Текст книги "Эффект гарнира: четыре лекции о межкультурном взаимодействии"

Эффект гарнира: четыре лекции о межкультурном взаимодействии
Александр Марков

© Александр Марков, 2022

ISBN 978-5-0059-4291-3

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

А. В. Марков

Эффект гарнира

Четыре лекции о межкультурном взаимодействии

Курс по межкультурному взаимодействию представляет основные концепции межкультурного диалога, кросскультурности и современного состояния культуры внутри последовательного рассуждения, как следует изучать формирование культуры и изменение ее качеств при столкновении с другой культурой. Курс соединяет конструктивистский критический подход к культурам и герменевтику социального действия, благодаря чему можно изучать и ближайшие, и отдаленные последствия взаимодействия разных культур. Общий сюжет книги – конструктивные вызовы привычному миру, после которых можно артикулировать особенности не только чужого, но и своего. Книга поможет ориентироваться в сложных концепциях, давая и формулы для них, и показывая их векторы смысла, применимого в разных гуманитарных науках.

Александр Викторович Марков – профессор РГГУ, доктор филологических наук, кандидат философских наук, магистр искусствоведения, автор 12 книг и более 800 статей по теории культуры и искусства, критической теории, современной философии, создатель спорного, но прекраснейшего перевода «Метафизики» Аристотеля и других философских переводов. Ведет канал на YouTube и просветительский блог на Яндекс. кью

От автора

Курс «Межкультурное взаимодействие» предназначен для слушателей, специально не занимавшихся социологией, политологией и лингвистикой, поэтому он предельно очищен от специальной терминологии, но зато насыщен диалогом. Это всегда обращение к аудитории, так что на стыке фраз часто слышится вопрос, обращенный к слушателям: «Что вы об этом думаете?» Можно рассматривать этот курс и как навигатор по литературе, касающейся встреч различных культур: все цитируемые в лекциях книги и статьи вынесены в библиографический список, и если хотя бы несколько из этих источников будут прочитаны после чтения этой небольшой книги, ее цель достигнута. Но можно читать эти четыре лекции как связное размышления о границах культурного действия, в какой момент мы можем говорить, что данное социальное действие, например, контакт (в антропологическом смысле) является одновременно культурным действием, имеющим последствия для разных культур. Поэтому мы соединяем разные подходы, всё время ставим рядом продуманную интерпретацию разнородного материала со строгим социологическим экспериментом, чтобы эти границы стали менее неопределенными, чем раньше. Надеемся, что этот курс станет опорой для лучших размышлений.

При написании думал, что личное знакомство с авторами некоторых из цитируемых книг следует признать удачей на всю жизнь.

Возможно, эти лекции хорошо бы смотрелись на страницах газеты «За страстную мысль» и журнала «Против эссенциализма», но их (пока) не существует, поэтому можно считать эту книгу и такой газетой, и таким журналом.

Библиография оформлена упрощенно и в работе не применяются гендерно-нейтральные термины только из экономии. В звучащих лекциях и семинарах этих недостатков нет.

А. В. Марков

25 декабря 2022 г.

Лекция 1. Наука о взаимопонимании: автономно об автономном

Во все времена люди, принадлежащие к разным сообществам, пытались понимать друг друга, несмотря на границы. Но межкультурное взаимодействие как научная дисциплина – не то же самое, что накопленные навыки взаимопонимания, даже сложные и изощренные. Науку о межкультурном взаимодействии лучше всего отсчитывать от конца Второй мировой войны, от образования таких институтов, как ООН и ЮНЕСКО, которые должны были исключить повторения войн. Но также конец Второй мировой войны – это образование теории коммуникации, с исследованием ее кодов и каналов: действия союзников в войне показали, что успешная коммуникация, учитывающая возможности канала, различные способы кодировки и шифровки, однозначное восстановление контекста, – позволяет согласовать действия. Первые шаги межкультурной коммуникации как науки и были направлены на то, чтобы помочь разным народам и странам однозначно взаимодействовать: чтобы привычки, способы считывания чужих слов и жестов и способы перехода от слов к делу, сложившиеся в данной культуре, не помешали этому взаимодействию. Так теория коммуникации дисциплина развивалась параллельно кибернетике – только если кибернетика говорит о единых правилах управления среди людей и механизмов, то межкультурная коммуникация имеет в виду сложившиеся человеческие сообщества, группы, где предстоит иметь дело не с индивидуальным действием, а с общей волей группы, общим способом группы реагировать на ситуацию и на обращенный к ней сигнал.

Обращенность к группе говорит о том, что эта дисциплина не смогла бы развиваться вне «антропологического поворота», перехода после Второй мировой войны от этнографии, подразумевающей привилегированный взгляд наблюдателя на наблюдаемую жизнь народов, к социально-культурной антропологии, выясняющей, как была и стала возможна такая жизнь народов. Этнограф всегда искушаем описывать происходящее в жизни других народов отрицательно: такие-то институты у них не развиты, это устроено примитивно; а соблазн власти, желания утвердиться, иногда приводит этнографа к умилению неразвитостью народов, которые на самом деле подверглись колониальной эксплуатации, лишь бы забыть об этом факте. Этнография признавала различия народов, например, во время Второй мировой войны в США пытались против японцев изобрести ольфакторное оружие, унизительное для чувств самураев, – но это было этнографическое, а не антропологическое исследование реакций. Тогда как антрополог знает об изменчивости реакций, и увидит в каких-то неприглядных сторонах результат насилия, или влияния старых угнетателей; но не в моралистическом смысле, что кто-то кого-то испортил, а в структурном, что определенные способы действовать или говорить могут быть переданы от угнетателей к угнетенным. Именно в этом первый вопрос постколониальных исследований: в какой мере бывшие угнетенные воспроизводят слова угнетателей, их категории, которые поневоле в колониях были адаптированы (например, «политикой» стали называть подчинение начальству), и как можно с помощью критической работы и критической дискуссии освободить людей от прежних структур угнетения.

Антрополог показывает, как возникают институты, такие как власть, деньги, труд и другие, из самого существования сообщества. Любой антрополог исходит предпосылки неполноты, что например, где-то возникает развитый язык, но менее развитый труд, или развитая игра, но неразвитая денежная система; одно восполняет другое. То есть возникновение институтов – это взрыв; но те пласты, которые возникают по итогам взрыва, ложатся по-разному. Это напоминает сразу об идее «эпистемического разрыва» Г. Башляра, но также и об идее Э. Бенвениста, что невозможное в языке компенсируется возможным в институтах: например, невозможно сказать «Я хороший», потому что ты не судья себе, но можно сказать «Я хороший хозяин», и тем самым ведение хозяйства и собственность компенсируют нехватку языка. Но именно поэтому нет «отстающих», «не доросших» еще до развитых институтов народов, может произойти взрыв, и народ создаст мгновенно институты, которых никто здесь не ожидал. Вспомним работу «Глубокая игра» К. Гирца, где он показал, как из петушиных боев возникает и политика, и экономика, и искусство прямо здесь и сейчас. Вы понимаете, что без антропологии не могло бы возникнуть современного искусства, где прямо здесь возникают даже институты его хранения, продажи и обладания.

Создатели науки о межкультурном взаимодействии было обычно консультантами правительств, их разработки должны были прямо определять дипломатические успехи США. Таким образцовым консультантом был Эдвард Холл (1914—2009). Первая идея, которую он создал – идея различия монохронных и полихронных культур. В монохронных культурах деятельность подчинена расписанию: пока мы не сделали одного дела, мы не переходим к следующему. Тогда как в полихронных культурах делается много дел одновременно: можно выполнять работу, при этом заглядывая в окно, переписываясь с родственниками, планируя последующие действия. Один из признаков полихронной культуры – что в ней обедают, одновременно разговаривая, обсуждая планы и возможности; другой ее признак – некоторая необязательность, например, допустимость опозданий. В полихронной культуре план не дается до действий, а импровизированно возникает внутри действий. Мы без ошибок отнесем нашу культуру к полихронной: кто из нас не переписывается прямо за обедом?

Эту идею развил Ричард Льюис, американская звезда межкультурного взаимодействия. Льюис создал целый собственный институт, «Международный институт языковедения и межкультурного обучения», который выполняет заказы как государственных служб, так и корпораций, которые хотят вести бизнес в самых разных странах и сначала требуют разобраться в особенностях стран. Его библия межкультурной коммуникации, «Столкновение культур», переведена и на русский язык с предисловием российского государственного деятеля С. В. Кириенко. Льюис поделил все культуры на три вида: линейноактивные культуры, мультиактивные культуры и реактивные культуры. Линейноактивные культуры – это культуры последовательного действия, и если в схеме Холла Франция относилась скорее к полихронным культурам, то в модели Льюиса она ближе к линейноактивности, хотя и не настолько, насколько Германия. Всем известно, как живя в Германии нужно за месяц заказывать проведение Интернета или починку крана, потому что никто между делом не забежит это сделать. Мультиактивные культуры как раз подразумевают, что действия совершаются одновременно; например, я преподаю и одновременно решаю какие-то административные вопросы на факультете. Наконец, реактивные культуры, как китайская, предпринимают действия тогда, когда эти действия заказаны извне, эти культуры в точности выполняют приказ, причем требующий как одного, так и множества действий, но вне приказа не предпринимают действий. Так, китаец или японец на вопрос «Как дела», начинает подробно отчитываться, как у него дела. Льюис, как и представители Франкфуртской и Бирмингемской школ критики культуры, считает, что культура – это прежде всего «код», «программирование», хотя использует эти термины не столько для критики культуры как способа отвлечь от борьбы и замаскировать эксплуатацию, как в марксистских школах, о которых я писал в своем триптихе, сколько для анализа строения культур, например, особенностей отношения к власти и авторитету в каждой культуре, как там принято воспринимать начальника или бизнесмена, какие действия и реакции сразу проявляются.

Следующее различение, которое было введено еще Холлом – это различие между низкоконтекстуальными и высококонтекстуальными культурами. В низкоконтекстуальных культурах нужно всё объяснять, довольно трудно использовать иронию, сарказм, интонации. Обычно это культуры, включающие в себя множество эмигрантов, где надо просто, однозначно и понятно объяснять, что сейчас нужно делать. Тогда как в высококонтекстуальной культуре всё зависит от контекста, часто многое говорится полусловом, намеками, с иронией, игрой. В русской культуре явно соединяются оба типа культуры: например, общей коллизией романов Л. Н. Толстого является несходство высококонтекстуальной культуры аристократов и низкоконтекстуальной культуры простого народа.

Одним из манифестов науки межкультурного взаимодействия стала книга Эдварда Холла «Молчаливый язык» (1959), посвященная невербальной коммуникации. Конечно, ее появление связано с повышенным вниманием к жестам в эту эпоху: тогда же структурализм Жоржа Дюмезиля и Клода Леви-Стросса объяснял, что социальное расслоение появляется довольно рано, и что каждое сословие поддерживает своё существование и своим пантеоном богов, и своей системой жестов. Но здесь жест был понят не просто как способ сообщить что-то, но как то, что подвергается толкованию еще прежде слов: мы же обычно смотрим, с каким настроением к нам пришел человек, а уже через это рассматриваем, что он говорит. Здесь можно вспомнить пример, натолкнувший Клиффорда Гирца на идею «насыщенного описания»: один мальчик моргал, потому что у него был нервный тик, другой стал моргать, думая, что ему подмигивают, и он должен подмигивать в ответ, а третий мальчик просто стал их передразнивать и тоже моргать. Каждый истолковал ситуацию по-своему и произвел самостоятельное действие; но вместе они создали ситуацию, в которой их действия и получили смысл, стали институтами, такими как институт обмена информацией или институт театра.

Особую теорию взаимодействия разных культур создал Герт (Герард Хендрик) Хофстеде (1928—2020), нидерландский социолог, создавший кафедру организационной антропологии и международного менеджмента в Университете Маастрихта. Ему принадлежит идея измерения культур по нескольким параметрам для их классификации и дальнейшего установления правил взаимодействия между ними. Начал он свои исследования по заказу IBM, но они включали в себя также и изучение стран, где представительство IBM не было, как СССР, так как они тоже рассматривались как потенциальные участники рынка информационных технологий. Он поставил целью ответить на простой вопрос: что мотивирует людей покупать компьютеры, когда все прежние привычки их жизни не включали компьютеры. Cледование примеру начальства, реформа системы управления или обмена информации, компенсация каких-то плохо работающих институтов? Хотя мы все можем поделиться своими наблюдениями, почему люди прибегают к информационным технологиям, ответ на этот вопрос оказывается не так прост.

Хофстеде выделил такие критерии различения между культурами:

Дистанцированность от власти – чем больше эта дистанция, тем больше зависимость от власти. Когда начальник высоко за двойными дверями, тогда и решения будут приниматься после совещания у начальника и спускаться вниз. Компьютеризация в таком случае будет частью решений начальства по поощрению прогресса.

Индивидуализм – постановка индивидуальных целей, нацеленность на успех. Коллективизм подразумевает, что в отношениях людей много норм, и компьютеры будут использоваться только для каких-то специальных целей, иногда необычных, а индивидуализм имеет в виду, что компьютер будет просто одним из служебных инструментов.

Напористость – готовность энергично действовать, заботясь об успехе дела, а не качестве жизни. Напористость требует постоянного нового предложения на рынке компьютеров и информационных технологий, а спокойствие, напротив, просто поддержания качественной работы имеющихся систем.

Готовность к неопределенности – иначе говоря, готовность рисковать и нарушать устои. В странах с высокой готовностью к неопределенности компьютеры нужны для того, чтобы с помощью них принимать решения и осуществлять стратегию независимо от бывших товарищей, и договариваться тем самым с новыми партнерами, у которых другой культурный язык, тогда как компьютеры помогают коммуникации.

Стратегическое мышление – готовность ставить долгосрочные цели, что всегда ограничивает выполнение социальных обязательств, и в этом смысле Япония гораздо стратегичнее Дании. Стратегическое мышление и требует создания сложных компьютерных систем, использования не «гаджетов», а больших промышленных компьютерных узлов.

Допущение – готовность разрешать людям разные вещи, например, удовлетворение необычных потребностей, необычные эмоции, в противоположность сдержанности. Общества с допущением как раз требуют диверсификации компьютерного предложения, создания модных и эмоционально привлекательных компьютеров.

Тем временем было сделано два открытия, и определивших профиль межкультурного взаимодействия, как в теоретических исследованиях, так и практических рекомендациях. Одно, в 1970-х – это было новое открытие международного разделения труда и формирование исследовательской программы, которая называется миросистемный анализ (world-systems analysis). Основные тезисы миросистемного анализа можно обозначить так: мировая экономика возникает уже в Бронзовом веке, как только появляются пути торговли; любое развитие наук поддерживает развитие транспорта для мировой торговли; эти инновации в науках и приводят к образованию центров, то есть тех государственных подсистем, которые и могут обеспечить быстрые и качественные сделки; если появляются центры, то появляется и периферия и полупериферия, которая потом может войти в центр; хотя центры меняются и смещаются, их функция остается той же; одного развития производства недостаточно, оно может дать кратковременную выгоду, но не долгосрочное развитие, а чтобы попасть в центр, нужны еще особые инновации. Одним словом, где есть философия, решение нестандартных задач, там есть и процветание, тогда как просто упорный тяжелый труд, напротив, может вывести полупериферию на периферию, в которой всё стремительно устаревает и ломается. А центр – это место, где благодаря сделкам и договоренностям всё можно починить внутри, можно обеспечить устойчивость и стабильность развития в соседних странах. Хотя в миросистемный анализ внесли вклад многие историки, начиная с Фернана Броделя, его мэтром стал Иммануэль Валлерстайн, имеющий продолжателей и популяризаторов во многих странах – например, очень хорошо это делает Георгий Дерлугьян, с чьими колонками и лекциями рекомендую познакомиться.

Благодаря мир-системному анализу мы смотрим на многие привычные со школы факты по-другому. Например, древний город Аркаим оказывается бизнес-сити мирового коневодства, а Западная Европа еще в бронзовом веке – центром селекции коров, предшествующих нынешним голландским породам. Пифагор и Гераклит предстают политэкономами, разработавшими прорыв греческого мира в центр мир-системы, где прежде располагалась Персия, а успех Рима (но и падение Рима) обязан системе страховки кораблей и гибкости откупов. Афанасий Никитин ехал за три моря, надеясь найти более дешевые стальные сабли, а в системе Коперника выразилось стремление обосновать Магдебургское право. Большинство переселений народов оказываются не результатом собственного движения народов к лучшей жизни, а мер, принимаемых полупериферией для того, чтобы удержаться в прежнем статусе без лишней конкуренции, но с новыми возможностями контроля над товарными и финансовыми потоками. Тем самым, и историческое насилие оказывается результатом недостатка инноваций, и исторический прогресс теснее связывается с прогрессом философии, которая не только упорядочивает науки, но и позволяет наукам переходить в практику, создавая новые формы сделок, обязательств и совместных решений. Близки теориям миросистемы и нынешние биологические объяснения прогресса, например, книга Дж. Даймонда «Ружья, микробы и сталь», где действия микробов объясняют развитие человечества и победу Запада, который больше болел, но поэтому и лучше выживал.

Другое, уже в 1990-е годы – открытие разнообразия, diversity, влияющего и на микро-, и на макроуровне управления, экономики и социальной жизни. Конечно, здесь свой вклад внесла и французская теория, сформировавшаяся в том числе благодаря участию Франции в деятельности ЮНЕСКО и необходимости урегулировать отношения с бывшими колониями, избегая обвинений в неоколониализме и реакционности, но находя какие-то более общие основания равенства. Так, звезда французской теории Жак Деррида в 1990-е годы вдруг стал много писать о гостях, гостеприимстве, даре, данности, в таких книгах как «Политики дружбы» и в многочисленных статьях и выступлениях. Хотя эти построения могут показаться сложными, на самом деле он показывал, как возможности языка и мышления могут быть переведены в политическую сферу: например, как возможность мыслить отношения хозяина и гостя, возможность мыслить неожиданность дара и события, может помочь найти взаимопонимание между мигрантами и местными жителями. Достаточно допустить, что ты не меришь всё своей меркой, но понимаешь, что и твоя мерка откуда-то пришла, и если что-то бывает «недаром», то что-то бывает и «даром», – как на смену прежней культуры шовинизма начнет приходить культура открытости. Другой может быть невыносим и даже опасен, но общая культура принятия другого может предотвратить и эти опасности; просто разные народы покажут, какой дар они могут дать кому в общей сложившейся ситуации.

Само это открытие разнообразия не смогло бы состояться без собственных усилий философии в бывших колониях. Так, Леопольд Седар Сенгор (1906—2001), президент Сенегала с 1960 по 1980 г., поэт и философ, развивал идею «негритюда», мирной интеграции африканских государств. Сам термин «негритюд» создал в 1932 г. Эме Сезер, поэт, борец за независимость Мартиники. Согласно Сезеру и Сенгору, особенностью африканства, в отличие от европейства, является особое чувство ритма, позволяющее проявлять эмоциональную солидарность. Африканские философы в этом напоминают русских славянофилов XIX века и их критику реформ Петра I: они критикуют западных колонизаторов за изменение привычного образа жизни насильственными средствами, за рационализм, за которым стоит воля к власти, за неумение чувствовать танец, ритм, доверять сердцу и интуиции. Только для славянофилов идеалом ненасильственного согласия была крестьянская община, а для философов негритюда – сообщество танцующих и приходящих друг другу на помощь африканцев, чувствующих душой, интуитивно нужды друг друга.

Как русские славянофилы вдохновлялись идеями Шлегеля и Шеллинга, и вообще романтизмом, так и Сенгор вдохновлялся учениями Бергсона, Тейяра де Шардена, а также феноменологией и экзистенциализмом. Как славянофилы противопоставляли рационализму Запада русскую сердечность и душевность, так и философы негритюда считали, что за рационализмом стоит воля к власти, тогда как африканец умеет чувствовать другого, не вычленяет вещь с помощью рационального анализа, но чувствует свое существование и приобщается каким-то ритмам вселенной. «Чувствую себя – значит, существую», потому что понимаю, что мои чувства как-то связаны с божественным замыслом обо мне. Славянофилы называли солидарность людей «соборностью», а Сенгор – «примиряющим согласием». И те, и другие чтили способность простых людей чувствовать связь со множеством вещей, то, что старые антропологи называли «анимизмом», представлением о всеобщей одушевленности мира. Но есть и различия: во-первых, русские славянофилы не стали влиятельными политиками, во-вторых, они не были до конца самобытными из-за того, что у русского проекта был конкурент – польский проект, и в этом смысле польское мессианство, например, «Видение ксендза Петра» в поэме «Дзяды» Мицкевича, раньше поставило вопрос о единстве нации по образцу церковного единства, а русский культ страдания, у Тютчева и Достоевского, в какой-то мере оказался перехватом образа распятой Польши.

Также, согласно Сенгору, западное искусство построено на мимесисе, в котором он видел стремление колониалистов овладеть предметом, создать для него рациональную ловушку и эксплуатировать его, тогда как африканское искусство – на аналогиях, ритме, в котором проявляется жизненная сила. Аналогия не присваивает другого, но напротив, дает ему автономию. Это сразу напомнит нам открытие русской иконы в начале XX века, в которой Анри Матисс увидел соперницу африканского искусства: тоже при этом открытии подчеркивался ее немиметический характер, что она не воспроизводит видимое, а приоткрывает невидимое, создает особые символы переживаний, обращающих к непостижимому. Именно так, по Сенгору, и действует африканское искусство: оно связано со всеми сторонами бытия и потому облегчает переход от чувственного к духовному и непостижимому: маска, например, передает не характер, а оказывается дверью к самому божеству. Сенгор был до обретения Сенегалом независимости крупным французским политиком, дружил с Сартром, опирался на труды и некоторых русских философов, например, Бердяева.

Другой африканский философ и поэт, Кваме Нкрума (1909—1972) был первым президентом Ганы (1960—1966). Он тоже развивал философию африканской самобытности, но опирался больше на американский прагматизм, аналитическую философию и марксизм франкфуртской школы. Он назвал свою философию «коншиенсизм», то есть сознательность, сознательное использование достижений разных философий, и западных, и восточных, для формирования «африканской личности». Кваме Нкрума критиковал Сенгора, считая, что тот опирается на африканское крестьянство, на простолюдинов, тогда как Африка должна объединять и их, и профессионалов. В этом смысле он больше похож на русских западников, утверждавших, что народ и интеллигенция должны объединиться и использовать общие западные правила для устойчивого прогрессивного развития. Как западники считали, что России не хватает правовой и хозяйственной культуры западных стран, так и Кваме Нкрума утверждал, что колониализм имел и положительные стороны, такие как опыт совместной политической борьбы. В конце концов, Кваме Нкрума пришел к идее всеафриканской социалистической революции, которая должна создать в Африке социалистический строй, но без тех недостатков, которые он видел в СССР. При этом в гносеологии и эстетике Кваме Нкрума и Сенгор скорее совпадали: они оба считали, что африканцы обладают особым чувством ритма, что африканцу проще станцевать мысль, чем подобрать для нее термины, что термины и понятия скорее насильственно присваивают вещи, чем объясняют их, тогда как музыка и транс лучше всего выражают особый африканский прогресс. Понятно, что африканская самобытность приобретает настоящий смысл, когда мы ее вписываем в более общий контекст критической теории, от критики классицизма как системы власти, подавления и исключения у Ролана Барта и Мишеля Фуко до критики тотальных институтов у Ирвинга Гофмана (Эрвина Гоффмана).

Постколониальная африканская теория имеет в наши дни множество направлений. Один из самых цитируемых африканских постколониальных мыслителей, камерунский философ Ахилле Мбембе, автор книги «О постколониальном» (2000), соединил критическую теорию в духе Фуко с психоанализом. Он считает, что Африка – это своеобразная проекция Европы: Европа чувствует вину перед Африкой, но при этом не знает, что с этим чувством вины сделать, и поэтому пытается повторить колонизацию, например, отводя африканцам какое-то закрепленное за ними место, реперов или спортсменов. Но Африка – это не место, а способ отношений, способ означивания другого, отличающийся от привычных для Запада. Этим другим может быть, например, коллективная душа племени. Поэтому неоколониализм, будучи истерикой бывших колонизаторов, утверждает Мбембе, осуществляет не просто «биополитику», по Фуко, а «некрополитику».

Фуко называл биополитикой систему санитарного, ментального, полицейского и прочего контроля, затрагивающего тело человека, например, запрещающего отдельные виды сексуальности, и заставляющего всех быть в подчинении, в страхе перед карами, которые могут затронуть всех, раз у всех нас есть тело. Тогда как Мбембе говорит, что в Африке возможна и некрополитика, включающая в себя и голод, неумение предотвратить голод и эпидемии, и переселение людей, которое поощряют крупные корпорации и которое приводит к гибели, и действия вооруженных банд. Если биополитике можно сопротивляться правовыми средствами, что делал Фуко, то некрополитике приходится сопротивляться восстаниями или же срочными социальными мерами, предотвращающими голод. Рассуждения о некрополитике могут распространяться и на другие регионы, например, индийская писательница Арундати Рой в своих романах показывает, как крупные корпорации переселяют население, что может приводить к гибели людей или уменьшению срока жизни, а американский историк Тимоти Снайдер исследует некрополитику в Восточной Европе, историю войн, тираний и восстаний на «кровавых землях».

Эдвард Вади Саид, американский антрополог, историк и музыковед палестинского происхождения ввел понятие «постколониализм» в книге «Ориентализм. Западные концепции Востока» (1978). Смысл этой книги прост: Запад в течение многих столетий, благодаря особой интеллектуальной конфигурации, например, теснейшей связи научной экспертизы и дипломатии, которая выразилась в западном типе туризма от «большого путешествия» (гранд тура) до наших дней, вырабатывал способ говорить о Востоке как о мире заведомо ущербном, не обладающем многими достоинствами Запада, не способном к самостоятельному политическому и социальному действию. Ориентализм, т. е. научное востоковедение, для Саида вовсе не нейтральная наука, а предприятие по производству знания, которое становится нормативным и принимается потом и государственными деятелями, и публикой как само собой разумеющееся, главная государственная наука. Можно вспомнить, что в советском журнале «Крокодил» была карикатура на Институт Востоковедения, где его сотрудники курят кальян под опахалами: так ориенталистский образ якобы инертного, ленивого, сверхконсервативного и патриархального Востока оказался сатирически приписан самим ориенталистам.

Саид положил в основу своей работы весьма упрощенную методологию Фуко, для которого знание есть форма власти. Поэтому, согласно Саиду, даже после фактической деколонизации, Запад продолжает колонизировать Восток с помощью инструментов знания, продолжая навязывать определенные формы высказываний о Востоке, описаний Востока, воспоминаний о Востоке, которые косвенно блокируют политические инструменты самого Востока, способность его выйти на политическую арену. Главный недостаток ориентализма состоит в том, что Восток представляется чем-то единым, какой-то сказкой Шахерезады, в которой тысячелетиями ничего не происходит, и обвинения по адресу Востока оказываются противоречивыми, но как будто поэтому полностью описывающими этот мир. Например, Запад описывает Восток и как жестокую и брутальную орду варваров, и как изнеженный мир гаремов и кальянов; и хотя эти две картинки трудно совместить, ориенталисты создают впечатление, что описали якобы все стороны этого мира. Или Восток описывается как коварный и как прямодушный одновременно – такой ориентализм проник после Великой французской революции и в художественную литературу разных стран Европы, – вспомним «Бахчисарайский фонтан» Пушкина.

Саид считает, что здесь дело не в злонамеренности ориенталистов, сколько в их оптике: разумеется, путешественнику или торговцу кажется, что ничего не происходит в мире, который он посещает, кроме туризма или торговли. Саид также пишет, что знание осуществляется как власть и практически, например, в переименованиях местностей и городов, в проведении государственных границ и границ между регионами, в назывании групп, сословий, видов трудовой деятельности, так что народы оказываются под контролем колониальной экономики. Переименование должно лишить покоренные народы субъектности: они не могут сами провести свои границы, а начинают считать себя просто рабочими или просто жителями побережья. Здесь Саид близок пониманию культурного кода у бирмингемцев, как способа нейтрализации классовой борьбы путем объявления эксплуататоров и эксплуатируемых принадлежащих одной культуре; но при этом он следует пониманию множественности эпистем у Фуко: покорять можно не только объявляя покоренных частью одной культуры, например, создавая образ единой Индии вопреки сложнейшей истории этого субконтинента, но и объявляя индусов представителями одной профессии. О том, что гомогенизация Индии и не позволила индийским угнетенным говорить, много писала и Гаятри Спивак.