Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

Позиционирование тождества социально-исторических и философских взглядов у Л. А. Тихомирова ведет А. Р. Ефименко к противоречивому утверждению о формировании философских взглядов мыслителя на народническом этапе его деятельности. Не подтверждая такое формирование какими-либо философскими работами Л. А. Тихомирова, А. Р. Ефименко говорит о становлении персонализма мыслителя на революционно-народническом этапе формирования его мысли. Подчеркнем, что персоналистический характер философской мысли Л. А. Тихомирова обозначен А. Р. Ефименко верно, но ее связь с революционно-народническими воззрениями несостоятельна. Как целостное философское направление персонализм есть достояние религиозной философии. Он не может быть связан с иррелигиозными, а тем более революционными воззрениями народников. Выдвигая неоспоримый тезис о персонализме как движущем мотиве в подходах Л. А. Тихомирова к решению различных философских вопросов, А. Р. Ефименко не раскрывает специфику философского персонализма в целом и персонализма Л. А. Тихомирова в частности. Анализу историософии мыслителя в работе А. Р. Ефименко посвящена только четвертая глава исследования «Эсхатологическая тема в религиозно-философских взглядах Л. А. Тихомирова последнего периода творчества», где рассматриваются исключительно мистические эсхатологические воззрения мыслителя, а не его философско-историческая концепция.

Не принимая выделенного А. Р. Ефименко первого этапа идейной эволюции Л. А. Тихомирова («социально-философские искания на почве идеологии народников»), отметим, что этапы эволюции мыслителя уже были проанализированы учеными-историками, детально рассмотревшими концепцию монархии Л. А. Тихомирова с научно-исторических позиций. В диссертации С. В. Чеснокова, посвященной изучению эволюции восприятия (историографии) мыслителя в связи с изменением его политических идей и являющейся своеобразным итогом научно-исторических исследований о Л. А. Тихомирове, точно выделены революционный, монархический (разработка теории монархии) и религиозно-философский этапы. Опираясь на целостную историческую, юридическую и политологическую традицию исследования Л. А. Тихомирова, представленную работами М. Б. Смолина, В. И. Цыганова, А. В. Пролубникова, О. А. Милевского, А. В. Репникова, С. М. Сергеева и С. В. Чеснокова, мы придерживаемся подхода, согласно которому философский этап творчества мыслителя всецело совпадает со становлением его религиозной философии.

На наш взгляд, началом целостного этапа философского творчества мыслителя можно считать 1903 год. В этом году выходит его программная философская работа «Личность, общество и Церковь», посвященная вопросам философской антропологии, где мыслитель развивает персоналистическое видение человека, усматривая специфическое отличие человеческого существа в его духовной способности, связывающей его с онтологической первореальностью, абсолютным бытием. Подчеркнем, что эта работа становится первым шагом к формированию фундамента философско-исторической системы мыслителя, поскольку именно в ней раскрывается трихотомическая концепция человека, в которой устанавливается различие духовного бытия и психосоматической конституции.

В том же 1903 году церковно-публицистическая деятельность мыслителя была оценена Николаем II, который не без влияния его работы «Запросы жизни и наше церковное управление» (1903) предписал Священному Синоду обсудить вопрос о созыве Церковного Собора, повелев в 1906 году участвовать в Предсоборном Присутствии Л. А. Тихомирову. С 1909 года Л. А. Тихомиров занимается редактированием и издательством старейшей монархической газеты «Московские ведомости». Отказываясь от аренды газеты в конце 1913 года из-за финансовых трудностей, Л. А. Тихомиров отходит от политической деятельности, переезжает в Сергиев Посад и сосредотачивается на исследовании историософских проблем.

С 1913 года мыслитель в течение пяти лет работает над вторым по важности произведением своей жизни, получившим название «Религиозно-философские основы истории», опубликованном только в 1997 году. Параллельно с этой работой он издает статью «О свободе» (1914), в которой углубляет свою персоналистическую антропологию наделением духовно-религиозного существования человека атрибутом свободы в противовес природно-необходимому бытию его психосоматической конституции. Живя в Сергиевом Посаде, философ участвует в деятельности «Кружка ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой Церкви» М. А. Новоселова. В аудитории «Религиозно-философской библиотеки» (на квартире М. А. Новоселова) в 1916-1918 годах он читает серию докладов, посвященных гностицизму, логологии Филона Александрийского, иудаистической и ведантистской философии, магометанскому мистицизму. Темы Докладов соответствуют многим главам «Религиозно-философских основ…», а в рукописи книги присутствуют ссылки на произведения В. А. Кожевникова и С. Н. Булгакова, являвшихся участниками кружка М. А. Новоселова. Помимо работы над «Религиозно-философскими основами…» мыслитель занимается написанием воспоминаний, стремясь исполнить свой долг перед исторической наукой будущего. Объединенные под общим названием «Тени прошлого», его воспоминания были полностью изданы только в 2000 году, через 77 лет после смерти мыслителя, скончавшегося в Сергиевом Посаде 16 октября 1923 года.

В контексте данного исследования важно подчеркнуть, что «Религиозно-философских основы…» представляют собой единственный фундаментальный труд мыслителя, посвященный специально историософским и культурфилософским вопросам. Именно в нем Л. А. Тихомиров создает целостную философско-историческую систему, формулирует свою методологию познания исторической действительности, последовательно дифференцируя научно-историческое и религиозно-философское знание, осуществляет категорическую демаркацию необходимой природной и свободной духовной сторон истории, включая в последнюю культурное творчество. Учитывая чрезвычайную значимость данного труда в реконструкции философии истории и культуры Л. А. Тихомирова, не будем использовать «Религиозно-философские основы…» в качестве основания для исследования его историософских и культурфилософских воззрений.

§ 2. Влияние П. Е. Астафьева и А. С. Хомякова на философские искания Л. А. Тихомирова

Изложение философских воззрений Л. А. Тихомирова целесообразно начать с его гносеологии. Как справедливо указывает С. А. Левицкий, «философское мировоззрение, лишенное прочного гносеологического фундамента, строится как бы на песке, оно догматично и бездоказательно»[14]14
  Левацкий С. А. Основы органического мировоззрения. Введение. 2: Подразделение философских дисциплин // Левицкий С. А. Свобода и ответственность: «Основы органического мировоззрения» и статьи о солидаме. М., 2003. С. 29.


[Закрыть]. Наличие гносеологического фундамента философских воззрений свидетельствует об их обоснованности, позволяет охарактеризовать их как целостное органическое миросозерцание. Рассматривая вслед за С. А. Левицким гносеологию как корень философии, подчеркнем, что наиболее перспективной гносеологической позицией, на наш взгляд, является интуитивизм, утверждающий духовные предпосылки познания, в котором «космос метафизики снова открылся человеческому духу, запретная грань между бытием и сознанием была „снята“»[15]15
  Там же. С. 32.


[Закрыть].

Гносеологические основания культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова сформировались под влиянием известного философа и психолога, профессора философии права ярославского Демидовского юридического лицея, заведующего университетским отделением лицея Цесаревича Николая, приват-доцента Московского университета Петра Евгеньевича Астафьева. На страницах «Воспоминаний» Л. А. Тихомиров оценивал П. Е. Астафьева как философа, который принадлежал к числу самых оригинальных русских мыслителей[16]16
  Тихомиров Л. А. П. Е. Астафьев // Тихомиров Л. А. Тени прошлого. М., 2000. С. 652.


[Закрыть]. Он отмечал, что философия для П. Е. Астафьева не была оторвана от жизни, а соединялась с вопросами повседневного существования и личными поступками. Сравнивая П. Е. Астафьева с Платоном, Л. А. Тихомиров подчеркивал их несомненное сходство в осознании сущности философии как непрестанного поиска истины.

Философские взгляды П. Е. Астафьева принадлежат к персонализму неолейбницианского типа[17]17
  О характеристике П. Е. Астафьева как персоналиста см.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 206.


[Закрыть]. Данный тип персонализма может быть охарактеризован как гносеологический, поскольку в его центр поставлена проблема познания личности (в этом смысле его характеризовал К. Г. Тейхмюллер). Он также чрезвычайно точно охарактеризован Н. О. Лосским как иерархический, поскольку в онтологии развивает учение Г. Лейбница о мире как иерархии духовных субстанций, дополняя это учение возможностью их взаимодействия.

В онтологии П. Е. Астафьев сохранял верность монадологии Г. Лейбница, склоняясь к спиритуалистическому монизму. Интерпретируя материальное бытие как проявление духовной субстанции, он принимал положение Г. Лейбница о всеобщей одушевленности мира в силу присутствия в нем первоначальных онтологических единств – монад, но корректировал этот тезис отрицанием учения Г. Лейбница о неаффицируемости монад («монады не имеют окон»), допуская их взаимодействие. Теория познания П. Е. Астафьева представляла версию гносеологического персонализма.

Становление неолейбницианского персонализма связано с именами немецких философов Г. Лотце и Г. Тейхмюллера. Провозглашая персональное «Я» субстанциальным началом сущего, Г. Лотце принял его за исходную координату познавательного процесса, где подлинное бытие признается только за такими же субстанциальными личными существами (Богом и созданными им личностями). Следуя гносеологии Г. Лотце, в познавательном акте личной субстанции дан синтез всех душевных процессов, участвует не только интеллект, но также воля и чувство. Личная субстанция рассматривается Г. Лотце как подлинное бытие целостное познавательное отношение. «Исходя из постулата волевого "Я", – отмечает А. Д. Стродс, – Лотце определяет бытие как пребывание нашего "Я" в отношениях (stehen in Beziehungen) с действительностью»[18]18
  Стродс А. Д. Немецкий персонализм. Рига, 1984. С. 76.


[Закрыть].

Развивая гносеологию Г. Лотце, его ученик Г. Тейхмюллер противопоставил личное сознание как первичное субстанциальное бытие вторичному, производному от него знанию. Первое он охарактеризовал как простое и непосредственное, а второе – как сложное и опосредованное. Согласно Г. Тейхмюллеру, личная субстанция познает себя и другие личности только непосредственно, интеллектуальной интуицией, а безличное бытие внешних предметов – опосредованным логическим познанием. При этом интеллектуальную интуицию Г. Тейхмюллер рассматривал как целостное проявление душевных способностей личного существа, считал ее в равной мере принадлежащей разуму, чувству и волевому акту. «Ведущим фактором процесса интеллектуальной интуиции он объявляет "Я" как единство самосознания, – указывает А. Д. Стродс, – благодаря которому "понимание смысла (Intellektion) поднимается над разделением элементов сознания, вследствие чего они все одновременно схватываются как раздельные и единые"»[19]19
  Там же. С. 87.


[Закрыть]. Гносеологическое учение о непосредственно постигаемом единстве личности Г. Тейхмюллер обозначил как персонализм.

Г. Тейхмюллер оказал влияние на первую оригинальную отечественную персоналистическую философскую систему неолейбницианской версии, разработанную профессором Киевского университета А. А. Козловым, которого по праву можно считать не только талантливым педагогом русской мысли, но и одним из основателей русской религиозной философии[20]20
  О характеристике А. А. Козлова как педагога русской мысли и основателя (наряду с В. С. Соловьевым) русской религиозной философии см.: Аскольдов А. С. Алексей Александрович Козлов. СПб., 1997. С. 246-247.


[Закрыть]. Развивая содержащуюся в работах Г. Тейхмюллера противоположность личного сознания и вторичного, производного от него знания, А. А. Козлов противопоставлял непосредственное интеллектуально-интуитивное постижение онтологически первичного, истинно сущего мира личных духовных субстанций логически опосредованному изучению вторичного феноменального мира материи, отождествив эту антитезу с оппозицией религиозно-философского и естественнонаучного знания. Разработанная А. А. Козловым гносеологическая оппозиция стала фундаментом отечественной неолейбницианской гносеологии, а также вошла в персоналистическую гносеологию многих философов, чьи взгляды не вмещаются в пределы этого направления. Гносеологию А. А. Козлова разделял и оказавший влияние на Л. А. Тихомирова П. Е. Астафьев.

Влияние П. Е. Астафьева на Л. А. Тихомирова осуществилось исключительно в сфере гносеологии. Панпсихический тезис неолейбницианского персонализма о мире как иерархии субстанциальных деятелей оказался совершенно неприемлем для Л. А. Тихомирова как христианского ортодокса. На страницах «Религиозно-философских основ…» он выступил как жесткий критик подобных идей, относя их к антагонистичному христианству, пантеистическому миросозерцанию. В то же время он творчески заимствовал и адаптировал к своей философии истории и культуры гносеологический персонализм П. Е. Астафьева. Отметим, что усвоение гносеологического персонализма П. Е. Астафьева объединяет Л. А. Тихомирова с русским персонализмом как целостным философским направлением, позволяет поставить его имя рядом с именами С. А. Аскольдова, Е. А. Боброва, Я. Ф. Озе, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, С. А. Левицкого и Н. А. Бердяева, в воззрениях которых так же своеобразно преломилась неолейбницианская персоналистическая гносеология. Важность влияния П. Е. Астафьева на Л. А. Тихомирова ставит авторов данного исследования перед задачей изложения его гносеологии.

В своем центральном философском произведении «Вера и знание в единстве мировоззрения: Опыт начал критической монадологии» (1893) П. Е. Астафьев охарактеризовал религиозную веру и научное познание в виде качественно неоднородных, несоизмеримых в своем значении для человека вариантов познавательной активности. С позиции П. Е. Астафьева, им соответствуют два теоретически и практически неравнозначные рода человеческого знания – субстанциальное и феноменальное.

Следуя П. Е. Астафьеву, субстанциальное знание заключается в осознании субъектом собственной волевой активности. Оно есть единственное непосредственное знание. Как непосредственное знание субъектам самого себя оно есть единственное специфически субъективное знание. Будучи единственным непосредственно субъективным знанием, оно обладает безусловной достоверностью для познающего субъекта, ибо его отрицание ставит под сомнение само бытие последнего, подрывает доверие ко всякому познанию вообще. Таким образом, субстанциальное непосредственное знание субъектом самого себя лежит в основе всякого познавательного процесса.

В понимании П. Е. Астафьева именно субстанциальное непосредственное знание совпадает со знанием свободным, так как согласие мысли с мыслимым содержанием в нем становится «охотным согласием» из-за совершенного отождествления познающей и познанной воли. «Здесь дух познает себя не из внешних отношений, а внутренне таким, каков он, познающий, действительно есть, а потому и свободно, не по принуждению», – отмечает П. Е. Астафьев[21]21
  Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения: опыт начал критической монадологии // Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000. С. 434.


[Закрыть]. Данный род знания не может быть нравственно безразличным, ибо, свободно соглашаясь с определенным содержанием знания о себе, познающий субъект совершенно отождествляет себя с содержанием этого знания, проявляя в его свободном выборе свои нравственные качества. Это делает его ответственным за собственный выбор, а также распространяет на него нравственные качества, заключающиеся в выбранном знании.

Согласно П. Е. Астафьеву, субстанциальное знание представляет единственное основание для религиозной веры и естественное начало философского миросозерцания. Именно в процессе приобретения субстанциального знания, предполагающего свободный нравственный выбор, человек постигает собственное существо, движущие причины, конечные цели, начала и идеалы своей жизни. Именно в этом процессе ему становится доступным постижение трансцендентного Божества и других людей, причем подобное познание также имеет нравственный характер, ибо человек предпочитает те представления о Боге и людях, которые наиболее отвечают его собственным нравственным качествам.

Субстанциальному знанию П. Е. Астафьев противопоставляет знание феноменальное или критически предметное. Оно имеет своим источником волевой акт, полагающий независимость познаваемого предмета от познающего субъекта. Для его приобретения человек ограничивает вмешательство своего волевого начала, ибо стремится согласовать познание с содержанием самих предметов. Желая познать предмет как суверенную реальность, человек утверждает безвольность своего знания, намеренно сосредоточивается на одних внешних отношениях. Итогом подобных познавательных интенций становится не знание вещи, а знание относительно вещи, знание о том, какими внешними отношениями изучаемый предмет определяется к другим предметам. Такое знание становится знанием необходимым, поскольку принимать его результаты человек должен только потому, что иные результаты невозможны, а не по причине их соответствия собственному нравственному выбору. Имея логически необходимый характер, оно никогда не доходит до внутреннего единения с исследуемым предметом, а значит, не содержит данных о самом человеке, других людях, или их трансцендентной причине, Боге.

В представлении П. Е. Астафьева оба рода познавательной активности находятся в тесном взаимодействии, взаимно дополняют друг друга. В основу его гносеологической дифференциации положена не изолированная познавательная способность человека, а целостное отношение к предмету познания, предполагающее равноправное участие воли, разума и чувства, хотя и в различных, противоположных формах. Тем не менее П. Е. Астафьев подчеркивает, что само взаимодействие данных форм познавательной активности возможно только при их отчетливом разграничении, вне утраты их качественной разнородности.

В отличие от лейбницианского панпсихизма, гносеологические идеи П. Е. Астафьева содержали в себе все необходимые основания для согласования с христианской онтологией. Утверждая присутствие воли в целостном познавательном акте личности, П. Е. Астафьев определял природу волевой активности человека как трансцендентную, восходящую исключительно к его духовно-религиозному познанию, превращал человека в уникальное создание в сравнении с остальными живыми существами. Подобный подход требует различения монад не только по характеру их познавательной активности, как это было у Лейбница, но и по природе их волевого действия, что совершенно выводит человека за пределы самой епархии монад, превращая его в единственное религиозное, подлинно духовное существо.

Для анализа оценок гносеологии П. Е. Астафьева Л. А. Тихомировым важны две его статьи в журнале «Русское обозрение» – «Славянофилы и западники в современных отголосках» (1892) и «П. Е. Астафьев: (некролог)» (1893). Рассматривая гносеологию П. Е. Астафьева на страницах «Русского обозрения», Л. А. Тихомиров охарактеризовал его философское творчество как «воскресение И. Киреевского в молодом еще современном философе»[22]22
  Тихомиров Л. А. П. Е. Астафьев: (некролог)// Тихомиров Л. А. Критика демократии: статьи из журнала «Русское обозрение» 1892-1897 гг. М., 1997. С. 67.


[Закрыть], реализацию философской программы выдающегося славянофила. Следуя Л. А. Тихомирову, П. Е. Астафьев осуществил философский завет И. В. Киреевского обоснованием синтеза способностей души в целостном акте познания, утверждением целостности человеческого существа, в котором три основные способности – разум, воля и чувство различаются только логически, представляют проявление единого личного бытия. По мнению Л. А. Тихомирова, П. Е. Астафьеву удалось также развить философское положение И. В. Киреевского об отличии способов религиозно-философского и научного познания. Согласно Л. А. Тихомирову, в своем противопоставлении субстанциального и феноменального знания П. Е. Астафьев выявил доступность высшей религиозно-философской мудрости простым, неученым людям, отставив на долю науки знание отношений между предметами. При этом неоспоримым философским достижением П. Е. Астафьева Л. А. Тихомиров считает классификацию познавательных актов на основе особенностей волевого действия личности и выявление взаимосвязи свободного нравственного самоопределения личности внутренним непосредственным познанием.

Опираясь на мнение Н. О. Лосского, отметим, что идеи И. В. Киреевского образуют программу всей русской религиозной философии (в том числе и персонализма), что свидетельствует как о существовании сверхэмпирического единства русской нации, так и о выражении в его философском творчестве «сокровенной сущности русского духа»[23]23
  Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 44.


[Закрыть]. Следуя Н. О. Лосскому, именно в гносеологии И. В. Киреевского содержатся зародыши интуитивизма как учения о непосредственном постижении самой действительности. Усматривая в гносеологических идеях П. Е. Астафьева прямое развитие заветов И. В. Киреевского, Л. А. Тихомиров связал персоналистическую теорию познания П. Е. Астафьева с философией истории и культуры. Тем самым он по-своему осуществил теоретико-познавательную программу И. В. Киреевского, своеобразно исполнил философские заветы выдающегося славянофила.

На страницах «Религиозно-философских основ…», в «Предисловии», а также в главах «Философия истории и религия» и «Цели жизни и религиозное знание», Л. А. Тихомиров заимствует и творчески развивает гносеологическую оппозицию П. Е. Астафьева, связывая ее с основными принципами своей историософии.

Следуя Л. А. Тихомирову, научное познание формирует внешний или чисто материалистический взгляд на исторический процесс, который равнозначен позиции стороннего наблюдателя, намеренно игнорирующего его внутренний смысл. Предоставляя исследуемый объект самому себе вне соотнесения с внутренним миром субъекта, научное познание отказывается от постижения целей и смысла исторического бытия человека, исследует это бытие как безличный и нецеленаправленный процесс природы, где возможна лишь фиксация необходимых причинно-следственных отношений. При этом к внешнему и необходимому научному познанию Л. А. Тихомиров причисляет и историческую науку. В интерпретации Л. А. Тихомирова она дает сведения лишь о внешних необходимых факторах человеческого развития. Она не в состоянии удовлетворить потребность в раскрытии целевого и смыслового пространства исторического процесса, а потому должна быть дополнена альтернативным способом познания.

Таким образом, внешнее необходимое познание П. Е. Астафьева у Л. А. Тихомирова становится знанием научно-историческим. Однако, в отличие от панпсихиста П. Е. Астафьева, истолковывающего материальный мир как проявление духовной субстанции, внешнее необходимое познание в историософии Л. А. Тихомирова отражает реальный и независимый материальный мир. Согласно философу, в материальном аспекте человеческой истории действительно устранено свободное личное действие, доминируют необходимые и нецеленаправленные процессы, сам же волевой акт личности не формирует свойства материального мира, а лишь координируется с ними. Отвергая спиритуалистический монизм П. Е. Астафьева, мыслитель отказывается от употребления терминов «субстанциальное» и «феноменальное» знание на страницах «Религиозно-философских основ…». В его понимании термины «субстанция» и «феномен» не могут быть задействованы для выявления противоположности активного духа и инертной материи, а отражают только различные стороны целостного познаваемого предмета – пассивную непроявленную (субстанция) и активную являющуюся (феномен). Следуя мыслителю, ими в равной степени обладают как материальные, так и духовные явления мирового бытия.

По мнению Л. А. Тихомирова, неспособность научно-исторического анализа раскрыть целевое измерение человеческой истории делает его самостоятельное применение совершенно бесполезным для определения ее смысла. Руководствуясь гносеологической оппозицией П. Е. Астафьева, мыслитель настаивает на необходимости его дополнения иным, внутренним методом познания, способным раскрыть ее целевое и смысловое пространство. К этому методу в первой главе «Религиозно-философских основ…» он относит непосредственное познание, подчеркивая его тождественность познанию философскому и религиозному, а также обозначая зависимость своей гносеологии истории от гносеологии П. Е. Астафьева.

Характеризуя философское познание как безусловно личностное, Л. А. Тихомиров заимствует три гносеологические идеи П. Е. Астафьева, превращая их в гносеологический фундамент своей философии истории. Прежде всего, он определяет знание субъекта о самом себе как знание, основанное исключительно на данных его внутреннего опыта, приобретаемое вне зависимости от знания внешних объектов и их связей, не способного присоединить к нему никакого позитивного содержания. Повторяя другой гносеологический принцип П. Е. Астафьева, мыслитель утверждает внутреннее познание в качестве первичного и основного, вне которого внешнее познание не имеет значения, ибо сомнение в первом означает и сомнение во втором, а точная наука может исследовать сомнительное только на основании достоверного. Разделяя мнение П. Е. Астафьева о тождестве внутреннего непосредственно познания с познанием религиозно-философским, мыслитель отмечает, что именно оно предполагает привнесение религиозной идеи к задачам познания.

В главах «Философия истории и религия» и «Цели жизни и религиозное знание» Л. А. Тихомиров наиболее полно раскрывает внутреннюю логику непосредственного познания целей и смысла человеческой истории. Именно здесь философ демонстрирует виртуозное владение персоналистической гносеологией П. Е. Астафьева, превращая ее в инструмент для обоснования своей заветной цели – утверждения смысла истории в виде раскрытия религиозно-философских идей.

В главе «Цели жизни и религиозное знание» Л. А. Тихомиров утверждает, что, располагая неоспоримым для самого себя способом внутреннего непосредственного познания, человек способен признать бытие абсолютного личного начала совершенно достоверным. Сделать подобное признание его заставляет вопрос о наличии вне его личности иного личного бытия, наделенного сходными психологическими свойствами – чувством, разумом, волей. Отрицательный ответ на этот вопрос явился бы, по мнению мыслителя, несостоятельным, так как знание субъекта о себе самом выступает единственным достоверным знанием, и при последовательном анализе явлений бытия он обязан признать существование свойств личности, непосредственно переживаемых им самим, в других личных существах.

Признавая реальность личного бытия других существ, человек, согласно Л. А. Тихомирову, должен прийти к признанию существования онтологической первопричины, обладающей абсолютной полнотой личного бытия, ибо среди явлений личного бытия должен существовать высший личный принцип, в действиях которого раскрывается преднамеренная целеполагающая активность, контрастирующая с безличными причинно-следственным связями природного мира. К подобной идее человека подведет и собственная способность к целеполаганию, существенно ограниченная в области целереализации, но все же свидетельствующая о его несомненном сходстве с высшим личным бытием, которое также должно преследовать цели в совершаемых им действиях.

Предполагая целевые установки для всего созданного им мира, высшее личное бытие тем более должно предполагать их для человека, поскольку оно выступает непосредственной причиной его личного существования. Знание целей, полагаемых высшим личным бытием, является для человека чрезвычайно актуальным знанием, ибо в процессе собственного целеполагания человек входит в определенное отношение к этим целям, полагаемым вне его воли. Даже игнорируя содержание целей высшего личного бытия, человек должен обладать их познанием для выявления препятствий, стоящих на его пути. Однако непосредственное внутреннее познание дает человеку предчувствие, что высшее личное бытие есть полнота блага, превращая знание его целей в существенно важный источник нравственных действий человека.

Заключаясь в проникновении человека в сферу высшего бытия, религиозное знание, с позиции Л. А. Тихомирова, возникает на основе непосредственного внутреннего восприятия, которое находится под непрерывным воздействием внешних впечатлений, подавляющих его чистоту. Внутреннему восприятию чрезвычайно сложно осуществить миссию религиозного познания. Эта миссия становится совершенно неосуществима вне ответной реакции самого абсолютного бытия, снисходящего к человеческому бессилию преодолеть препятствия внешних впечатлений. Следовательно, специфика религиозного познания заключается в том, что само содержание знания приобретается не в одном познавательном движении человека к онтологическому Абсолюту, которое есть немаловажное формальное условие подобного знания, но и в обратном движении от абсолютного бытия к человеку, которое дает само содержание религиозно-философского знания, формирует знание как таковое.

Используя стержневые идеи персоналистической гносеологии П. Е. Астафьева в его трактовке религиозно-философского познания, Л. А. Тихомиров утверждает совершенное совпадение двух познавательных процессов – поиска целей и смысла личной и мировой жизни, с одной стороны, и познание абсолютного личного бытия– с другой. «Смысл жизни и цели ее кроются в Высшей Творческой Силе, которая и есть Бог. Что такое Бог и есть ли Он? Разрешая этот вопрос, мы тем самым узнаем и смысл жизни. Точно так же, отыскав смысл жизни, мы тем самым находим и Бога», – констатирует мыслитель[24]24
  Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2000. С. 24.


[Закрыть].

В главе «Философия истории и религия» Л. А. Тихомиров указывает на единство целей личной жизни и мирового бытия с целями истории, отождествляет раскрытие смысла личной и мировой жизни с раскрытием исторического смысла. Данное означает, что познание смысла исторического процесса полностью совпадает с познанием абсолютного личного бытия, не может изолироваться от религиозно-философского познания. Следовательно, внутреннее непосредственное познание положено в основу исторического смыслообразования, постижение смысла истории всецело подчиняется принципам этого познавательного процесса.

В понимании Л. А. Тихомирова раскрытие смысла истории не просто следует за внутренним непосредственным познавательным актом как реакция абсолютного личного бытия на метафизическое вопрошание относительного человеческого субъекта, но и выстраивается совместно с ним, образуя исторически соотнесенный познавательный процесс, по мере реализации которого только и организуется сам исторический смысл. Являясь необходимым и независимым моментом становления исторического смысла, подобный познавательный процесс сам превращается в смысл становления истории, заключая в себе процедуру исторического смыслополагания, которая не просто пассивно фиксирует исторический смысл, но и конституирует его формальную определенность.

Полагая внутреннее непосредственное познание в основу определения исторического смысла, Л. А. Тихомиров указывает, что оно оформляет смысловое пространство истории в виде религиозно-философской идеи как целостного знания, в котором происходит объединение представлений об онтологическом первопринципе, мире и человеке. С позиции Л. А. Тихомирова, именно применение непосредственного познания, объединяющего познание человеческой личностью самой себя и онтологического Абсолюта, устраняет в религиозно-философской идее искусственную антитезу первичного знания об Абсолюте и вторичного знания о человеке, интегрирует их в целостный, непосредственно воспринимаемый комплекс представлений о взаимоотношениях абсолютного и относительного бытия.