной согласие предмета о нашим представлением. Мы имеем при этом в качестве предпосылки предмет, которому должно соответствовать наше представление о нем. В философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой. Это, следовательно, совершенно другое значение истины, чем вышеупомянутое⁵³.

«Впрочем, – замечает Гегель, – более глубокое (философское) значение истины встречается отчасти также и в обычном словоупотреблении; мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим такого друга, способ действия которого соответствует понятию дружбы; точно так же мы говорим об истинном произведении искусства. Неистинное означает в этих выражениях дурное, несоответствующее самому себе. В этом смысле плохое государство есть неистинное государство, и плохое и неистинное вообще состоит в противоречии между определением или понятием и существованием предмета. О таком плохом предмете мы можем составить себе правильное представление, но содержание этого представления есть в себе неистинное. Мы можем иметь в своей голове много правильного, но вместе с тем неистинного. Только бог есть истинное соответствие понятия и реальности. Но все конечные вещи имеют в себе неистинность, их существование не соответствует их понятию. Поэтому они должны пойти ко дну, и эта их гибель служит проявлением несоответствия между их понятием и их существованием»⁵⁴.

Мысль Гегеля ясна, но она ошибочна. Имеются будто бы два понятия истины. Истину как согласие представления со своим предметом Гегель именует «правильностью» и противопоставляет другому, якобы более глубокому пониманию истины как соответствия предмета своему понятию. Однако это второе понимание, фиксирующее «согласие некоторого содержания с самим собой», говорит о том, какими должны быть вещи, и является на самом деле определением не истины, а позитивной ценности, или добра. В поддержку явной подмены истины добром или «должным» Гегель ссылается на обычное словоупотребление, на случаи, когда мы говорим об «истинных друзьях», «истинных произведениях искусства» и т. п.

Действительно, слово «истинный» иногда используется не в своем обычном смысле, а означает «настоящий, подлинный, очень хороший», «такой, каким и должен быть». Но эта особенность повседневного языка говорит только о том, что в обычной жизни истинностный и ценностный подходы тесно взаимосвязаны и взаимно переплетены, что, конечно же, не делает истину добром, а добро истиной.

Таким образом, проведение различия между двумя типами истины – давняя и устойчивая философская традиция. Вот как резюмирует ее современный философ И.М. Бохенский в книге, посвященной своеобразию философского мышления. Истина означает в общем случае совпадение, соответствие мнения и «нечто». «Легко заметить, что установление этого совпадения может происходить в двух, так сказать, направлениях. В одном – когда вещь соответствует мысли, например когда говорят: этот металл – настоящее золото, или: этот человек – настоящий герой. Этот первый вид истинного и истины философы обычно называют “онтологическим”. В других случаях, наоборот, мысль, суждение, положение и т. д. называются истинными, если они соответствуют вещам. Этот второй вид истинного имеет признак, по которому его можно легко узнать: истинными в этом втором смысле являются лишь мысли, суждения, положения, но не вещи в самом мире. Такой вид истины среди философов принято называть “логической истиной”»⁵⁵.

Разумеется, никаких двух видов истины нет. Так называемая логическая истина – это истина в обычном, или классическом, понимании. Онтологическая же истина – это вовсе не истина, а позитивная ценность, добро, совершенство. Вещь, соответствующая мысли, представляет собой такую вещь, какой она должна быть, т. е. попросту говоря, хорошую или очень хорошую вещь. Утверждение «Этот человек – настоящий герой» – только сокращенная формулировка утверждения о долженствовании: «Этот человек таков, каким должен быть герой».

Выделение двух видов истины – это не некая типичная особенность «глубокого» философского мышления, а ставшая уже традиционной в философии путаница между истиной и добром.

9. Из истории исследования ценностей

Общее понятие ценности в качестве параллели сущему ввели в 60-е гг. ХIХ в. Г. Лотце и Г. Коген. Истолкование сущего по преимуществу в свете ценностей в конце ХIХ в. привело к появлению философии ценностей – направления неокантианства, связанного с именами В. Виндельбанда и Г. Риккерта.

Ф. Ницше представил всю историю западноевропейской философии как «полагание ценностей». Он видел источник ценностей в «перспективности сущего». Ценности полагаются человеком из «практических соображений, из соображений пользы и перспективы» и являются «пунктуациями воли», размеряющей и размечающей пути своего возрастания. Ценность есть в конечном счете то, что признается волей значимым для себя. Воля к власти и полагание ценностей представляют собой, по мысли Ницше, одно и то же. Наука, истина, культура оказываются в итоге только частными ценностями: они являются лишь условиями, в которых осуществляется порядок всеобщего становления – единственной подлинной реальности. И лишь само по себе становление не имеет ценности.

К концу ХIХ в. в западноевропейской философии сложился явно выраженный дуализм истинностного и ценностного подходов к действительности. В позитивизме и методологии естественных наук человек, как правило, низводился до роли пассивного, созерцательного субъекта. В герменевтике В. Дильтея, в философии жизни и особенно в философии «воли к власти» Ницше он оказался творцом не только истории и культуры, но и самой реальности.

Во многом этот дуализм – противопоставление истины и ценности, созерцания и действия, теории и практики, наук и природе и наук о культуре – сохраняется в философии и теперь.

Анализ классического определения истины и неклассического определения ценности позволяет сделать ряд выводов, представляющихся интересными и важными с точки зрения логики и методологии научного познания.

Прежде всего, истинностный и ценностный подходы к вещам очевидным образом не тождественны друг другу. Они имеют противоположное направление и уже поэтому не могут совпадать. В случае истинностного подхода движение направлено от действительности к мысли. В качестве исходной выступает действительность, и задача заключается в том, чтобы дать адекватное ее описание. При ценностном подходе движение осуществляется от мысли к действительности. Исходной является оценка существующего положения вещей, и речь идет о том, чтобы преобразовать его в соответствии о этой оценкой или представить в абстракции такое преобразование.

Истинностный и ценностный подходы взаимно дополняют друг друга. Ни один из них не может быть сведен к другому или замещен им. История теоретического мышления показывает, однако, что попытки такого сведения были в прошлом обычным делом. Более того, редукция истинностного подхода к ценностному или, наоборот, ценностного к истинностному едва ли не всегда рассматривалась как необходимое условие правильного теоретизирования.

«Дух и культура как целенаправленные и культивируемые кардинальные типы человеческой деятельности, – пишет М. Хайдеггер, – существуют лишь начиная с Нового времени, а “ценности” как установленные масштабы такой деятельности – только с новейшего времени»⁵⁶.