Текст книги "Размышляя о политике"

Второе замечание относится к психологичности рефлексируемого объекта. Любая попытка анализа политической рефлексии философом все равно неизбежно столкнет его с такими факторами, как желание, воля, склонность, настроение, упорно нежелающими своего отождествления ни с идеей, ни с мыслью, ни с убеждением или точкой зрения.

Третье замечание. Мы думаем, что феномен проблематизации может служить хотя и косвенным, но очень сильным указанием на то, что в самом субъекте политической рефлексии произошли какие-то изменения, до настоящего момента его рефлексией не схваченные. Иначе говоря, данная политическая рефлексия к моменту ее исследования философом оказывается недостаточной, недоработанной. Теперь вопрос: а не оказывается ли сам субъект политической рефлексии или даже шире – субъект политики неадекватным той политической ситуации, которую он на данный момент пытается или хочет отрефлексировать? Но было бы чрезмерной поспешностью сделать из этого вывод, что, раз возникнув, проблематизация отменяет и политическую рефлексию, и ее субъекта.

Однако проблематизация четырех основных понятий, которыми оперирует политическая рефлексия, предстает нам не только в своих законченных формах, когда одно проблематизированное понятие уже заменено на другое, но прежде всего как мысль, идея такой замены. Заменяющее или замещающее понятие обычно еще не готово, не вошло в употребление, но оно уже действует в виде вопроса, обращенного к прежнему понятию. Задать такой вопрос уже предполагает «ставить под вопрос» то, о чем спрашиваешь. И вот тут-то оказывается, что в проблематизации ставится под вопрос прежде всего абсолютность данного понятия. Но одновременно происходит и другое. Спросим: остается ли абсолютное понятие самим собой, когда оно перестает быть абсолютным? И здесь парадоксальным образом получается, что если в политической рефлексии какое-то понятие было абсолютизировано, то, лишившись своей абсолютности, оно фактически становится бессодержательным и, таким образом, не может заместить себя в своем абсолютном значении. Сказанное имплицирует, что проблематизация несет в себе черты временного процесса, иногда даже включенного в историческое время.

Обратимся для примера к первому из наших проблематизируемых понятий – абсолютному государству и попробуем свести его абсолютность к нескольким феноменологическим составляющим. Первым из таких составляющих является единство, все равно – реальное или мифологическое, территории и этноса. «Все равно – реальное или мифологическое» – чрезвычайно важная оговорка, особенно в тех исторических случаях, когда реальное и мифологическое не только не совпадают, но и прямо противоречат друг другу. Не замечательно ли, что в самом названии «Священная Римская империя германской нации» утверждается единство четырех основных составляющих: «империи», как формального наименования территории, подлежащей власти одного императора; условного «германского народа»; «римского», что отсылает к исторической преемственности империи Карла Великого от Римской империи; «священной», как наименование божественной, то есть христианской санкции этой империи. В этом примере мы видим четыре составляющие. Обычно мы имеем дело с тремя, очень редко с пятью. Обращение к истории, все равно какой – реальной или мифологической, религиозной или светской, нам здесь нужно только для того, чтобы полнее показать процессуальность, историческую длительность проблематизации основных понятий политической рефлексии.

Собственно говоря, история нам нужна не как пространство, в котором имеют или имели место политические события и факты, а как пространство субъективной политической рефлексии. Иными словами – пространство сознания. Конкретнее, та часть этого пространства, которая определяется тем, что мы условно называем словом историзм. Именно через историзм мы переходим от субъективной политической рефлексии к сознанию, как к понятию гораздо более широкому, понятию, введение которого необходимо требует дополнительных методологических и феноменологических оснований. В связи с этим следует оговорить, что в нашем переходе к сознанию проблематизация служит мостиком, который мы перекидываем от чистой субъективности политической рефлексии, понимаемой на этом витке нашего рассуждения как процесс, к фактам и событиям политической жизни настоящего и прошлого. Не будет преувеличением сказать, что вынужденность историзации (мы не находим лучшего выражения) и сегодня довлеет практически в любой политической рефлексии, частной и индивидуальной, общественно манифестированной и закрытой. Отсюда с неизбежностью следует, что проблематизация основных понятий, которыми оперирует политическая рефлексия, рано или поздно приводит к проблематизации историзма.

Теперь еще один исторический экскурс – «в сторону историзма». Мы живем в эпоху упадка, прогрессирующего ослабления историзма, как одного из факторов, определяющих средний уровень сознания современного культурного человека. История, как наука об истории, уходит из школ мира, доживая свой век в раздробленном, фрагментированном на «темы» и «проблемы» виде. Она давно потеряла свой статус осевой дисциплины, вводящей ученика в культуру его страны, язык, культуру сегодняшнего дня через установление преемственности с культурой дня вчерашнего (и, тем самым, через установление связи с культурой вообще). История все более и более покидает академию, университет, оставаясь там лишь в форме бесконечного множества специализированных историй, практически не редуцируемых «назад», к общей основе, а именно к присущему нашей культуре в целом историзму. В связи с последним заметим, что историзм сам является историческим, то есть одной из переменных исторического сознания, и, как таковой, может быть выведен только посредством выхода за пределы истории и перехода в метаисторию (в религии, теологии, философии, науке и т. д.). И наконец, история вовсе исчезает из эмпирики самосознания индивида, где она существовала в форме, пусть самой простой и короткой, индивидуальной или социальной генеалогии.

Это явление, которое мы называем «деисторизация сознания», рассматривается нами как чисто политическое. Политическое – в самом элементарном смысле этого слова. С конца XX века субъект политической рефлексии, будь то индивид, партия, законодательный орган или глава государства, может себя осознавать, а значит и быть таковым, только исключив из своей рефлексии ее историческую составляющую, то есть деисторизировав свое сознание. Говорить о деисторизации как о психологическом феномене «исторической амнезии» или как о культурном феномене исторического невежества можно только в порядке вторичных интерпретаций и исторических аналогий. Бесспорно, что в деисторизации сыграл свою роль и постепенный упадок главных политических идеологий XX века – от раннего итальянского фашизма и русского революционного марксизма, через гитлеризм и сталинизм, до реформированного троцкизма и маоизма включительно, – поскольку все эти идеологии были историческими, как по содержанию, так и по их формальному самоопределению.

Как деисторизация, так и деидеологизация политического сознания безусловно являются факторами проблематизации основных политических понятий. В конце второго – начале третьего тысячелетия субъект политической рефлексии, с одной стороны, пытается найти суррогаты политической идеологии в религии или науке, а с другой – хочет себя заново историзировать путем создания новых квазиисторических (скорее, мифологических) построений. Такова ситуация, в которой вырабатываются понятия, долженствующие заменить наши четыре проблематизируемых понятия. Эти понятия мы условно называем замещающими. Теперь попытаемся уточнить употребление современным человеком понятий (и слов) – «история», «историзм», «историчность», «современность».

История здесь имеет два совершенно различных смысла. Первый. История как основное понятие (и его обозначение) исторического мышления. Второй. История как особая – и тоже, разумеется, имеющая свою историю – область знания или отдельная наука (и, одновременно, обозначение предмета этой науки). Но, даже говоря об истории только в первом смысле, мы будем иметь дело с двумя совершенно различными историями. И здесь нам придется, хотя бы вкратце, разъяснить, что в нашем рассуждении значит «современный человек». «Современный человек» сам становится термином исторического мышления и служит обозначением определенного типа самосознания, в котором субъект самосознания уже определил себя во времени, а именно поместил себя (с точностью от эры, эпохи или периода до мгновения) между тем, что он называет «прошлым», и тем, что он называет «будущим». Тогда первая история – это историческое осознание современным человеком его настоящего, включая и осознание им самого себя в этом настоящем. Вторая история предстает нам здесь как одна из возможных точек зрения или позиций, с которых совершается такое осознание. Однако вышесказанным никак не исчерпывается даже самый сокращенный феноменологический анализ понятия истории. Ведь то, что традиционно (или согласно определению любого толкового словаря) называется «историей» в нашем втором смысле этого слова, и то, что есть знание или наука о событиях прошлого (иначе говоря, историография), оказывается предметно противопоставленным самим этим событиям прошлого. Это противопоставление предполагает хотя бы возможность мышления о прошлом, как существующем независимо от мышления о нем и от историографии. Рассуждая историко-философски, без этого противопоставления (или, по крайней мере, без его учета) невозможна никакая философия истории. Пока не существует философии истории, которая бы не включала в себя в той или иной форме неисторическую онтологию прошлого. Эта онтология основана на трех наивнейших эпистемологических постулатах, которые с таким же успехом можно было бы назвать мифами. Первый постулат: раз мы думаем о чем-то бывшем «до нас», то есть во всяком случае до данного момента нашего думанья о нем как о бывшем, то оно и было; «было» здесь является обозначением и знаком (или признаком?) нашего думанья о прошлом в данный момент. Второй постулат: само наше думанье о том, что было до данного момента думанья – при условии принятия нами первого постулата, может нами полагаться следствием (или одним из следствий) того, о чем мы думали как о действительно бывшем («действительно» в смысле «независимо от нашего думанья о нем»). Третий постулат: наше думанье о прошлом как о действительно бывшем может, в свою очередь, быть мыслимо как условие или причина этого прошлого.

Рассуждая феноменологически, можно видеть, что противоречивость третьего и второго постулатов – только кажущаяся. Оба они не имеют никакого смысла без первого. Именно философская (онтологическая) неоднозначность первого постулата оставляет возможность не только для третьего, но и для четвертого, пятого и т. д. постулата, каждый из которых будет только мыслительно производным от первого и оставляющим неограниченные возможности для выводов в порядке дальнейших «производных» постулатов в любом количестве.

В связи с этими постулатами становится явно двусмысленной одна из классических проблем традиционной философии истории – проблема соотношения имманентного и трансцендентного. Эта проблема, «снятая» в гегельянстве идеей самореализации Абсолютного Духа в человеческой истории (другой там не было), была искусственно «отодвинута» марксизмом в сферу материального производства и производственных отношений. Здесь, однако, было бы интересно заметить, что при всей гегелевской универсальности марксистской схемы истории эта схема основана на идее приоритета частного перед общим в том, что мы называем «человеческим»; ведь любая выделенная социальная группа – от семьи до этноса, государства или класса – всегда будет по определению частным, по определению же противопоставленным другому частному и одновременно тому историческому всеобщему, которое объявляется «общечеловеческим». Таким образом, и в гегельянстве, и в марксизме история является имманентной человеку и человечеству. Трансцендентность гегелевского Абсолютного Духа здесь никак не противостоит имманентности человеку его истории. В этой связи следует заметить, что в процессе развития научного и философского позитивизма (грубо говоря, с середины XIX по середину XX века) идея имманентности истории трансформировалась в идею «естественности» исторического мышления. Эта идея, глубоко укоренившаяся в нашей культуре, может быть – если ее рассматривать с точки зрения современности – представлена как прямое следствие нерефлексивности самого исторического мышления и его полной неспособности мыслить о себе как о мифе. Можно предположить, что и устранение из исторического мышления трансцендентности является временным. Она очень скоро вернется в философию истории – при переходе к историзму как общей позиции – в виде внешнего наблюдателя.

Исходя из первого постулата историзма, мы должны будем неизбежно прийти к выводу о том, что история – это история исторически мыслящих людей. Этот вывод является не только полным методологическим абсурдом, но и полной несуразицей с точки зрения любого последовательно исторического подхода. Ведь именно из самого понятия историзма следует также историчность (временность) исторического мышления, а отсюда следует необходимость – не историческая, а методологическая – включения в историю не только «не мыслящих», но даже и «немыслимых» объектов. Беда, однако, в том, что никакое историческое мышление не может быть последовательным по определению, ибо история, как объект исторического мышления, может мыслиться этим мышлением только как гомогенная и непрерывная. А из этого, в свою очередь, следует необходимость введения для такой истории времени, мыслимого как пустое, то есть не заполненное фактами и событиями прошлого. Что делать с этим «пустым» временем истории, понять совершенно невозможно. Может быть, в этом нам поможет Вальтер Беньямин, такое время придумавший. Но отметим: он его придумал не для истории как последовательности прошлых событий, а для рассказа, повествования о прошлых событиях, то есть для истории как историографии. Возьмем, скажем, такой случай. Описывает рассказчик какое-то событие, а мы его слушаем. Мы – его современники, мы современны рассказу об описываемом событии, но не самому событию, ибо факт его описания, рассказа о нем равнозначен тому, что оно – прошлое. А было ли оно в действительности или не было (в смысле главного противопоставления историзма и в смысле первого постулата), это нам пока не важно; сейчас нас интересует только «прошлость» времени этого события. Тогда, рассуждая феноменологически, эта наша синхронность с рассказом делает нас «современными», так же как диахронность рассказа о данном событии с самим событием уже сделала последнее прошлым. Теперь допустим, что рассказчик заканчивает рассказ об этом событии словами: «Всё, других событий там (где «там»? в городе, стране, мире, космосе?) больше не происходило, стало быть, и говорить больше не о чем». Заметьте, что здесь мы употребляем прошлое время глагола «происходить». Но остается время, в котором случилось то, о чем рассказывал рассказчик (опять же условно назовем это время «прошлым»), в котором больше ничего не случилось, но в котором какое-то другое событие, уже не случившееся до события, рассказанного рассказчиком, или еще не случившееся после рассказанного рассказчиком, существует как чистая возможность. Тогда «пустое» время Беньямина есть время возможности того или иного события в прошлом или будущем, которые отделены друг от друга этим рассказом в настоящем времени его восприятия так называемым «современным» человеком.

Но, рассуждая о «пустом» времени, мы можем перейти от времени в рассказе о событии ко времени рассказа о событии, если условимся этот рассказ также считать событием. Тогда будет достаточно считать каждый из таких рассказов особым событием, чтобы представить себе всю историографию (или историю как историографию) в виде «рассказа всех рассказов» или «рассказа обо всём рассказанном». И «пустое» время историографии может мыслиться как время чистой возможности, но уже не событий, а рассказов о них. В этом случае само понятие современности сведется, с одной стороны, к приблизительной одновременности восприятия разными людьми одной и той же информации, а с другой – к идее одного и того же времени (идее изохронности) восприятия ими этой информации или одного и того же отрезка «пустого» времени, времени, в принципе безразличного к наличию или отсутствию в нем тех или иных событий (или рассказов о них) и несводимого ко времени последних. При таком подходе «настоящее» в историческом мышлении XX века остается как бы «нулевым» временем, от которого ведется отсчет «вперед», в будущее, и «назад», в прошлое. Но чем тогда будет настоящее (или современность) для себя самого? Или как можно себе представить позицию современного человека в его мышлении о настоящем – и о самом себе в этом настоящем? Однако не будем забывать, что как сам этот вопрос, так и возможный ответ на него остаются в рамках исторического мышления, поскольку и тот, кто этот вопрос задает, и тот, кто на него отвечает, мыслят о «настоящем» исторически, исходя в своем мышлении о настоящем только из прошлого. В этом смысле можно было бы утверждать, что настоящее – это то «место», та естественная позиция, с точки зрения которой только и возможен взгляд на что-то как на прошлое. Но такая позиция оказывается реальной, только если современность, о которой идет речь, уже определила себя во времени и, таким образом, как бы «отрезала» себя как от своего прошлого, так и от своего же будущего. Теперь попытаемся дать ответ на вопрос о позиции настоящего в его отношении уже не к своему прошлому или будущему, а к себе самому как к настоящему, точнее, к тому, что уже мыслится самим собой как настоящее. Таких позиций три.

Первая позиция – когда настоящее помещает себя в прошлое, с точки зрения которого настоящее видит себя как отличное от этого и всякого другого прошлого. Вторая позиция – когда настоящее помещает себя в будущее, для которого данное настоящее уже никогда не будет этого будущего прошлым, а останется, так сказать, «вечным будущим» для него самого. Мифологичность второй позиции подчеркивается тем, что – в отличие от первой, в которой прошлое может быть как одним и тем же, так и многими разными «прошлыми» – будущее в ней всегда одно и то же для всех возможных «настоящих». Первую позицию можно условно назвать традиционно-исторической, но никак не универсальной и не «архаической» (архаической она может мыслиться, как, впрочем, и вторая, только при сопоставлении с третьей). Здесь, однако, можно заметить, что в разные исторические эпохи и в разных культурах эта позиция возникала как бы вторично, в порядке реакции на господствовавшее до нее действительное или воображаемое «забвение» культурой своего прошлого. Более того, нередко случается, что новая («молодая») культура начинается с того, что буквально «выдумывает» себе свое прошлое, а иногда заимствует его частично или целиком у другой, более «старой» культуры. В последнем случае первая позиция может даже носить ярко выраженный модернистский характер (как это и произошло в России второй половины и конца XIX века и в Японии начала XX). Но чтобы смотреть из настоящего на прошлое, настоящему приходится вновь и вновь воссоздавать это прошлое, то есть реконструировать и модернизировать его и тем самым неизбежно его фальсифицировать (здесь слово «фальсифицировать» – не оценочное; оно означает выявляющиеся в ходе развития науки истории различия между прошлым, как о нем думает данное настоящее, и тем же прошлым в его собственном думанье о самом себе). При этом прошлое может как идеализироваться, так и обесцениваться. Предельным случаем первой позиции будет рассмотрение прошлого как некоторой абсолютной, вечной и, таким образом, внеисторической данности, которая, оставаясь имманентной для данной «современности», является той трансцендентностью, где сходятся все начала и концы, все цели и средства к их достижению (наиболее ярким примером такого предельного случая может служить римское историческое мышление I–III веков н. э.).

Вторая позиция весьма сложна и многообразна в своих конкретных исторических манифестациях. Так, современность может мыслить о самой себе в этой позиции как о еще не реализованном будущем – такова телеологическая версия этой позиции. Вся история, с точки зрения этой позиции, приобретает этическую окраску, все равно – положительную или отрицательную, а современность превращается в своего рода плацдарм, где происходит борьба – либо за достижение этого будущего в настоящем времени (как в итальянском фашизме или русском революционном коммунизме XX века), либо за его предотвращение (как почти во всех версиях нынешнего «экологического пессимизма» и политического нигилизма). Явное преобладание этой позиции в ее положительном, оптимистическом варианте в начале XX века сменилось почти полным ее крахом в 1930-1940-х годах, чтобы уже с начала 50-х она утвердилась в сознании современного ей человека как господствующая и единственно возможная. Мифологически вторая позиция представляет собой «насильственный перенос» точки зрения, с которой мыслится настоящее, на такое сконструированное современностью будущее, у которого не будет своего прошлого. Феноменологически, однако, в этой позиции можно видеть элементарную футурологическую проекцию историзма, являющуюся, по существу, еще одной версией исторического мышления. Причем было бы исторической ошибкой считать эту версию чем-то новым или специфически присущим «нашей» современности. В разные периоды истории и в разных культурах «будущее», как единственная основа для понимания настоящего, фигурирует как важнейший элемент в мифологии и религиозной практике. Эту позицию можно ясно увидеть в древнеегипетской практике строительства пирамид – часто пирамида начинала воздвигаться с момента рождения ее будущего обитателя. Кстати, такую практику можно себе представить и как реализацию также футурологического мифа о «второй» генеалогии личности, с обратным направлением времени, от будущего – через настоящее – к прошлому (тогда «первая» заканчивается в момент рождения или даже зачатия личности, а «вторая» оказывается как бы трансцендентным аналогом первой). Более того, какие-то черты этой позиции – в частности, «дублирование» времени и его разнонаправленность – можно найти в христианском гностицизме, позднем зороастризме и древнеиндийской концепции Кармы. Все это вовсе не означает большей мифологичности или утопичности второй позиции, если ее сравнивать с первой. Пожалуй, гораздо важнее здесь – если говорить о нынешнем состоянии исторического мышления – это тенденция к вытеснению утопии футурологическим проектом. Различие между ними чрезвычайно важно. Утопия – это идея другой жизни (общества, государства, страны и т. д.) для того же, то есть имеющего то же сознание, человека. Футурологический проект – это прежде всего проект иного сознания (здесь «иное» может означать и «неисторическое»). Тогда утопия – это результат работы воображения, а футурологический проект – это образы фантазии. Исторически необыкновенно интересно, что все предыдущие футурологические проекты – от Оуэна, Ленина, Муссолини и Гитлера до Мельникова и Фрэнка Ллойд-Райта – не смогли «физически» реализоваться прежде всего потому, что сознание их создателей оставалось исторически ориентированным на прошлое в смысле первой позиции. И, наконец, во второй позиции оказывается чрезвычайно трудной рефлексия о времени, потому что фактически устраняется время между будущим и настоящим, а время самого будущего, не становясь историческим, теряет всякую определенность.

Третья позиция – это когда мышление мыслит самое себя в том же настоящем. Однако это никак не отменяет историю, потому что сам факт «отмены» истории – кстати, наиболее часто встречающийся в случае второй позиции – по определению историчен. Отмена означает, по существу, не более чем утверждение негативности прошлого для настоящего, то есть ту же историю – только со знаком «минус». История в третьей позиции просто перестает быть единственной формой мышления «настоящего» (или «современности») о самом себе. Мы думаем, что главное в третьей позиции – это отказ от диахронии в мышлении о настоящем, иначе говоря, отказ от истории внутри того отрезка «исторического» (то есть соотнесенного с прошлым в смысле первой позиции) времени, который мы условились обозначать словами «настоящее» или «современность». Все события и факты – произошедшие, а также происходящие и те, которые еще будут происходить, – мы договариваемся считать синхронными. Феноменологически это можно обосновать, во-первых, тем обстоятельством, что интервал между произошедшим событием и получением разными людьми информации о нем неопределенен, и, во-вторых, тем, что разница во времени получения этой информации разными людьми также неопределенна: в обоих случаях она варьируется от одного момента до «вечности». Отсюда – обратное определение современности как такого класса событий, которые мы условились считать синхронными с нашим мышлением о них. Тогда и наше восприятие этих событий или наше мышление о них также будут считаться относящимися к этому классу. Отсюда с необходимостью следует, что место историка современности займет «синхронизатор событий». Но отсюда же следует, что отрезок времени, называемый «современностью», будет устанавливаться там, где (в отношении равно времени и пространства событий) синхронизация уже имела место.

Однако синхронизировать два события (или событие и мышление о нем или, наконец, два мышления о данном событии) – это не просто считать их одновременными. Это также и переосознать время, в котором они синхронизируются. Необходимо иметь в виду, что и при «нормальном» историческом подходе диахрония не есть сумма синхронных срезов исторического времени, а историческое время – не сумма моментов восприятия случившихся событий (которые, собственно, и полагаются случившимися только в силу того, что их восприятие тоже «уже случилось»). Потому что, как об этом уже было сказано выше, само диахроническое расположение во времени имеет смысл, только если это время гомогенно, непрерывно, линейно, однонаправлено. И, главное, оно – одно и тоже для событий и их восприятия (получения информации о них).

В третьей позиции время – это время синхронизации, которое в отношении ко времени событий или любому внешнему (астрономическому и т. д.) времени может быть каким угодно. Для нас эта позиция важна прежде всего тем, что она-то и есть современная (то есть наша с вами) философия истории. С точки зрения этой позиции любой «засекаемый» в современности факт засекается только как то, что становится историей, но еще не стало (точнее, «не было») ею. Так, например, событие 11 сентября 2001 года оказывается синхронным не только следующим за ним событиям («операция» в Афганистане и т. д.), но и длящемуся по сей день фундаментальному историческому непониманию этого события. Оно потому и остается непонятым, что его понимание, как современного, совершалось с первой позиции, в которой «понимающий» помещает себя в прошлое, пользуясь историческими критериями, неприменимыми к синхронному пониманию современности. Вот это-то непонимание мы полагаем тем важнейшим событием современности, которое мы синхронизируем с событием 11 сентября 2001 года.

Все, сказанное о позициях рассмотрения современности, может быть (или стать) необходимым для современного человека, если тот действительно хочет понимать современную (условно синхронную его пониманию) жизнь в ее возможности (потенциальности) сделаться историей. Если употреблять слова в их точном значении, то становится очевидным, что знать современность или то, что мы называем «настоящим», – невозможно, но можно понимать. Однако для понимания современности необходимо знать историю. Тогда-то и возникает вопрос – что в истории необходимо знать в первую очередь для понимания современности?

Для ответа на этот вопрос нужно прежде всего ясно осознать историю в ее втором смысле, историографическом. Историография дана современному человеку не просто как описание фактов и событий, а как исторически сложившийся и систематизированный предмет научного знания. При этом важно отметить, что он предстает нашему современнику, будучи уже абстрагированным как от собственных методологических предпосылок, так и от тех социокультурных контекстов, через которые он проходил в своем формировании. При этом мы получим такой набор методологий, каждая из которых представляет не только «исторический» интерес (как своего рода фаза в «истории» истории), но и – что гораздо важнее для понимания современности – является особым опытом мышления, который современный человек может отрефлектировать как элемент своего собственного исторического мышления, ждущего своей трансформации для взгляда на современность как на еще не свершившуюся историю. Здесь вполне применимо общее методологическое правило: трансформация любой точки зрения (включая и ее отбрасывание) возможна только тогда, когда эта точка зрения уже отрефлектирована тобой как элемент твоего мышления. Такая рефлексия будет служить основанием для исторической критики, то есть для современного осмысления исходного материала историографии (в этом смысле историческая критика всегда современна). Пренебрежение нынешних формальных (государственных и т. д.) систем образования историографией объясняется не тем, что последняя несовременна, и даже не тем, что люди, организующие и возглавляющие эти системы, в подавляющем своем большинстве исторически абсолютно невежественны, а прежде всего тем, что они вполне адекватно выражают статистически преобладающее в современном мире нежелание понимать современность, иначе говоря, несознательное или сознательное нежелание того, чтобы данная («наша») современность стала историей. Этот феномен объективно, то есть с точки зрения внешнего наблюдателя, сам является потенциальным «историческим» фактом или событием, синхронным и факту общего преобладания солипсистских тенденций в мироощущении конца XX – начала XXI века. Одним из наиболее ярких мыслительных симптомов развития и распространения этого «солипсистского психоза» является все еще растущая популярность философского антиисторизма, практически монополизировавшего современную философию истории. Этот антиисторизм, нацепивший на себя различные ярлыки с приставкой «пост-» («постмодернизм», «постструктурализм», «постисторизм»), импонирует, с одной стороны, не-рефлексивности интеллектуалов, а с другой – вульгарному историческому невежеству большей части общества, освобождая одних от необходимости исторического мышления, а других – от бремени исторического знания.