Текст книги "Европейская классическая философия"

Какие новые жанры создала эта речь

Схоластика создает и свои жанры изложения. Сумма – жанр средневековой философии, который означал учебное пособие, емкое изложение курса, методические указания по всем вопросам курса. Первоначально суммы употреблялись в основном в стенах университета. Но «Сумма богословия» Фомы Аквинского получила намного более широкое распространение: она позволяла всем овладеть богословием и оспаривать оппонентов. Это был первый триумф объемной богословской книги вне готовых институций, и в богословии таких мощных триумфов больше не повторялось, далее университетское богословие было слишком специальным. Его можно сопоставить разве с триумфом просветительской «Энциклопедии наук и ремесел» в XVIII веке и нынешним триумфом онлайн-образования. Заметим, что слово «энциклопедия» – греческое, буквально означающее «образование по кругу», или «образование в кругу», и в средние века употреблялось просто как необязательный синоним слова «образование». Скорее всего, слово означало не какой-то отвлеченный круг дисциплин, который надо изучить, но относительную общедоступность этого образования, в отличие от специального юридического, философского или риторического: каждый мог поступить в этот круг и выучить основы наук.

Средневековый комментарий – это не пояснения по ходу дела, а способ работы с текстом, наследующий античным инструментам наблюдения как источнику истины. Комментировать – и означало запомнить и научиться применять, а не просто уяснить для себя что-то непонятное. Во «второй схоластике», связанной с Контрреформацией и деятельностью ордена Иисуса (иезуитов), комментировать Аристотеля значило и быть новым Аристотелем; скажем, португальский мыслитель Педро да Фонсека (1528–1599) за издание сочинений Аристотеля с большим комментарием назывался «португальским Аристотелем». В модернистской и постмодернистской литературе есть романы в форме комментариев или поясняющих размышлений, как «Бледный огонь» (1962) Владимира Набокова, «Пути к раю» (1987) Пьера Корнеля или «Таинственное пламя царицы Лоаны» (2004) Умберто Эко.

Аврелий Августин (354–430) – крупнейший представитель западной патристики. На одной из фресок Беноццо Гоццоли, созданных около 1465 года и посвященных жизни Августина, сказано, что он преподавал риторику в «Карфагенском университете». Конечно, во времена Августина не существовало даже слова «университет»: были риторические школы. Но ошибка живописца не случайна: Августин был недоволен состоянием школ, в которых учат любоваться поверхностью слова и жизни, не проникая в его глубину. Он всю жизнь писал, писал много, спорил сам с собой, пытаясь создать основательное образование для себя. В новое время биографические события жизни Августина стали рассматриваться не как метафоры большого пути, от заблуждений к истине, но как знаки той карьеры, каждый этап которой повлиял на развитие соответствующей науки. Как будто бы Августин, перешедший от риторики к философии, а от философии к теологии, шел не к спасению, а к усилению общественной значимости самих этих наук. Для Августина спасение всё же было важнее.

Августин создал особое понимание истории, представив ее как борьбу эгоизма, выраженного в язычестве, «града земного», и альтруизма, сбывшегося как христианство, «града небесного». При этом в обоих градах в истории меняются способы существования вещей, но не только смыслы, но и сами вещи остаются на месте. Мы привыкли говорить, что люди в истории обычно не меняются, но Августин мыслил гораздо глубже и говорил, что не меняются и вещи, а только совершенствуются. Например, в Ветхом завете был храм, а в Новом завете храмом стал весь мир, тогда был один жертвенник, теперь жертвенником стала вся церковь, был только народ Израиля, а теперь таков весь христианский мир. И в граде земном то же самое: были ссоры, а потом начались войны, те же ссоры, была зависть, а потом началась уже политическая ненависть. Августин тем самым расширяет прежний метод, восходящий к раннехристианскому писателю Оригену, метод «типологии», в котором события до христианства понимались как «типы», «прообразы» христианских идей, так что последние становились реальнее самой реальности. Для Августина важна не типология, а та ситуация, в которой мы все оказались сейчас.

Получалось, что вещи в плену у своего смысла, поэтому они и должны переходить в другое состояние, чтобы привлекать внимание, хотя смысл их остается тем же. Тогда познание оказывается не открытием новых аспектов вещей или новых вещей, но способом отнестись к истине при рассмотрении уже знакомых вещей. В европейской живописи Августина стали изображать с астрономическими приборами, как умеющего рассчитывать высоты разных объектов и тем самым понимать, какое их истинное положение. Что звезды на небе, и так известно, но нужно точно рассчитать, какой час они показывают.

Неожиданным продолжателем Августина в XX веке стал знаменитый архитектор Ле Корбюзье, считавший, что солнечный и искусственный свет должны регулироваться не параметрами помещения, а ролью этого помещения в инфраструктуре, например ведет ли это помещение в другие помещения или оно оказывается местом пребывания или местом принятия административных решений. Нет смысла в ярком солнечном свете, если помещение не располагает к вниманию. Так точно и Августин требовал наблюдать, каков аспект вещей, существующих в истории с самого начала, достался нам в наше время, и достаточно ли мы внимательны при чтении книг Писания и исторических книг, чтобы нас осветил свет истины.

Ле Корбюзье был архитектором монастыря Ля Туретт и положил в основу созданное в духовности августиновского типа правило слушать чтение молча, с некоторым наслаждением и внутренней работой. Поэтому архитектор XX века сделал очень узкие и непроницаемые для внешнего взгляда коридоры, чтобы никто не общался при случайных встречах и готовился внимать солнечному освещению в широкой трапезной. А как только монахи оказываются во дворе, они уже могут наблюдать за небесными явлениями и делать теоретические выводы.

Августинизм нашел свое продолжение в протестантизме. Все знают о «90 тезисах» Мартина Лютера, но мало кто помнит, что доктор Лютер не просто принадлежал к монашескому ордену августинцев, но был в монашестве братом Августином. Пафос «предопределения», непостижимой воли Божией и, значит, спасения только верой лег в основу всего протестантского богословия. Выдающимися представителями реформаторского движения стали Мартин Лютер (1483–1546), Филипп Меланхтон (1497–1560, свою немецкую фамилию Шварцерде он перевел на греческий), Ульрих Цвингли (1484–1531), Жан Кальвин (1509–1564), Томас Мюнцер (1490–1525). Главное в Реформации как философском движении было утверждение о непознаваемости Божьей воли при познаваемости Бога, что заставило иначе смотреть на историю, как на уже начавшийся страшный суд, что мы встретим потом в классическом немецком идеализме, у Гегеля и Шеллинга. Предшественником Реформации иногда называют рейнского мистика Мастера Экхардта (ок. 1260 – ок. 1328), учившего, что раз Бог идеально подвижен, за Богом стоит «Божество», как настоящая субстанция Бога. Здесь он вдохновлялся уже приводившимися нами словами Псевдо-Дионисия Ареопагита, который уже перестает говорить о Боге, а говорит о Причине. И если Бог постижим человеком благодаря его движению в добродетели, эта неподвижная субстанция непостижима, но именно она определяет непостижимую волю Бога в отношении человека.

Иероним Стридонский (342–420) перевел все библейские книги на латинский язык. До него тоже существовали переводы, но они не пользовались настоящим авторитетом: иногда в них были неточности, иногда речь была слишком разговорная или, наоборот, с расхожими риторическими приемами. Иероним сначала хотел привести все тексты Библии к высокому литературному стандарту, но понял, что тогда преданных читателей его перевод не найдет, оставшись стилизацией. Как он сам рассказывал, во сне он увидел бичевавших его ангелов за то, что он «цицеронианин, а не христианин». Тогда он решил переводить на хороший деловой язык своего времени, чтобы чтение Библии стало общим опытом всего Запада.

Точно так же через много веков Данте Алигьери сначала хотел писать поэму о загробном мире на латыни и начал Ultima regna cano, fluido contermina mundi – «Я пою самые дальние области, за пределами мирового океана». Но он вскоре понял, что поэму на латыни прочтут только образованные люди и воспримут ее как еще одно литературное произведение, а он хотел, чтобы рассказ о посмертных судьбах изменил сознание современников. Поэтому «Комедия» была создана на итальянском языке.

На картине ренессансного живописца Антонелло да Мессины (1475) будка Иеронима не случайно похожа на уединенный кабинет, а может быть, на исповедальню. Так открывается перспектива дальнейшего развития литературы: как средства уединенного размышления и как исповеди души.

В письмах Иероним жаловался, что библейские книги написаны не столь изящно, сколь произведения античной литературы. Конечно, способ выражения еврейской словесности, без каких-либо украшений, без пластики речи, был непривычен для образованного римлянина. Но Иерониму было труднее признать, что истина находится в самом тексте, неприглядном и неискусно написанном, а не добывается с помощью каких-то инструментов. Античная истина требовала инструментов: наблюдения за звездным небом, внимательного слушания прочитанного, воображения или математического расчета. Поэтому Платон не позволял учиться у него тем, кто не знает геометрии: они еще не овладели всем инструментарием для восприятия сложных текстов.

Как эта философия оказывается искусством истины и искусством спасения

Главным интересом патристики, что восточной, что западной, было умопостигаемое, точнее, способность перехода нашего ума от чувственного к упомостигаемому. Количество синонимов здесь было достаточно велико: умный, словесный, мысленный, невещественный – каждой способности ощущения и понимания, мысли или чувству отвечал свой синоним для постижимой лишь умственным созерцанием реальности. И опять ситуация вещи предшествует простому употреблению вещи: «зрением», «теорией» будут называться не просто условия познания или действие по познанию, но само видимое, само развертывание событий, вдруг попавших в поле зрения. Но точно так же понимал зрение Георгий Схоларий, первый византийский патриарх во времена турецкой оккупации:

«Третье небо, на которое был восхищен блаженный Павел, это третий способ зрения. Первое зрение – от образов Божиих, то есть от творений Его, как сам Павел говорит, что «невидимое Божие из творения мира через творения мыслимое видится нами». Второе зрение – умное природное, когда ум отделяет самого себя от зрения мира и того, что принадлежит мира, и пристрастий тела, и весь погружен в размышление о божественных и вечных вещах, и в прообразах веры и о законах Божиих. И тогда он просвещается из божественного света, и некоторые люди наперёд видят будущее, как то были пророки. Третье зрение – умственное сверх природы, когда ум по воле Божией возвысился к откровению божественнейших и небесных вещей, которые откроет будущий день (т. е. жизнь будущего века) достойным людям, и «будут видимы они не в вере, но в знании и постижении».

Нетрудно увидеть в этих трех точках зрениях определенный метод перехода к умопостигаемому не как к интеллектуальной схеме, а как к единственному экзистенциальному обоснованию отношений с непосредственно бытием. В итальянском Ренессансе этот же вопрос о трех небесах разбирал Марсилио Фичино.

Смещение от режима восприятия вещи к режиму существования самой вещи, часто происходящее в языке церковных гимнов, где, скажем «восприятием» называется «воспринятое», оказалось важно для развития всего богословия в византийском мире. Скажем, если слово «догмат», обозначающее учение, будет означать не только базовую систематизацию богословия, но и все выученное, все запомненное, то тогда богословие будет не только выводами из системы, но и способностью быстро, импровизационно создать систему из имеющихся знаний. Вот такая импровизация очень ценилась в богословских спорах: она показывала и вдохновение, и готовность непосредственно принять откровение и благодатную помощь, а не выстраивать принудительные конструкции на основе случайных источников.

Как пишет современный греческий философ и богослов Христос Яннарас:

«В восточнохристианской богословской традиции вопрос о знании Бога (как и человека, как и мира) ставится не как требование умственно-предметных определений, и потому не исчерпывается совпадением сознания с умопостигаемым предметом. Этот вопрос всегда – жизненно-этический призыв к восхождению в истину, превышающую природу личного существования. Логическое запечатление истины – лишь облачение, покров, покровительство со стороны истины, оказываемое пределам нашего знания».

Яннарас очень точно обозначил метод патристики:

«Здесь язык функционирует и образно, и логически, потому что сама логика этого языка упраздняет автономное употребление понятий».

Например, Бог оказывается одновременно постижим и непостижим, познание Бога оказывается одновременно достоверным и ничем не обеспеченным, и любое понятие о Боге может быть оспорено не смыслом, а самой структурой противоположного понятия. Патристика оспаривает другие христианские учения, «ереси» именно как попытку мыслить Христа слишком Богом или слишком человеком или как-то на основе обычных понятий соединяющим в себе Бога и человека, что оскорбляет главный предмет патристики – благодать, ставящую под вопрос сами привычные понятия, потому что благодатный дар никогда не станет вполне привычным. Как продолжает Яннарас:

«Преодоление условности наших слов осуществляется, главным образом, в употреблении противоположных, но равно санкционированных понятий, так, чтобы эти противоречия в языке не стали противоречиями самого нашего рассуждения. В текстах многих отцов церкви понятия часто взаимно уничтожают друг друга и одновременно меняют свой смысл на противоположный, чтобы стало возможным их преодоление, чтобы удалось, внутри понятийно-логических противоречий, преодолеть вызванное нашими привычками опредмечивание смыслов, и человек стал причастен выражению истины как важному для его существования, чтобы важна для него стала не только сама истина, но и ее выражение».

Речь восточной патристики, да и западной, в лице Августина, очень образная. О такой образности хорошо пишет современный французский философ Франсуа Федье, видя в патристике прямое предшествие феноменологии:

«Единственное, что мы можем – позволить образу явить себя в своей наиболее полной значимости… Мы вовсе не пытаемся здесь «вообразить образ». Мы стремимся помыслить иконичность. Начало зрения и в некотором смысле разговора интенсивно соотнесено с движением, которое мы предвидим внутри иконичности. Поэтому речь здесь может быть только отступлением».

Заметим, что в восточном христианстве часто философское содержание присутствовало не в трактатах, а в церковных гимнах, канонах и акафистах. Такая гимнография представляет собой расписание дня, осмысленное создателями и исполнителями как ряд духовных жестов: исполнение больших поэтических форм вписано в дневной устав и занимает значительную часть дня. Такой опыт медитативного регулярного исполнения поэзии до этого встречался только в случае греческой трагедии, представление которой занимало весь рабочий день. Но также эти формы требуют хорошей памяти: период, рассудительная фраза, представляет собой отдельное песнопение внутри этой формы, тропарь, кондак или икос, так что уже восприятие со слуха означает навыки внимания, которые не нужны для практической речи, но необходимы для философской. А уже на уровне произведения мы видим и строгий план, и развитие сюжета, состоящего из сравнений, образов и отсылок к библейским текстам, что еще больше сближает исполнение такого произведения с запоминанием. Но главное, что в этих текстах обычно изображается не ряд картин, как в античных гимнах или гимнах ранневизантийского поэта Романа Сладкопевца, но ряд действий, так как в конце концов эти тексты и передают идеи действий, от сотворения Богом мира до спасения.

Первым философским учебником схоластики стали «Сентенции» Петра Ломбардского. Петр Ломбардский (ок. 1100–1160), взяв за основу «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, создал труд с изложением церковного учения, но не просто как ряда положений, «сентенций», а с указаниями, как опровергать противоположные точки зрения. Этот учебник потом обрастал комментариями, в которых еще подробнее говорилось, какие могут быть позиции оппонентов, и что нужно говорить в каждом случае.

Фома Аквинский учил, что Бог не просто творец вещей, но творец свободы воли, и поэтому свободная воля может действовать во благо, не жертвуя своей свободой при таком действии. И человек познает не только Бога, как конечную цель, но и цели сотворенных вещей, и поэтому может понять, как употребить свои способности во благо. Не случайно рождение Фомы Аквинского, будущего официального богослова ордена доминиканцев, почти совпало с кончиной Франциска Ассизского, реформатора всей католической духовности, для которого также немилосердие и недоверие к себе и милосердие и доверие ко всему сотворенному и образовали новый уровень понимания христианских задач. До Франциска в аскетике было сколько угодно милосердия, но не было этой взрослости доверия и недоверия, в чем-то подросткового максимализма, а в чем-то старческой умудренной щедрости. Вот поэтому после Франциска вслед за его рождественским вертепом стали возникать богатые алтари со множеством сцен: любовь к Богу теперь требует доверия к событиям, знания, что эти события могли бы произойти и сейчас, а не просто учета того, чему они учат. Так и Фома исследовал, как вещь хочет существовать, потому что доверяет доброй воле Бога о ней, и как человек стремится познавать Бога, потому что только в Боге совпадают сущность и существование. Юношеский энтузиазм и старческое внимание к главным причинам, без которых и остальные причины – не причины, вот каков стиль мысли Фомы Аквинского. За великим стилем схоластики потом пришел большой стиль Ренессанса, в чем-то оспоривший схоластику, а в чем-то усиливший ее.

Глава 4
Ренессанс и внеуниверситетская философия

Ренессанс как возрождение языка и культуры

Италия стала центром философии Ренессанса по нескольким причинам. Во-первых, в ней была жива память о прежнем величии Римской империи, которая была объединена не только политической властью, но и общим языком. В Средние века могущественные государства, такие как империя Карла Великого или империя Оттонов, считали себя прямыми преемниками Римской империи, но в них не было языкового единства: при дворе говорили на одном языке, в монастырях – на другом, а в городе – на третьем. А в Италии решили, что можно объединить всю Италию итальянским языком, создав его на основе диалектов, а весь христианский мир – латынью, очистив ее от средневековых примесей и сделав языком ясного изложения политических фактов.

Во-вторых, в Италии существовала довольно сильная система образования, причем не просто готовившая клириков, но влиявшая на политику: Болонский университет, выросший из школы права, обеспечивал правоведами папский двор.

В-третьих, в Италии возникло влиятельное купечество, которое было недовольно отвлеченной наукой, любило факты, практику и, кроме того, нуждалось в образовании, чтобы обрести чувство собственного достоинства, гордиться не своим происхождением, как аристократы, а своим образованием.

В-четвертых, само устройство городов менялось, в них возникали городские советы, было сложное отношение между гражданской и военной властью, а значит, нужно было развивать риторику и исторические знания, чтобы не допускать новых гражданских войн.

В-пятых, Италия была связана с Византией множеством торговых и интеллектуальных связей, и хотя политические отношения складывались непросто, греки приезжали в Италию и выступали как преподаватели философии. Этих греков как знатоков текстов можно было легко противопоставить старым университетским схоластам, реформировать университеты, заменив старых преподавателей, знающих только свой предмет, на универсальных эрудитов, умеющих нетривиально мыслить и изящно писать и говорить.

В-шестых, реформа монашества, произведенная Франциском Ассизским, привела к реформе искусства, а постоянная смена моды в изобразительном искусстве заставила думать, что и философию тоже можно сделать совсем другой, чем она была раньше.

Слово «гуманизм» изначально значило «занятия человеческими вопросами», в отличие от занятий теологией или физикой. Гуманистами называли тех, кто решает научные вопросы, связанные с историей и современной политикой. Сейчас словом «гуманизм» называют учения о богоподобии человека, о возможности для человека уподобиться Богу или приблизиться к идеалу, соединяя напряженное созерцание и столь же напряженную деятельность.

В античности чтение про себя распространено не было: конечно, профессиональный чиновник или юрист мог пробежать текст глазами, но такое чтение не становилось значительным фактом культуры. Если читался серьезный текст, он читался вслух, и даже если не было аудитории, читатель представлял, как этот текст будет звучать. В средние века чтение про себя распространилось: надо было читать письма, послания, трактаты, те труды, которые заведомо не рассчитаны на публичное исполнение.

Библейский мир знал книгу как то, что изучается с начала и до конца, наподобие того, как лекарство следует пропить целый курс, без упущений. Потому и были возможны образы книги как свитка, который проглатывается, как писание, которое слаще меда. Вероятно, к библейскому почтению книге восходит европейская традиция начинать учиться натощак, потому что «сытое брюхо к учению глухо». Библейское понимание книги было отчасти возобновлено Реформацией и наследующим ей искусством.

Возьмем голландский натюрморт XVII века «суета» (vanitas), посвященный скоротечности всего сущего, где есть раскрытая книга: она вроде бы не должна скоро исчезнуть, нет? Просто вино, хлеб и лимон возбуждают, и эти возбуждения быстро проходят, а книга может разве умерить темперамент, успокоить человека, значит, она может существовать и вечно.

В эпоху Возрождения появляется рассеянное чтение, например чтение в дороге, чтение карманной книги, что мы видим в картине Карпаччо «Дева Мария с книгой» (1510): читать книгу – это просто размышлять. Тем более что в книге на картине Карпаччо есть закладка – книгу можно почитать, отложить, потом к ней вернуться. Как это не похоже на систематическое университетское изучение книг, строка за строкой!

На более ранней картине Витторе Карпаччо, изображающей Августина в его кабинете-мастерской (1502), мы видим, что Августин приступил к написанию книги сразу после литургии: он убрал богослужебные принадлежности в шкаф, не успев его закрыть, а пишет перед другим закрытым шкафом, вероятно, чтобы употребить книги только для сверки написанного, как источник. Августину Карпаччо важнее внутренне освятиться на Евхаристии, а уже потом приступить к письму; преображает его изнутри не опыт письма, а наоборот, письмо лишь пытается передать происходящее с ним преображение.

Такое новое отношение к чтению как к поводу преобразиться здесь и сейчас, причем преобразиться не просто для себя, но став примером для других, говорит о новых возможностях воображения: в античности или средние века при воспитании предпочтение отдавалось наглядным примерам, нравственному примеру учителя или подробным биографиям доблестных людей прошлого, а теперь даже беглое чтение может внушить читателю, одаренному воображением, нравственные нормы. Цицерон понимал культуру как возделывание души речью, тогда как теперь культура – это умение правильно распорядиться библиотекой. Исходя из этого Эразм Роттердамский (1469–1536) написал книгу «Оружие христианского воина», как бы подручный ящик с инструментами, который можно носить с собой и вынимать то один, то другой инструмент по мере необходимости.

В эпоху Возрождения стихи начинают писаться столбиком, как мы видим на картине Аньоло Бронзино «Поэтесса Лаура Баттифери» (ок. 1560). Стихи пишутся как законы, и поэтесса со своим гордым профилем выступает как законодателем, стремясь тем самым найти общественное признание, когда мир постоянно расширяется, не все в городе друг с другом знакомы, и необходимо удостоверение своего профессионализма. Итак, теперь чтение отождествляется с профессиональным безличным суждением, возникает важнейшее для всей новой философии понятие «здравого смысла» как безличного понимания общеобязательных вещей.