Текст книги "Эффект гарнира: четыре лекции о межкультурном взаимодействии"

Гаятри Спивак была ученицей Поля де Мана, бельгийско-американского литературоведа и первого популяризатора деконструкции. Поль де Ман исходил из того, что старая эстетика утверждает привилегии определенных образованных групп, выдвигает их вкус как обязательный, и тем самым не позволяет увидеть действительных социальных процессов за якобы общими законами участия в культурном производстве. Тогда как теория литературы, говорил он, позволяет увидеть, что механизмы создания литературы другие, что она создается разными социальными группами для разных целей, и выясняя, что делает литература как социальный институт, мы получаем более справедливую картину происходящего. Спивак в работе «Критика постколониального разума» (1999) ввела термин «санкционированное невежество», то есть заведомое отсутствие интереса образованных людей из первого мира к жизни людей третьего мира.

Например, европеец может знать об Индии немало, ее мифы, поэзию, касты, кино; но при этом совершенно не будет знать, чем, например, жизнь женщины из спального района Нью-Дели отличается от жизни женщины из деревни. Такое «санкционированное невежество» мы встречаем и у нас, все эти анекдотические «есть ли жизнь за пределами МКАД» или жалобы туристов, почему в Греции им не могут обеспечить доставку 24 часа в сутки или расистское «все жители Центральной Азии на одно лицо». Например, москвичи и петербуржцы иногда считают, что образцом советского жилищного неустройства была коммуналка, где приходилось ютиться с другими семьями, но например, на Урале основной формой было общежитие, а коммуналка считалась престижным жильем, и то же самое можно сказать и о промышленных небольших городах центральной России. В результате совершенно неверно понимают, кто такие простые люди в регионах, как они объединяются и чего могут добиваться. Санкционированное невежество, согласно Спивак, утверждает привилегии тех, кто решает, что нам обязательно нужно знать, а что можно не знать.

Санкционированное невежество и у нас приходится преодолевать тем социологам, которые занимаются местной историей. Так, Н. Б. Граматчикова исследует, как возникал Уралмаш как промышленное единство. Сначала такое предприятие было изолировано от остального города, соединено только ниткой, и поэтому самими жителями воспринималось как новый город, со своим символическим центром, своеобразным мавзолеем основателям. Но включение завода в состав города привело к замене конструктивистского мавзолея на статую Ленина и дом культуры, к благоустройству в духе общей культуры. Тем самым, Уралмаш был лишен собственной истории как города и присоединен к общей истории страны. При этом легенды продолжали возникать, например, площадь с фонтаном в стиле сталинского ампира получила название «дворянское гнездо», что говорит о том, что этот ампир воспринимался не как знак прогресса, как в Москве и Ленинграде, перехода из временной коммунальной квартиры к постоянному жилью, а как знак привилегий, будь то в виде отдельной или коммунальной квартиры в престижном доме, в сравнении с рабочими общежитиями, которые будут сменяться разве более совершенными рабочими общежитиями.

Здесь можно вспомнить шутку, ходившую в Сети, где были даны схемы любого европейского и любого американского города: например, в любом европейском городе были собор для туристов, джентрифицированный завод недалеко от центра, бруталистское социальное жилье на другом берегу реки, а в американском, типичной субурбии, было историческое здание, построенное в 1957 году. При этом пространственное зонирование было узнаваемым для этих городов; но в советском городе, например, стадион могли построить на месте снесенного монастыря, а могли на месте леса со своими легендами. Поэтому типичный российский город не подвластен географическому воображению, а скорее номенклатуре, как была партийная номенклатура, так есть и городская номенклатура: улица Ленина, улица Дзержинского, стадион «Труд», кинотеатры «Мир» и «Прогресс», ДК «Железнодорожник» и «Металлург», ТЦ «Радуга», микрорайон «Южный» и т. д. Интересно, что обычно микрорайона «Западный» нигде нет, хотя три других части света есть, вероятно, потому что отсутствовала идея западной части СССР как самостоятельного мира, а не как фронтира противостояния времен Холодной войны. Так что даже простое знание того, как и где строилось жилье, с обязательным изучением воспоминаний, преодолевает санкционированное невежество.

Хоми Бхабха, крупнейший современный постколониальный теоретик, упрекает Саида в том, что он просто признает существование разных миров, западного мира и восточного мира, и описывает отношения между ними как мелодраму, в которой оказалось место насилию. Но при таком подходе уходит из внимания субъект колониальной ситуации, угнетаемый, который тоже имеет свою волю и свои способы адаптации к ситуации. Согласно Бхабха, понятие о мире, например, о «западном мире» или «исламском мире», и является инструментом колониализма: все оказываются вынуждены вести себя исходя из некоторых паттернов, которые порождает данный мир, к которому ты присоединился. Если для защиты прав палестинцев подход Саида работает, то например, чтобы разобраться в индо-пакистанском конфликте, одной концепции ориентализма оказывается недостаточно. В книге «Локализация культуры» (1994) Бхабха показал, что колонизованные всегда сопротивляются власти колонизаторов, но это сопротивление бывает разным. Это бывает мимикрия, когда они ведут себя так, как ждут от них колонизаторы, например, выступают просто как представители экзотической культуры, но в эту культуру закладывают символы сопротивления.

Мимикрия иногда оборачивается заимствованием привычек колонизатора, в том числе привычек угнетать, и мы видим, как часто бывшие угнетенные начинают воспроизводить, например, номенклатурно-полицейский строй угнетателей. Но бывает и более продуктивная мимикрия, скажем, в искусстве, в перформансе. Это бывает и более интересная гибридность и амбивалентность как способы выжить, создание третьего пространства, например, пространства частной жизни, которое исследует А. Юрчак применительно к опыту позднесоветской технической интеллигенции, или разного рода реконструкторство, которое в некоторых странах может превратиться в реальную политическую и боевую силу.

Гибридность и амбивалентность можно проанализировать анекдотом про польского чиновника, который в советское время зашел в церковь и совершил необходимые обряды, а на недоуменный вопрос, как это соотносится с его позицией в коммунистической номенклатуре, ответил: «Я католик верующий, но не практикующий, а коммунист практикующий, но не верующий». Это амбивалентность, но в церкви он вел себя уже гибридно, потому что не мог не соблюсти обряд и этим заявить некоторый протест. Обновленную гибридность Бхабха и противопоставляет старому мультикультурализму, в котором он видит поспешные компромиссы, дискриминацию, упрощение, тогда как исследование гибридности позволяет вскрыть противоречия и наметить пути их решения. Еще один термин, который вводит Бхабха – это «внедомность», иначе говоря, ситуация представителя или представительницы постколониальной культуры, который или которая уже не принадлежит своей культуре, потому что она изменилась, но не принадлежит и новой культуре, – потому что дислокация произошла недавно и еще памятна. Например, какую-то «внедомность» можно видеть у любого, переехавшего из деревни в город или наоборот, остаются старые привычки, нет при этом уже старой культуры, ты с ней расстался, а к новой культуре невозможно принадлежать, потому что ты в нее встраиваешься. Просто Бхабха исследует массовые, а не индивидуальные истории такой внедомности.

Теория кросс-культурности, как происходит с любой теорией, стала основанием институционализированной практики. Так, международная ассоциация кросс-культурной психологии (IACCP), созданная в 1972 г. в Гонконге, занимается тем, как меняется психическая жизнь человека в зависимости от культурной среды, социальных и даже экологических условий. В отличие от культурной психологии, которая просто рассматривает, насколько реакции и поведение человека определены культурой, кросс-культурная психология исследует, что сохраняется у человека при перемещении в другую среду, а значит, пытается вычленить какие-то универсалии культурного поведения, помогающие человеку легче пережить эту адаптацию. Иначе говоря, культурная психология – объяснительная дисциплина, основанная на эксперименте, как одно влияет на другое, а кросс-культурная психология – на поиске того общего содержания психической жизни людей, которое и позволяет адаптироваться к резко меняющимся условиям. Кросс-культурное всегда больше устремлено на общее, а межкультурное – на различное.

О диалоге культур в СССР стал говорить Владимир Соломонович Библер (1918—2000), объединивший неокантианство и герменевтику, воспринятые через Бахтина, со структурализмом Лотмана. Согласно Библеру, культура – первичный способ самоопределения индивида, предшествующий различным частным самоопределениям в языке, производительной деятельности и другим; что, конечно, было заострено против классического марксистского тезиса о происхождении культуры из трудовых отношений. Библер считал, что из труда происходит цивилизация, точнее, она существует параллельно с трудом, поддерживая и трудовые нормы. Тогда как культура в его системе приобретает отчасти божественный статус (в том смысле, в каком Аристотель говорил о божественности человека как способного познать Перводвигатель и сохранить свое автономное достоинство в политической жизни): культура есть сотворение мира, те начальные порывы человека, которые и позволяют создать мир как для себя (жизненный мир в смысле феноменологии), так и для другого. Но чтобы существовал мир для другого, понятый в смысле терминологического различения Бахтиным я-для-себя и я-для-другого, внутренней речи как мысли и речевого жанра как социального режима существования человека, и нужен диалог культур. Этот диалог культур и позволяет человеку впервые состояться как социально, а не только индивидуально ответственному существу. Мысль о диалоге культур Библер противопоставил объективирующему изучению культур как некоторого сопровождения этапов научного развития человечества. Значительная часть иногда довольно громоздких построений Библера посвящена тому, как в образах числа, слова, времени или жизни сходятся разные культуры, разные логики, и что сам этот образ может перейти в понятие, продуктивное для философии, когда мы выслушаем эти голоса разных культур.

Другую концепцию создал Г. Д. Гачев, который считал, что существуют сложные метафоры, выражающие, например, интуицию пространства каждого народа, когда один народ видит пространство тяжелым, а другой – легким, и эти метафоры невозможно до конца перевести дискурсивно, но они создают «национальные образы мира». Свою концепцию Гачев создавал на поздних изводах культуры, например, образ киргизской культуры описал на материалах произведений советского писателя Чынгыза Тöрöкул-уулы Айтматова. Многие идиомы Айтматова, особенно в его перестроечной прозе или публицистике, кажутся нам банальными, вроде «экология духа», «нравственный камертон» или «немеркнущий идеал»: С. С. Аверинцев в газетном выступлении упрекал Айтматова, что у него в евангельских главах романа «Плаха» (1986) не язык эпохи, а безъязычие эпохи, замена рассуждения разрозненными штампами. Но именно это безъязычие позволило Кыргызстану перейти сравнительно гладко от советского к постсоветскому состоянию, что язык не навязывал готовых структур конфликта, а безъязычие создавало гражданское согласие на простых основаниях. Можно заметить, что например, для таджикской культуры национальный образ мира будет строиться вокруг слов, а не выражений, что создаст свои возможности для развития. Поэтому концепция Гачева, в отличие от концепции Библера, не допускает полного перехода слова в понятие, но зато может быть применена к большему разнообразию культур.

Итак, признание культурного разнообразия запускает одновременно конструктивистские теории, исследующие как культура строится, и критические теории, узнающие, как в культуре возникает напряжение. Хотя исследование межкультурной коммуникации возникало в разных странах под влиянием определенного запроса, заказа государства или науки, общие законы развития этих наук уже как верифицированного знания оказывались схожими в разных странах во всей своей сложности.

Лекция 2. Продуктивное столкновение культур

Столкновение культур – это такой вызов, который в отличие от других вызовов позволяет интеллектуалу вмешаться и что-то сказать. Канадский антрополог Калерво Оберг, специалист по культуре индейцев-тлинкитов, ввел в 1960 г. понятие «культурный шок», означающее глубокий индивидуальный дискомфорт при попадании в чужую культуру. Основная метафора культурного шока – айсберг: турист видит верхнюю часть айсберга, а эмигрант сталкивается со всем айсбергом. Оберг выделил 4 стадии культурного шока: восторг, когда всё в новой стране удивляет и восхищает, депрессия, когда вдруг человек видит, что не справляется с адаптацией к жизни к новой стране, примирение, когда человек понимает, что что-то у него получается в новой культуре, наконец, адаптация, когда человек не просто воспринимает правила новой культуры, но начинает совершать рутинные действия, принятые в этой культуре, как само собой разумеющиеся. Вообще, слово шок означает что-то вроде депрессии; например, Э. Тоффлер выдвинул в 1970 г. концепцию «шока будущего», в которой описывается уже как человек не справляется не с новой культурой, а с новой техникой: трудно привыкнуть к миру скоростей, гаджетов, новых более изощренных человеческих отношений, постоянной суеты и потребления.

Хорошо этот культурный шок можно продемонстрировать учебником русского языка Липсона и Молински, который готовил американских студентов к восприятию советской реальности и с парадной, и с непарадной стороны. В этом учебнике рассказывается о городе бетонщиков, которые работают с энтузиазмом и думают о бетономешалках, об отвратительных бездельниках, танцующих рок-н-ролл, о пьяной женщине, раскаивающейся в своем поведении, и о том, что жизнь сера и бессмысленна. Конечно, этот учебник учит прежде всего правильно устанавливать контакт: не улыбаться слишком широко, не пытаться получить ответы иные чем стандартные, не поддерживать small talks, чего бы просто не поняли советские люди. Но учебник также показывает, как сочетается официальная и частная речь в устах советского человека: он может быть уставшим и мрачным, но при этом описывать свой мир как мир энтузиазма, просто поэтому что как бы этот энтузиазм производит за него слова. Тем самым культурный шок оказывался смягчен правильными установками на общение с местными жителями.

Конечно, теория межкультурного взаимодействия невозможна без социологии, которая и объясняет, как интеллектуалу вмешаться в происходящее. Главной фигурой здесь будет Толкотт Парсонс (1902—1979), ученик великого русско-американского социолога Питирима Сорокина и фактически продюсер немецкой социологии в США: благодаря нему все и по сей день ссылаются на Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма. На основе интуиций Дюркгейма Парсонс разработал структурный функционализм. Если говорить просто, это учение о том, что каждый актор, человек или группа людей, совершает целесообразные действия, при этом всегда исходит из того, что существуют некоторые критерии оценки этих действий окружающими. Например, человек