Текст книги "Проблемы духовно-нравственной культуры"

Прорвать эту «завесу одиночества» можно только на пути любви и веры в то, что человек, ставший преступником, является одновременно страдающим лицом, пусть даже не всегда до конца осознающим, в отличие от Раскольникова, суть своего страдания. В той или иной мере человеку, совершившему преступление, становится «не по себе» среди людей. Демонстрируемая в этом случае агрессия такого человека есть по сути своей защитная реакция от дальнейшего внутреннего самоуничтожения как полноценной личности.

Но и на пути любви и веры есть свои «подводные камни». Как известно, главный герой романа Ф. М. Достоевского «Идиот» князь Мышкин, по замыслу писателя, должен был представлять собой совершенного идеального человека, по сути, став человеческим воплощением Иисуса Христа. Ф. М. Достоевскому так и не удалось осуществить этот замысел, и эта неудача наряду с очевидными достижениями писателя в романе представляет особый интерес для формирования духовно-нравственной культуры с опорой на религиозные ценности.

В романе князь Мышкин невольно выполняет роль педагога и психолога по отношению к окружающим его персонажам. Этот образ, его характеристики могут служить своеобразной моделью поведения для любого человека, руководствующегося православной этикой. Милосердие и сострадание к людям у князя Мышкина действительно близки к их православному пониманию. Он до конца убежден в абсолютности заповеди «Не убий» даже по отношению к тем, кто заслуживает смертной казни.

Особо следует отметить в оценке христианских мотивов творчества Ф. М. Достоевского его главное произведение «Братья Карамазовы». Пожалуй, ни в одном произведении Ф. М. Достоевского так подробно не рассматривается проблема религиозности как основы человеческой нравственности. Каждый из братьев Карамазовых по-своему ищет «дорогу к храму», позволяя читателю глубже осознать значение веры для человеческой жизни. Особо в этой связи следует выделить главу романа «Великий инквизитор», принадлежащую, по замыслу писателя, одному из главных героев произведения – Ивану Карамазову. Эта глава дается в изложении самого персонажа в беседе с младшим братом – монахом Алешей Карамазовым.

Оставляя в стороне излюбленную полемику Ф. М. Достоевского с католической этикой с позиций православия, представленную в данном фрагменте произведения, выделим центральную тему главы «Великий инквизитор» для формирования духовно-нравственной культуры личности на основе христианских ценностей – тему свободы личности.

Основное содержание формирования религиозной культуры личности, по мнению писателя, должно состоять в формировании у нее готовности к правильному выбору в условиях свободы этого выбора. Нельзя людей гнать «в рай» дубиной или с помощью манипуляции их сознанием, даже с благими целями.

Ф. М. Достоевский в романе дает ответ на вопрос «Что можно предложить в качестве альтернативы лишению людей свободы выбора?», ссылаясь на знаменитые три евангельские искушения Христа дьяволом (в рассматриваемой главе романа он назван «страшным и умным духом, духом самоуничтожения и небытия»).

В качестве первого искушения, как известно, выступало предложение Христу превратить «камни в хлеба». Иносказательный смысл этого предложения заключался в том, что материальное благополучие, «сытость» можно рассматривать как условие религиозности и веры в Бога. Ответ Христа на это искушение стал крылатой фразой: «Не хлебом единым жив человек». Применительно к формированию религиозной культуры это означает отказ от воздействия на кого-либо с помощью материальных стимулов в качестве главных. Человек должен стремиться стать лучше, изменить свою жизнь, свое поведение, взаимоотношения с окружающими и т. д. не потому, что это несет материальную выгоду, а на основе внутренней потребности в виде моральных стимулов.

Второе искушение Христа, о котором упоминается в романе, заключается в показе чуда как условия обретения человеком веры в Бога. Фактически здесь Христу также предлагается некоторая сделка – стать объектом поклонения для людей, убедив их в том, что Бог может все совершить без помощи людей, поскольку для него нет ничего невозможного. Такое условие веры в Бога также является для Христа неприемлемым, так как превращает верующих в потребителей, постоянно ожидающих чудес, заменяющих реальные усилия для решения собственных проблем.

В процессе формирования религиозной культуры личности такая ситуация возникает, если ей внушается иллюзия, что в сложных жизненных обстоятельствах достаточно верить в торжество справедливости, а если при этом и осуществлять некоторые ритуальные религиозные действия (молитву, участие в богослужении и т. д.), то этого будет достаточно для решения своих проблем («Бог все устроит»). В религиозной практике такое отношение к вере можно квалифицировать как «обрядоверие», устраняющее имеющийся дар каждому человеку в виде свободы воли (и, соответственно, нравственного выбора) с соответствующей индивидуальной ответственностью за свои поступки.

Третье искушение Христа в соответствии с Евангелием, которое рассматривается в романе, заключается, как известно, в предложении Христу покориться дьяволу, чтобы стать властелином мира, т. е. стать «князем мира сего». С этим искушением члены общества сталкиваются достаточно часто в виде желания взять реванш за жизненные неудачи, социальное неблагополучие у социума, обретя власть над людьми через богатство, социальное положение, карьерные достижения и т. д. Это позиция «униженного и оскорбленного» плебея, способного самоутверждаться не на основе собственных достоинств, качеств, а за счет унижений других, господства над другими.

Главная заслуга Ф. М. Достоевского перед отечественной религиозной мыслью и христианской этикой заключается в его всестороннем показе разрушительных психологических последствий для человека несоблюдения или искажения христианских заповедей. В решении этой задачи, далеко выходящей за рамки художественных, Ф. М. Достоевскому нет равных в мире.

В романе «Преступление и наказание» показаны убийственные для преступника психологические последствия в результате нарушения заповеди «Не убий». Это тотальное одиночество среди людей («неприкаянность») и безумие. В романе «Идиот» показаны варианты искажения и нарушения заповеди «Возлюби ближнего твоего как самого себя» в виде: «Возлюби ближнего вместо себя» (князь Мышкин), «Возлюби себя в ближнем» (Рогожин), «Возлюби себя вместо ближнего» (Ганичка), «Возлюби ближнего в себе» (Настасья Филипповна). В романе «Братья Карамазовы» представлены различные варианты искажения и нарушения заповеди «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоей и всем разумением твоим». Иван Карамазов Бога принимает, а мира созданного Богом не принимает. Дмитрий Карамазов не принимает отдельных творений божьих. Федор Карамазов отрицает саму заповедь веры в Бога, «Великий инквизитор» (художественное создание Ивана Карамазова) отрицает необходимость духовной свободы как следствия любви к Богу и т. д. В «Бесах» это превращение самого человека в Бога как вершителя чужих судеб.

Своеобразным обобщением и развернутым обоснованием взглядов Ф. М. Достоевского в сфере христианской этики стали его художественно-публицистические произведения «Записки из подполья» и «Дневник писателя», которые внимательно читала вся думающая Россия.

Благодаря Ф. М. Достоевскому мир осознал две великие истины: 1) без религиозного самосознания нет подлинной нравственности («Если Бога нет, то все позволено») и 2) даже самая великая цель не может быть оправдана человеческими жертвами как единственным условием ее достижения (даже «слезой замученного младенца»).

Таким образом, даже беглый анализ произведений древнерусской и русской классической литературы показывает, что положения христианской этики составляют ее основное духовно-мировоззренческое и художественное содержание, и в этом качестве произведения отечественных писателей оказывали и оказывают влияние на формирование духовно-нравственной культуры русского народа.

Использованные в данном разделе примеры произведений русской литературной классики, конечно, далеко не исчерпывают возможный перечень произведений художественной литературы, основанных на христианских мотивах. Тем не менее уже можно сделать некоторые выводы, касающиеся возможного дальнейшего изучения этого аспекта русской художественной литературы в контексте изучения проблем духовно-нравственной культуры:

– обращение к произведениям художественной литературы как отражения христианской культуры будет продуктивным, если будет осуществляться их ситуационный анализ. Последний предполагает рассмотрение не только нравственных качеств тех или иных литературных персонажей в качестве иллюстраций или назидательных примеров, но и анализ проблемных ситуаций, в которые попадают литературные герои, изучение причин (субъективных и объективных) возникновения таких ситуаций, соотнесение этих ситуаций с нарушением или соблюдением христианских заповедей;

– необходимо основательное изучение текстов литературных произведений как воплощения основ христианской этики. Причем эти тексты должны рассматриваться не как возможность изучения сугубо религиозных проблем, а в более широком контексте становления и формирования духовной культуры личности. Соответственно, произведения художественной литературы рассматриваются в данном случае как «учебники жизни», в которых типизированы или смоделированы ситуации, существенные для духовного благополучия всего общества;

– соответственно, изучение произведений русской художественной литературы будет эффективно, если исследователи, независимо от их духовно-мировоззренческих установок, будут хорошо знакомы с текстом Евангелия, поскольку русская классическая литература может быть по-настоящему понята и освоена при условии знания православной этики в качестве одного из основных ее культурных кодов.

Особое значение изучение христианских мотивов русской художественной литературы имеет для сферы отечественного образования. В системе современных образовательных технологий одной из наименее разработанных является технология моделирования проблемных ситуаций реального социума, имеющих духовно-мировоззренческую значимость для различных социально-демографических и социальных групп. Настоятельность такого моделирования диктуется необходимостью соотнесения различных социальных, педагогических, психологических социокультурных практик (консультирование, посредничество, тренинг, беседа и т. д.) с реальными воспитательными возможностями религиозной культуры, к которым часто у учащихся нет прямого доступа благодаря ведомственным или бюрократическим барьерам в образовательной деятельности, а также из-за несовпадения реального духовного опыта учащихся и содержания деятельности институтов, структур, организаций, ведомств, обладающих определенным воспитательным потенциалом.

В этой ситуации существенным ресурсом формирования религиозной культуры личности, так или иначе репрезентирующим реальные ситуации социального взаимодействия, имеющими духовно-нравственную значимость, являются произведения художественной литературы, которые в качестве «учебника жизни» используются в образовательной сфере недостаточно.

Предварительный анализ возможностей использования произведений художественной литературы в образовательном процессе позволяет сделать вывод о том, что реализация духовно-мировоззренческого потенциала художественной литературы в процессе образования определяется в первую очередь моделированием ситуаций социального взаимодействия, имеющих духовно-религиозную значимость на материале литературных произведений.

Реализация данной исследовательской стратегии предполагает специальное изучение уже имеющихся образовательных технологий в аспекте возможностей повышения их эффективности средствами произведений художественной литературы, а также разработку специальных технологических процедур использования этих произведений при подготовке соответствующих специалистов. Это изучение может осуществляться на основе комплексного межпредметного подхода, основанного на достижениях ряда социально-гуманитарных наук: культурологии, религиоведения, социальной и культурной антропологии, социологии, психологии, педагогики.

Для такого изучения художественной литературы, таким образом, недостаточно действенным является прямое использование достижений наук, традиционно исследующих литературное творчество как главный исследовательский объект: эстетики, филологии, искусствознания и т. д., поскольку эти науки, как правило, не выходят за рамки самого процесса создания литературного произведения, эстетических, художественных и общефилософских аспектов произведений художественной литературы.

В современной социально-культурной практике большинство проблемных социальных ситуаций рассматривается в контексте уже сложившегося социального неблагополучия (наркомания, алкоголизм, девиации, социальная незащищенность, сиротство и т. д.). Не менее (а для формирования религиозной культуры особенно) актуальны изучение и разработка технологий социализации и инкулыурации в условиях повседневных жизненных ситуаций, в которых социальное неблагополучие выступает в скрытой форме и чаще всего является первой фазой последующих явных признаков социальной проблемности в существовании людей. Это такие проблемные ситуации, как потеря смысла жизни, конфликты «отцов и детей», утрата мировоззренческих ориентиров и т. д. Между тем русская художественная литература в качестве исходного социального диагноза и показа решения болезней общества с христианских позиций зачастую обгоняет (пусть в специфически художественной форме) по своему познавательному и эвристическому потенциалу научные знания о человеке и обществе. В этом случае открываются новые возможности как для социальной профилактики многих социальных неблагополучий, так и для более эффективной социальной, психологической и педагогической коррекции, обращенной не только к разуму, но и к «сердцу» членов общества, к их реальному жизненному опыту, поскольку в большинстве произведений художественной литературы присутствует, так или иначе, типологизация жизненных ситуаций, транслируемая из опыта христианской жизни и повторяющаяся у самых разных людей, в самое разное историческое время. К рассмотрению этих ситуаций мы и переходим.

5. Концепция социального взаимодействия как основа перспективных стратегий формирования духовно-нравственной культуры

Неудовлетворительное объяснение и решение многих духовно-нравственных проблем личности и общества в конечном счете связано с неадекватным «прочтением» и интерпретацией реальных проблемных социальных ситуаций. Эта неадекватность проявляется в неэффективных социальных решениях, прогнозах, инициативах, усложняющих и ухудшающих реальное положение дел в социуме и имеющих негативные духовно-нравственные последствия (вспомним ставшее крылатым выражение В. Черномырдина «Хотели как лучше, а получилось как всегда»).

Наиболее часто неэффективность решения социокультурных проблем, разрушающая духовно-нравственную культуру общества, проявляется в несоразмерности социальных масштабов существования проблем и предлагаемых масштабов решения этих проблем. В условиях тоталитарного режима налицо тенденция искусственного гигантизма в предлагаемых решениях с соответствуюшими последствиями в виде жертв, гибели конкретных людей («Лес рубят – щепки летят», размер же «щепок» неоправданно велик). В условиях же незрелой демократии распространенной является тенденция «возгонки» отдельных локальных социальных пространств частных интересов до уровня глобального социетального пространства, опять же с многочисленными жертвами тех, кто не попал в число «счастливчиков», сумевших реализовать свои частные интересы в пространстве «большого» социума, часто за счет последнего («Выживает сильнейший»).

Эти перекосы своеобразно отражены в двух полюсах, двух противоположных подходах к исследованию социальной жизни общества: (1) феноменологического, «микроструктурного» и (2) макросоциологического, «системного». Характерна встречаемая непримиримость представителей этих социологических школ друг к другу. Достаточно сослаться на высказывание «микросоциолога» Э. Гидденса, приведенное в приложении к сборнику статей Т. Парсонса «О структуре социального действия» А. Здравомысловым: «… в связи с отношением к Парсонсу очень интересна реплика Энтони Гидденса. Я как-то ему сказал о своем хорошем отношении к Парсонсу, а он мне сказал, что он его враг, что меня крайне удивило – такая резкость формулировки».

На самом деле, это противостояние вполне объяснимо, если допустить, что «микросоциология» тяготеет, так или иначе, к миру индивидуумов, отдельных членов общества, а макросоциология (Т. Парсонс и др.) к структурно-функциональному направлению, отражающему приоритеты и особенности «системного», «надличного» мира. Фактически здесь сталкиваются во многом противоположные мировоззренческие установки, примирить которые оказывается часто практически невозможно.

Может возникнуть вопрос: «А может, и не стоит искать какой-либо компромисс между этими „социологиями“? Пусть каждая занимается „своим делом“, „своим кругом проблем“». На наш взгляд, диалог между этими социологическими школами не только возможен, но и необходим для выработки объяснительных социологических и культурологических моделей, обеспечивающих эффективность действий и взаимодействий в реальных социальных ситуациях, актуальных не только для самосохранения и развития социума в целом, но и для духовного здоровья общества. Для российского общества совмещение макро– и микросоциологических подходов значимо для решения многих социальных и духовно-нравственных проблем общества, существенных для самосохранения индивидов. Назовем некоторые из этих проблем: оптимальное соотношение в современной России альтруистических и эгоцентрических моделей социального поведения; адекватное понимание многими членами общества соотношения свободы и необходимости, инициативы и безопасности; определение взаимосвязи «телесной» и «духовной» жизни в условиях церковного ренессанса, принимающего зачастую сектантские и изуверские формы, подавляющие «плоть» или «дух» личности и т. д.

Эти духовно-нравственные проблемы общества, как и многие другие, так или иначе связаны с решением главной социальной задачи – обеспечением безопасности, здоровья и качества жизни граждан, т. е. соотносятся с общественно значимыми социально-экологическими ценностями. Соответственно, микро– и макросоциология отражают разные социально-экологические аспекты общественной жизни. Первая – выживание индивидов, вторая – выживание всего общества. Очевидно, что в реальной жизнедеятельности важны оба аспекта. Как совместить оба аспекта?

Для ответа на этот вопрос необходимо за исходную единицу изучения социокультурных процессов и проблем принять не отдельного «актора» и его «социальное действие», как это принято в социологической традиции, а конкретные социальные ситуации, определяющие логику социального поведения индивидов. Именно социальные ситуации являются «местом встречи» «большого» и «малого» социальных пространств функционирования субъектов социального действия (соответственно, встречи «формальных» и «неформальных» поведенческих характеристик, внеинституциональных и институциональных компонентов поведения, индивидуальных и общественных интересов). Именно на пересечении «большого» и «малого» социумов возникает поле морального выбора, где реализуются духовно-нравственные ценности с учетом интересов как общества, так и индивидуально-личностных интересов.

Между тем понятие «ситуация» и связанное с ним понятие «социальное взаимодействие» до настоящего времени не являются достаточно разработанными. И эта неразработанность имеет не только теоретическое значение, но и важный духовно-нравственный смысл.

В первом приближении можно было бы принять признаки ситуации социального действия, выделяемые Т. Парсонсом. Это – совокупность контролируемых актором элементов социального действия («средства») и неконтролируемых элементов, часто противоречащих целям актора («условия»). В такой трактовке значимость социокультурных ситуаций для акторов заключается в сведении к минимуму неконтролируемых элементов социального действия и в расширении сферы контролируемых элементов. В социально-экологическом контексте это означает выстраивание такого социального поведения, при котором актор стремится реально влиять на собственное физическое, психическое и социальное благополучие. Соответственно можно говорить о ситуациях минимально контролируемых или неконтролируемых актором (ситуации экологического риска) и максимально контролируемых (экологическая безопасность).

Т. Парсонс рассматривает при этом преимущественно ситуации социального действия (но не взаимодействия). Там же, где он допускает факт социального взаимодействия, оно рассматривается им в пространстве уже выработанных институциональных норм. Строя таким образом модели «нормального» социума, Т. Парсонс предлагает идеальную, эффективную, по его мнению, структуру такого социума. В этом социуме каждый актор занимает положенное ему функциональное место, обеспечивая оптимальное функционирование всей общественной системы.

В предельно рационализированных моделях Т. Парсонса приоритетной проблемой является преодоление неопределенности в ситуациях социального действия. В этой связи возникающая в социальном действии иррациональность оценивается им в терминах «невежество» и «ошибка». Но в ситуациях социального взаимодействия акторам сплошь и рядом приходится неизбежно преодолевать ту или иную иррациональность, возникающую из зачастую непредсказуемых реакций одного актора на другого. Социальное взаимодействие поэтому оказалось крайне неудобным объектом для исследования не только Т. Парсонса, но и всех разработчиков теорий социального действия, пытающихся «втиснуть» эту социальную реальность в линейные односторонние схемы социальной активности единичных (или их групп) акторов.

Пытаясь преодолеть идеализацию Т. Парсонсом нормативных «надличных» институциональных структур, Э. Гидденс предложил «очеловечить» социальные структуры, рассматривая их как результат конвенции, результат установления людьми значения ее нормативных элементов. Такой подход к изучению социума позволил Э. Гидденсу выявить социальную ценность для общества спонтанных интеракций, отражающих налаженные рутинные взаимодействия в виде заданных фреймов и соответствующих ролевых установок акторов.

Важно также отметить, что для Э. Гидденса социальные институты существуют преимущественно на социетальном уровне как некая более масштабная и долгосрочная социальная реальность в отличие от внеинституциональной социальной реальности, имеющей для общества не меньшую значимость. Э. Гидденс предложил также изучать социальную реальность, рассматривая прежде всего социальное взаимодействие, в котором выражается социальная активность людей в различных ситуациях. Смысл же оптимизации социальных взаимодействий членов общества, по Э. Гидденсу, заключается в восстановлении доверия к социальным институтам, или в восстановлении этих институтов. Последние часто, как известно, себя дискредитируют именно потому, что функционируют в отрыве от процессов живых взаимодействий людей, бюрократизируясь и «омертвляясь». В целом же, несмотря на множество тонких наблюдений, обобщений и выводов, актуальных для изучения феномена социальных взаимодействий, Э. Гидденс так и не исследовал их закономерности как некоторого набора устойчивых социальных ситуаций, имеющих универсальное значение для существования любого общества, социума.

Эту попытку осуществил И. Гофман, введя в ситуации взаимодействия и коммуникации постороннего наблюдателя. Это придало новое измерение в изучении процессов взаимодействия – наблюдение за двумя одновременными процессами: за тем, что актор делает, и тем, как он себя представляет сам себе и другим. И. Гофман установил прямую зависимость между мощью презентации себя другим («передний план») и развитостью социальной организации. Таким образом социальная организация становится, по И. Гофману, «тотальным театром».

Особое внимание Т. Гофман обратил на субъективную реальность как единственную реальность, доступную социологическому изучению: существует только то, что может быть зафиксировано самим человеком. Но при этом все участники взаимодействия, по его мнению, так или иначе в силу субъективности подвержены самообману. Тогда возникает вопрос: «Где же та реальность, где нет „обмана“»? Для Гофмана такой реальностью становятся фреймы. Этот термин, являясь ключевым в социологии И. Гофмана, означает: 1) определение ситуации взаимодействия «в соответствии с принципами социальной организации событий» и 2) «зависимость от субъективной вовлеченности в них» (12, с. 71). Причем во фреймах присутствуют оба этих элемента.

Исследование И. Гофманом понятия «фрейм» сыграло огромную роль в мировой социологии и культурологии – открыло новую социологическую реальность как устойчивое порождение социальных взаимодействий, в котором человеческая субъективность может быть описана как составная часть устойчивых, транслируемых и повторяющихся социальных ситуаций, т. е. объективно. Вместе с тем понятие «социальное взаимодействие» так и не было им раскрыто. Характерно, что подавляющее число ситуаций, рассматриваемых И. Гофманом, оценивается по аналогии с театральным действом (хотя он и проводит ряд различий реального социального действия и условного театрального действа). Театрализация же социума носит, по И. Гофману, односторонний характер: актеры (или акторы) воздействуют на зрительскую «аудиторию».

Рассмотренные подходы к изучению социального взаимодействия макросоциологом Т. Парсонсом и микросоциологами Э. Гидденсом и И. Гофманом отражают наиболее характерную для этих социологий тенденцию сведения процессов взаимодействия (на социетальном уровне или уровне повседневности) к действиям отдельных акторов. При этом остаются следующие невыясненные вопросы: «Чем отличается по своим сущностным структурным характеристикам ситуация взаимодействия от обычного социального действия?», «Как порождаются сами ситуации социального взаимодействия независимо от их участников?», «Как возникают общественно значимые моральные нормы этого взаимодействия?», «Как сочетать в объяснении и построении ситуаций взаимодействия эгоистические интересы акторов и интересы всего общества?», «Можно ли выделить достаточно универсальные ситуации социального взаимодействия, складывающиеся независимо от стихийных намерений акторов и имеющие объективную духовно-нравственную значимость?» Ответы на эти вопросы крайне важны для решения, прогнозирования и объяснения многих духовно-нравственных проблем общества.