Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

С точки зрения другого представителя отечественного персонализма, Н. О. Лосского, свободные акты совершаются только сверхвременным и сверхпространственным деятелем, который являет собой не гносеологический или трансцендентальный субъект, а индивидуальное человеческое «я» – идеальную сущность, обозначаемую Н. О. Лосским термином «субстанциальный деятель». При этом свободные акты субстанциального деятеля выходят за пределы психических и телесных процессов, поскольку сам деятель как сверхпространственная и сверхвременная сущность есть исключительно духовное, «метапсихофизическое» существо, возвышающееся над психическим и материальным бытием. В персоналистической философии Н. О. Лосского только имматериальные и метапсихические субстанциальные деятели, отождествимые с актуальными и потенциальными личностями, являются носителями свободной творческой силы, созидают события как собственные жизненные проявления. «Причиною, в точном смысле слова, мы называем только сверхвременного субстанциального деятеля и творческую силу его, посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие», – отмечает мыслитель[49]49
  Лосский Н. О. Свобода воли // Избранное. М., 1991. С. 525.


[Закрыть]. Причина событий всегда духовно-личностна, она есть субстанциальный деятель как носитель творческой силы. Обстоятельства же представляют собой всего лишь повод для ее проявлений, не обуславливая ее реализацию. Творческая сила деятеля сверхкачественна и поэтому не предопределяет, какие особенные ценности деятель изберет как свою конечную цель. Такой выбор – свободный акт деятеля, который «свободен от внешнего мира, от своего тела, от всех законов, кроме определенной группы их, не предопределяющей конкретных содержаний хотения; он свободен от конкретных мотивов, от своего эмпирического характера, от своего прошлого»[50]50
  Там же. С. 528.


[Закрыть].

Вместе с тем в исполненном несовершенств эгоистическом царстве земного, психоматериального бытия, где деятели сосредоточены на реализации относительных ценностей, которые для одних существ есть добро, а для других – зло, духовно-личные существа не обладают абсолютной полнотой жизни, следовательно, и полнота их свободы так же существенно ограничена. Будучи изолированы от Царства Бога, а значит, и от божественного всемогущества, они имеют весьма ограниченную материальную свободу, хотя и сохраняют свободу формальную. Последняя определяется мыслителем как мощь деятеля, достаточная для хотения любой из бесчисленных возможностей, открывающихся перед ним в данном положении, а также для их осуществления, если такое осуществление зависит от его собственной силы. Наделенный подобной мощью субстанциальный деятель стоит неизмеримо выше своих проявлений, ибо в каждом данном случае он, как сверхкачественное начало, может и имеет силу хотеть и поступить иначе, чем он хотел и поступил в действительности. Однако он свободен не совершенно, так как формальная свобода не дает ответа на вопрос о том содержании, какое он способен внести в мир. Подобная свобода есть свобода духовного, этико-религиозного выбора в движении к Богу или от Него, а не свобода того, что способен творить деятель, не свобода степени его творческой мощи. Именно поэтому, обладая формальной свободой, человек находится в рабстве и, в силу отчуждения от свободы материальной, попадает в зависимость от собственной ограниченности, становится субъектом необходимости в своей психоматериальной активности. Полноценное же обретение материальной свободы как неограниченной творческой мощи возможно не в посюстороннем мире, а только в Царстве Божьем, через соединение с личным Источником абсолютного могущества. Итак, в философии Н. О. Лосского удерживается общая для отечественного персонализма в целом дуалистическая трактовка взаимоотношения духовной свободы и материальной необходимости в человеческом бытии.

Следуя С. А. Левицкому, как существо психобиологическое, человек принадлежит еще к царству природы, стремится только к субъективным, душевным ценностям самосохранения, наслаждения или пользы, на которые направлены врожденные человеку потребности и стремления. Несмотря на то, что психическая жизнь человека обладает несомненной автономией и свободой по отношению к своему биоорганическому фундаменту, она предетерминированна изнутри определенными мотивами. В своей психической жизни человек всегда практик и эгоцентрик, хотя его психические интересы и влечения могут приобретать самые рафинированные формы. Как существо психобиологическое человек всецело включен в детерминированный природный мир, в то время как духовное существо он принадлежит царству свободы. «Духовная жизнь свободна от всякой реальной детерминации. Она детерминирована лишь идеально иерархией ценностей. Свобода есть стихия духовного бытия. Тайна свободы раскрывается лишь в духе», – отмечает С. А. Левицкий[51]51
  Левицкий С. А. Основы органического мировоззрения. С. 126.


[Закрыть]. К духовной сущности личности, по мнению С. А. Левицкого, принадлежит свобода от всякой детерминации, та свобода, которая переживается человеком в его самосознании, а раскрывается в непосредственном отношении к объективным, сверхличным, главным образом религиозным, ценностям, которое может иметь только свободное существо. Реальным носителем свободы является конкретно-идеальное ядро личности, человеческое «я», а реализуется свобода во внутреннем мире человека, в ядре его индивидуального «я», в оценивающем себя и мир субъекте. При этом основная черта духовного бытия человека, согласно С. А. Левицкому, заключается в том, что человеческий дух есть подлинно сверхприродное бытие, бытие, способное противопоставить себя природе, антитетировать себя психоорганическим импульсам ради бескорыстной любви к добру, истине, красоте, сказать «нет» потоку психоорганической жизни.

Таким образом, все три мыслителя развивают концепции, сходные с воззрениями Л. А. Тихомирова, постулируя источник человеческой свободы исключительно в человеческом духе, характеризуя духовную жизнь человека как свободную жизнь, противополагая ее природно-необходимому существованию, к которому человек сопричастен через свою психосоматическую организацию, обнаруживают себя сторонниками дуалистического, диалектически неустранимого истолкования корреляции свободы и необходимости.

§ 3. Свобода и необходимость в истории

На страницах «Религиозно-философских основ…» Л. А. Тихомиров последовательно проектирует дуальность духовной свободы и природно-материальной необходимости в мир человеческой истории. Следуя мыслителю, единый процесс человеческой истории конституирован двумя разнородными процессами, обладающими противоположными характеристиками, всецело отражающими духовно-природную двойственность человеческого существа, совпадающими со специфическими различиями свободной духовной и несвободной природно-материальной жизни человека.

Один из процессов, конституирующих историю, есть процесс материальный и необходимый. Он протекает под влиянием необходимых природно-материальных факторов и может быть охарактеризован как естественная, природная история человечества, совершенно определяемая внешними человеческому духу материальными причинами. Данный процесс реализуется исключительно в мире материальной природы, где все события так или иначе причинно обусловлены. Его естественность и природность, по мнению Л. А. Тихомирова, полностью совпадает с его каузальностью, причинным характером. Единообразие природного бытия позволяет выделить в нем лишь однотипные каузальные связи и устойчивые регулярности, фиксировать необходимые причинно-следственные отношения наряду с неизменными законами. В нем нет места для свободного волеизъявления субъекта, отсутствует пространство независимого от внешних природно-материальных кондиций сознательного целеполагания. Все поведение человека в пределах его естественной, природно-материальной истории есть неосознанное и нецеленаправленное поведение. В ней человек не в состоянии намеренно и свободно определять некоторую цель и направлять свои действия на ее достижение. Вся активность человека в естественной истории есть непреднамеренная и неосознанная активность. В естественной истории человек не полагает цель, а осуществляет только механическое реактивное движение, сближающее его с аналогичными механическими реакциями всего животного мира. К естественноисторическому процессу неприменимы телеологические характеристики, синонимичные сознательной и свободной целенаправленности. Этот процесс совершенно ателеологичен, бесцелен, не несет в себе специфических свойств целесообразной активности человеческого духа, однозначно детерминирован природно-материальным существованием, изолированным от каких-либо целевых и смысловых доминант.

Естественноисторический процесс есть объект исследования исторической науки. Он является сферой познавательных интенций ученого-историка, ориентированного на выявление необходимых причинно-следственных цепей и законов. Его исследование совпадает с чисто материалистической точкой зрения или позицией стороннего наблюдателя, не стремящегося или не способного определить внутренний смысл происходящих событий. В исследовании естественной истории человечества ученый-историк регистрирует лишь процессы, аналогичные геологической истории Земли или истории растительного и животного царств, но уяснить их целевое и смысловое содержание он не в состоянии, ибо в необходимой природно-материальной истории цель и смысл совершенно отсутствуют. Поэтому историк ограничивает свое познание одними внешними материально-необходимыми отношениями, проявляет полное безразличие к историческому телосу, демонстрирует индифферентность к внутреннему смыслу каузально анализируемых событий. В итоге анализируемая исключительно с материалистической точки зрения человеческая история во многом воспроизводит историю растительного покрова Земли, отличаясь от нее не качественно, а только количественно. Такое различие сводится к более сложным формам борьбы живого вещества за свое существование, более сложной ассимиляции живым веществом мертвого и более сложным формам репродукции особей, осуществляющих эту борьбу и ассимиляцию. Однако существенного, качественного различия естественная история человечества и история растительного покрова не имеют, поскольку они в равной мере отражают необходимую жизнь природного мира, в которой нет места свободному самоопределению личности.

Важно отметить, что к необходимым природно-материальным процессам Л. А. Тихомиров причисляет социальную жизнь человечества. Вся социальная деятельность человека, несмотря на участие в ней волевого акта, в понимании мыслителя, является несвободной, предетерминированной деятельностью. Широкий диапазон социальных действий, выражающийся в формировании сложной иерархии социальных таксонов – от семьи до государственной организации, – осуществляется механически и не выводит человека из замкнутого круга материально обусловленных явлений. Социальная активность человека возникает на материальном фоне экономической жизни, и в известном смысле прав Карл Маркс, утверждавший, что именно материальное экономическое развитие служит базисом вторичных социальных надстроек.

В противоположность материальному и необходимому процессу другой процесс, конституирующий историю, есть процесс духовный и свободный. Он реализуется в имматериальной сфере человеческого духа и, будучи изолирован от воздействия необходимых природно-материальных факторов, носит индетерминированный характер. Данный процесс может быть охарактеризованным как сверхприродная духовная история человечества, определяемая свободным предпочтением человеческой личности, независимым волеизъявлением субъекта, а не внешними ему материальными кондициями. В сверхприродной духовной истории сам субъект выступает реальной причиной событий, реализуя свой творческий потенциал как суверенная, независимая от внешних природно-материальных воздействий духовная субстанция, обладающая атрибутами самопричинения и самодетерминации. Если в естественноисторическом процессе безраздельно господствуют механические каузальные связи, то в сверхприродной духовной истории нет места спонтанно действующей причинности. В отличие от природной истории она есть область специфически целевых связей и взаимодействий, регион свободного и сознательного целеполагания и целереализации. Именно в ней присутствует альтернативный мир целей. Именно в духовной истории человек осуществляет антиномичный, логически несовместимый в своих крайних позициях выбор. Именно она являет собой пространство для принятия свободного волевого решения и целенаправленного поведения.

Вместе с тем необходимо отметить, что сверхприродная духовная история человечества не тождественна безусловно свободному процессу, не граничит с неким целевым произволом, в котором содержание целей полностью определено одним человеком. Наряду с автогенерируемыми целями в ней присутствуют и гетерогенерируемые цели, цели, задаваемые не самим субъектом, а предлагаемые ему извне. По своей значимости гетерогенерируемые цели превосходят цели, полагаемые самим субъектом, ибо ими формируется стержневое целевое содержание духовной истории человечества. Тем не менее в процессе целеполагания человеческая личность обладает совершенной свободой выбора задаваемых извне целей, вольна отвергнуть их или принять. Это отвержение и принятие становится ограничительным моментом человеческой свободы, обнаруживающей себя не негативной, абстрактной и бессодержательной свободой совершенно произвольных действий, а позитивной, конкретной и содержательной свободой выбора.

В «Предисловии» Л. А. Тихомиров подчеркивает, что если человек относится к своей истории столь же внешним образом, как к истории растительного царства, то в своем понимании смысла исторических явлений он вынужден ограничиться констатацией бесцельных и бессмысленных необходимых причинно-следственных связей, лимитировать свое познавательное устремление комплексом каузально-кондициональных вопросов: почему возникло данное явление, как оно возникло и при каких условиях? Однако специфически целевые и смысловые вопросы в таком случае останутся без ответа. Телеологический и смысловой вектор человеческой истории окажется непроясненным. На вопросы, зачем нужно данное явление и кому оно нужно, человек может получить ответ только при переориентации своих познавательных устремлений в иную сферу– сферу свободной жизни духа. Разумеется, человек не может формировать свои цели вне реалий необходимых материальных процессов и в их достижении должен так или иначе комбинировать материальные силы собственного существа и окружающего мира. Но сверх этих необходимых материальных процессов человек видит сферу свободной, сознательной и водящей духовной жизни, которая столь же реальна, как и необходимая природно-материальная жизнь. Специфика этой внутренней духовной жизни такова, что она внедрена в сферу материальных условий, но не сливается с ними, весьма часто доминирует над ними, а иногда подавляется, но в любом случае только она одна образует то, что можно назвать «нашей» жизнью и жизнью «всего человечества». Область материальных условий, в сравнении с духовной жизнью внеположена человеку, есть нечто внешнее человеку как духовному существу, хотя и облекающее его. Она имеет для человека определенное значение, но лишь постольку, поскольку внутренняя духовная жизнь личности, определяемая свободными волевыми актами и независимым сознательным целеполаганием, придает ей какое-то направление. Отказываясь от реальности духовной истории при интерпретации исторической фактуальности, оставаясь один на один с бессмысленными необходимыми причинно-следственными связями материального мира, элиминируя исторический универсум свободного и сознательного творчества, человек устраняет разумный смысл исторического процесса, превращая последний в серию каузально обусловленных, механических действий, чуждых сознательной преднамеренности.

В понимании Л/А. Тихомирова, для познания сверхприродного духовно-исторического процесса внешний, каузально-аналитический метод исторической науки совершенно бесперспективен. Для раскрытия целевого вектора и смыслового континуума человеческой истории невозможно прибегнуть к объективному, внеличностному способу познания, игнорирующему цели и смысл человеческого бытия, неосуществимо требование намеренного самоустранения из познавательного акта, разделение позиции стороннего наблюдателя, безучастного к внутреннему миру человеческой личности. Для раскрытия целей и смысла истории необходим иной, внутренний и непосредственный способ познания, отвечающий особенностям самой сверхприродной духовной организации человека, отраженной в его сознательной и свободной истории, воссоздающий те же характеристики свободы и индетерминированности, что и сам свободный и индетерминированный духовно-исторический процесс. Такой способ познания может предоставить только религия и философия, ибо только с их помощью человек может реализовать адекватное самопознание и познание абсолютно сущего, обрести знание о самом себе и онтологической первореальности, постижение которой раскрывает человеку цели и смысл его личной жизни, а вместе с ними – цели и смысл истории. Именно религиозно-философский способ познания есть свободный способ познания в силу своей первичности, непосредственности, независимости от внешних природно-материальных детерминант, опоре исключительно на внутренний духовный опыт познающего субъекта, в котором та или иная трактовка человеческого существа и онтологической первореальности не только познается, но и сознательно и свободно выбирается, выявляя определенные мировоззренческие предпочтения, а не одну объективно безразличную констатацию истины. Именно религиозно-философский способ познания есть подлинно телеологический познавательный метод, раскрывающий, в противоположность каузально-аналитическому методу исторической науки, не безличную механическую причинность, а свободные и осознанные цели человеческой личности в ее истории. Наконец, только посредством религиозно-философского познания возможно определение смысла личного бытия и всего исторического процесса, осуществляемое через раскрытие онтологического первопринципа, в контексте которого сама свободная и сознательная история человечества приобретает религиозно-философский характер, отождествляется с процессом экспликации различных религиозно-философских идей.

Таким образом, на страницах «Религиозно-философских основ…» Л. А. Тихомиров постулирует дихотомическое (греч. dichotomia, от dicha– на две части и tomia– разрез, сечение) деление человеческой истории, то есть такой вариант деления, в котором история человечества делится на два видовых исторических процесса, наделенных противоречащими характеристиками. Так, один видовой процесс детерминирован, необходим, носит естественный и материальный характер, ателеологичен и лишен смысла; другой напротив, индетерминирован, свободен, сверхприроден и духовен, телеологичен и наделен смыслом.

При этом дихотомическое деление истории согласовано с дихотомией исторического познания, бисекцией методов исследования исторического процесса, воспроизводящих противоречащие характеристики видовых исторических процессов. Важно отметить, что оба вида истории, как и оба вида познания, имеют реальный бытийный коррелят. Несмотря на свои противоположные свойства, они отражают разные стороны единого процесса истории, а также процесса его познания, являются полярными моментами исторического и познающего личностного единства. Такой подход позволяет мыслителю утверждать равноценность обоих исторических процессов и методов их познания, игнорировать нигилистическое отношение к естественноисторическому процессу и познающей его исторической науке, избегнуть тенденциозной абсолютизации духовной жизни человека в ущерб его материальной жизни, сосредоточиться на познании истории человеческого духа как части человеческой истории, не отрицая ее природно-материального измерения.

Необходимо отметить, что развиваемая Л. А. Тихомировым оппозиция духовно-свободных и природно-необходимых процессов как процессов целенаправленных и бесцельных есть оппозиция, характерная для персоналистической философии в целом. В той или иной мере ее затрагивали все отечественные философы персоналисты. Чрезвычайно глубокое и систематическое ее изложение дал Л. М. Лопатин[52]52
  Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1886-1881. Ч. 1-2; Его же. Вопрос свободе воли // Лопатин Л. М. Аксиомы философии: избр. статьи. М., 1996; Его же. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Там же.


[Закрыть], точка зрения которого чрезвычайно близка точке зрения Л. А. Тихомирова. Подобно Л. А. Тихомирову, Л. М. Лопатин констатирует существенное различие бесцельной природно-механической и целесообразной духовно-свободной жизни. При этом, природные механические процессы он отождествляет с процессами, где каждое действие определено предшествующим, причина находится в прошлом, а духовные и свободные процессы связаны с процессами, где действие определяется смыслом последующего, причина совпадает с целевым объектом, локализована в будущем. «Именно в свете телеологического принципа, проникающего во всю духовную жизнь, это различие получает полную наглядность», – постулирует Л. М. Лопатин[53]53
  Лопатин Л. М. Вопрос свободе воли. С. 53.


[Закрыть]. В интерпретации Л. М. Лопатина природно-механические процессы есть процессы исключительно квантитативные, количественные. Они характеризуется количественным равенством причины и следствия как предшествующего и последующего состояния материи, логической неизбежностью именно данного следствия, абсолютной предопределенностью каузальных связей. Их особенность состоит в совершенном равнодушии причинно-следственного движения к идеальному смыслу проходимых им форм, выражается в отсутствии осмысленного целевого содержания. «Целей в такой последовательности явлений не обнаруживается никаких, о возникающих формах нельзя спрашивать зачем, а только почему»[54]54
  Лопатин Л. М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни. С. 91.


[Закрыть], – утверждает Л. М. Лопатин. Духовносвободные процессы, напротив, есть квалитативные, качественные процессы. Им присущ момент творческого самоопределения, сравнительная внутренняя неопределенность причин, качественный характер порождаемых духовными причинами следствий, ибо от своих действий дух требует смысла идентичного, целесообразности. Духовносвободные процессы есть подлинно творческие процессы, поскольку «решительный признак присутствия творческой силы в наших сознательных действиях заключается в их целесообразности»[55]55
  Там же. С. 91.


[Закрыть]. Целесообразная деятельность предполагает наличие цели и полную независимость в выборе средств действия, творческое отношение к этому выбору. Целенаправленно действующий дух проявляет себя как мощь новых актов, раскрывает себя как непрерывно расширяющее свое содержание бытие, основное свойство которого заключается в способности к действительному развитию, в то время как основным свойством материи является инертная эквивалентность при внешней подвижности, неспособность к созиданию подлинных новаций. Высшей задачей целесообразной активности человеческого разума является познание истины, и его свобода есть непременное условие этого познания. В таком случае свобода человеческого разума становится свободой выбора идей, отрицая которую, человек отрицает возможность познания истины, так как редуцирует саму идеальную истину к фаталистически предопределенному продукту механического причинения природного мира. Высшую, абсолютную истину Л. М. Лопатин истолковывает религиозно, идентифицируя ее с высшей, абсолютной целью и благом – Богом. Оба процесса предстают у Л. М. Лопатина в виде внутренне нетождественных процессов, между которыми возможно лишь случайное совпадение. Однако, когда речь идет о бесконечном множестве бесконечно разнообразных совпадений, такая случайность совершенно невероятна, превращается в логическую нелепость. Согласно Л. М. Лопатину, единственной гипотезой, содержащей необходимый потенциал для объяснения их совпадения, является теория предустановленной гармонии Лейбница, обосновывающая возможность совпадения двух бесконечных рядов существенно различных явлений творческим вмешательством Бога. Надо сказать, что основные положения персоналистической телеологии Л. М. Лопатина совпадают с основными принципами персоналистической телеологии Л. А. Тихомирова, который, аналогично, Л. М. Лопатину постулирует сверхприродный духовный характер целевых процессов, фиксирует их взаимосвязь с творчеством личности, соединяет констатацию существенных различий бесцельного природного и целенаправленного духовного существования с констатацией невозможности их совпадения.

Для понимания философии истории Л. А. Тихомирова чрезвычайно важно уяснение его интерпретации, исторического смысла раскрытие специфического содержания вкладываемого мыслителем в это понятие. Прежде всего в историософии Л. А. Тихомирова смысл определяется через целевую направленность, понятие смысла всецело совпадает с понятием цели, смысл наделяется целевой природой. Употребляя понятия цели и смысла как синонимичные, взаимозаменимые мыслитель стремится подчеркнуть личностную нагруженность смыслового континуума, желает отметить непременную соразмерность смысла и личного человеческого бытия. Констатация неразрывной связи личности и смысла является в его историософии чрезвычайно значимой, поскольку именно через нее естественноисторический процесс совершенно изолируется от всякого смыслового содержания в силу отсутствия свойственных исключительно личному бытию целевых актов. Следовательно, фиксируя непосредственное тождество между смыслом и целью, к которой стремится человеческая личность, мыслитель обнаруживает себя радикальным противником тезиса о присущей природе целесообразности и смысловых основаниях, раскрывает себя как критик имманентной натуралистической телеологии, постулирующей наличие смысловой организации в природном мире.

Изолируя природный мир от смыслового континуума, рассматривая природу как бесцельную и бессмысленную реальность, Л. А. Тихомиров трактует смысл в виде реальности супранатуральной и специфически личностной. Вместе с тем супранатуралистическая и персоналистическая трактовка смысла совпадает у мыслителя с его духовным, спиритуалистическим истолкованием, ибо сверхприродный и личностный характер смысла предполагает, что его подлинным носителем выступает наиболее значимая часть человеческого существа, с точки зрения его личностной идентификации, единственная антропологическая константа, всецело изолированная от детерминации природного мира, – человеческий дух. Но если осмысленная активность человека есть единственно его духовная активность, смысловая динамика человеческого существа полностью тождественна динамике его духовной жизни, то всякое смысловое образование есть религиозно-философское образование, так как духовная жизнь равнозначна религиозно-философскому познанию и процессу, целиком совпадает с метаэмпирической религиозно-философской деятельностью человека. Таким образом, утверждая единство смысла и цели, переходя от него к единству смысла и личности, дедуцируя из последнего единство смысла и духа, Л. А. Тихомиров приходит к утверждению религиозно-философской специфики смысла. В контексте такой логической цепочки смысл предстает как сверхприродная и целевая, личностная и духовная и в конечном счете религиозно-философская реальность, интегрирующая в своей религиозно-философской определенности все предшествующие характеристики.

Утверждая тождественность смысловой реальности и реальности религиозно-философской, Л. А. Тихомиров стремится раскрыть ее специфику. Следуя мыслителю, содержание религиозно-философского процесса как процесса смыслоопределения совпадает с поиском ответов на фундаментальные вопросы человеческого существования. Такие вопросы идентичны онтологическому вопрошанию человека, то есть сводятся к дефиницированию абсолютного бытия, постижению онтологического превопринципа, раскрытию первоосновы сущего. Но это означает, что всякое смысловое образование как образование религиозно-философское формируется через определение абсолютно сущего, становится религиозно-философским смыслом только при фиксации инвариантной, вечной, неограниченной, безусловной реальности. Данный тезис является одним из центральных тезисов в интерпретации смысла Л. А. Тихомировым, является тем тезисом, вне которого непостижима вся его философия истории. Вместе с тем он нуждается в существенной детализации, поскольку при поверхностном анализе может показаться, что он содержит тенденцию к умалению специфически антропологической составляющей в процессе религиозно-философского смыслового образования, одностороннему акценту на познание онтологического абсолюта в ущерб самопознанию человека. Надо сказать, что, в понимании Л. А. Тихомирова, дефиницирование онтологического первопринципа не является абстрактной, несоотнесенной с конкретно-историческим человеческим существованием задачей, познание онтологической первореальности не редуцируемо к самодовлеющему, изолированному от смысла человеческой жизни смыслу an sich, некоему смыслу-в-себе. При любых трактовках абсолютно сущего онтология не есть изолированная от мира и человека область знания, она неизменно соотнесена с дедуцируемой из нее общей картиной мира и антропологией как составным элементом последней. Как смысловое образование онтологическая первореальность предполагает не только определенное равенство с собой, но и соотношение со своим смысловым инобытием, представленным смысловой интерпретацией человеческого существа в пределах целостной картины мира, сформированной на основе познания онтологической первореальности. Это вовсе не означает, что человеческое существо является инобытием онтологической первореальности, становится проявлением абсолютно сущего, его иной, несобственной формой. Такой подход полагал бы непременную пантеизацию всякого религиозно-философского смысла, его обязательное отождествление с пантеистическими воззрениями. Речь идет исключительно об организации смыслового континуума, особом идеальном бытии смысла, внутренней архитектонике концептуального пространства. Именно в качестве смыслового образования абсолютное бытие есть не только в-себе-сущая, рефлектированная в себя определенность, но и вовне-себя-сущий, внешне рефлектированный смысл, обосновывающий смысл относительной, преходящей реальности, созданной онтологическим абсолютом, к которой принадлежит и человек. Следовательно, религиозно-философский смысл имеет двойственную структуру, конституируется познанием абсолютно сущего неизменно объединенного со своим дополнением в виде познания мира и человека. И хотя такая трактовка религиозно-философского смысла не устраняет некоторой неравноценности его взаимодополняющих граней, предполагающей выделение некоторого первичного и вторичного смыслового момента, в ее контексте смысл человеческого существа превращаются в весьма значимую смысловую реальность, необходимую часть религиозно-философского смысла.