Текст книги "Вопросы идеологии"

* * *

Современное общество дискретно и фрагментировано, в нем усиливаются социальное расслоение, клановость; растет роль локальных идентичностей; культура приобретает все более нишевый характер, для нее характерны, с одной стороны, антитрадиционализм и антихристианские мотивы, с другой стороны, антирационализм, неприязнь к классической рациональности и фундаментальным энциклопедическим знаниям, в цене узкие компетенции, с третьей стороны – провокативность, наивная демонстративность и агрессия, примитивизация языка, ультраправый радикализм под маской остаточной гуманистической рациональности – словом, все то, что заставляет говорить о «новом варварстве» в культуре и об архаизации господствующей социальной модели.

Сегодня мы видим, как с религиозным экстазом и фанатизмом гуманизм отстаивает собственный культ, собственный «символ веры». Он претендует на «всего человека», на его душу – но не с намерением исцелить, а желая выстроить по рациональным лекалам, в соответствии с «цивилизационными стандартами». По-видимому, нынешним хозяевам дискурса, оправдывающим свою безнаказанность виртуальной борьбой с давно не существующим «совком», никакой реальной правозащиты не требуется. Они бы предпочли иметь дело с неоплеменным обществом информационной эпохи. Именно такое общество – электронную деревню – они усиленно пытаются строить. Общество с виртуальной экономикой, избирательным правоприменением, «цивилизованной» лицензией на убийство. Таким неоплеменным обществом с электронной «прошивкой» удобно управлять.

Поэтому образ, стоящий за понятием «гуманистическая современность», сегодня выглядит все менее убедительно. Мы, современники позднего, разрушающегося модерна, все острее ощущаем, что живем в переходную эпоху.

Признаки распада отмечают и сами сторонники гуманизма. В этой ситуации западные интеллектуалы обсуждают пути и формы исторической ретирады – отказа от гуманистического универсализма – и возможность при этом сохранить лицо. Обсуждаются идеи «несравнимости цивилизаций» и принцип «культурно-ценностного плюрализма».

Под развалинами Пальмиры и Горловки догорает эпоха. Эпоха «гуманистической» доктрины, принесшей человечеству больше горя, слез и крови, чем эпоха религиозных войн. Почему это произошло? Ответить не так уж сложно, если не избегать очевидного. Потому что гуманистические войны тоже были религиозными. Победитель становился жрецом гуманистического культа. Это позволяло ему утверждать: естественное право – это мое право, частная личность – это моя личность, независимость существует только для меня, права и свободы принадлежат мне.

Но век гуманизма закончился. Наступила эпоха постгуманизма, когда гуманистическое общество само себя разрушает и его подлинная мораль все меньше соответствует исходным гуманистическим принципам. В этой ситуации каждый начинает создавать собственные универсалии.

Отказ от идеи гуманистического универсализма в пользу тезиса об уникальности культур – уже не вопрос принципа, а вопрос времени. Сегодня продолжение политики гегемонизма, тотального контроля и проекции силы чревато мировой войной, за которую никто не хочет брать единоличную ответственность. Альтернатива одна – демонтаж мирового постгуманистического (неолиберального) режима. Как провести этот демонтаж – вот вопрос, который стоит на повестке дня у политиков. И понять их можно: лучше отменить идеологию модерна «сверху», чем ждать, пока ее отменит «снизу» кто-нибудь вроде восточных радикалов или европейских неонацистов.

Постсекулярность

Вопрос об отношениях религиозности и секулярности когда-то казался решенным. Но неожиданно он вновь обретает актуальность на исходе ХХ в. Речь идет как о «возвращении» религиозного, так и о переосмыслении секулярного. Неожиданно выясняется, что данные явления в реальных культурных процессах подчиняются иной логике, нежели в рамках научно-философского теоретизирования. В конце ХХ в. «просыпается» и активизируется глубинная религиозная семантика культуры, ранее как бы дремавшая под «слоем» рафинированной рациональности. В то же время становится очевиден и процесс частичной секуляризации религиозных явлений. Принимая во внимание эти встречные процессы, давно известный предмет приходится переосмысливать. Причем его обсуждение происходит уже на новых основаниях, за рамками привычной для ХIХ-ХХ вв. логики взаимоисключения. Главное изменение: религиозность и секулярность перестают быть дихотомией.

Американские богословы-телепроповедники, польский политический католицизм, нью-эйдж, психологизация религиозного дискурса – все это дает богатый материал для изучения в рамках постсекулярных исследований. Отдельный интерес представляет психологизация религии, в результате которой к религии обращаются, чтобы «познать себя», «найти путь к себе» или примириться с миром. Не менее интересен (хотя и не внушает оптимизма) феномен консьюмеризации религии – когда религиозные институты вынуждены вести себя как институты капиталистического общества, превращаясь в сферу «религиозных услуг». В этом случае начинают благословлять однополые союзы, вводить идеологическую цензуру, отказываться от «тоталитарного понятия греха», «тезиса об исключительности Христа» и т. п.

Примерно с конца 1980-х понятие «постсекулярность» и производные от него заняли свое место в социальных науках. А сегодня самые разные явления культуры все чаще помещаются в постсекулярный (Post-Secular) контекст и рассматриваются с точки зрения новой проблематики. В числе прочего подвергаются обсуждению такие явления, как «имплицитная религия» (implicit religion, термин Э. Бейли), рационалистическая сакральность Нового времени («Нового времени не было» – тезис Бруно Латура), христианский мастер-дискурс (Джон Милбанк).

Возникает необходимость исторических ретроспекций. Еще не так давно можно было смело утверждать, что комплекс идей Просвещения если не вытеснил, то сильно потеснил религиозность в общественном сознании Запада. Но в последнее время часть научного сообщества склоняется к другой точке зрения: отношения «секулярного» и «религиозного» были сложнее. Даже 1793 г., ставший годом революции либеральной и антиклерикальной, не запустил процесс атеистической секуляризации.

Несмотря на радикальный антиклерикализм и наступление на права Церкви, французские революционеры считали атеизм безнравственной идеей и колебались между превращением католицизма в государственную религию и созданием новейшего культа «Верховного Существа».

Иными словами, секуляризация представляла собой отнюдь не однонаправленный процесс. Но характерно, что к таким выводам социальные науки пришли лишь к концу ХХ в., когда пошатнулись позиции классической теории секуляризации[8]8
  См., например: Синелина Ю. Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России (Социологический анализ: конец XVII – начало XXI века). Автореф. на соиск. уч. степ. к. с. н. М., 2009. С. 28, 37–39.


[Закрыть]. Именно этот момент – смену ракурса, смену точки обзора секулярно-религиозной проблематики – есть смысл считать началом теоретического осмысления постсекулярности. Разумеется, объект этого изучения существовал и раньше, но не был «вовремя замечен».

Так, авторы сборника «Религия и секулярность. Трансформации и перемещения религиозных дискурсов в Европе и Азии» считают, что постсекулярность открыл католический богослов Эугена Бизер, который еще в 1986 г. утверждал, что секуляризация миновала свой расцвет и начинает клониться к закату.

Сегодня постсекулярность становится все более привычным понятием в социологии, социальной философии, социальной антропологии, религиоведении, религиозной философии и теологии. Более того. Подобно тому как в конце прошлого века французский философ Ж. – Ф. Лиотар говорил о «состоянии постмодерна»[9]9
  См.: Лиотар Ж. – Ф. Состояние постмодерна. М., 1998.


[Закрыть], сегодня мы говорим о «состоянии постсекулярности». В рамках этого состояния мы наблюдаем кардинальную перестройку общественного сознания, переосмысление категорий «секулярное – религиозное» и «гражданское – сакральное».

Для человека, воспитанного на ценностях эпохи Просвещения, которым чужды «темные века» (dark ages) Средневековья и «традиционное общество», этот феномен исторического маятника достаточно парадоксален. Он не находит должного объяснения в привычной модернистской и постмодернистской системе понятий, но находит его в рамках концепции постсекулярности.

Так, например, говоря о постсекулярности, приходится констатировать «утрату рациональности» структурами модерна. Научно-критические компоненты коллективного сознания теряют позиции под ударами релятивизма в постмодернистский период (1960-1990-е) и в ситуации «постпостмодерна», когда начинается формироваться новый, постсекулярный культурный ландшафт.

По-видимому, данный эффект в значительной мере связан с тем, что рыночные институты глобальной экономики подорвали авторитет фундаментальной науки и разрушили в сознании обывателя научную картину мира. Порой этот процесс затрагивает даже ученых. Вот как публицист Дмитрий Данилов оценивает процесс утраты рационального на примере авторов знаменитого «Письма академиков» 2007 г.: «Письмо написано не столько учеными, сколько истово верующими людьми. Для них материализм, дарвинизм… не предметы критического анализа. Это предметы веры, истины в последней инстанции, не подлежащие сомнению и пересмотру. Любое посягательство на эти истины повергает жрецов от науки в священный трепет и гнев… Эти люди вовсе не радеют за науку, не боятся, что „наука погибнет“. Они боятся, что в один прекрасный день наука окажется… просто наукой. Ни больше ни меньше»[10]10
  Данилов Д. Auto da fe academica. «Письмо ученых» как квазирелигиозный феномен // Русская жизнь. 2007. 3 августа.


[Закрыть].

Отдельного изучения требует роль формирующей психологии и формирующей социологии – дисциплин, которые обслуживают секулярные культы позднего модерна и по этой причине занимают господствующее положение в социогуманитарной сфере. Первая корректирует индивидуальное поведение, вторая задает модели коллективного поведения a posteriori – посредством «объективных статистических данных». Формирующие технологии, занимающие важное место в этих дисциплинах, фактически служат современным аналогом инициации.

Когда в картине реальности среднестатистического социального субъекта ослабевает научно-критическая основа, на ее месте возникают пустоты, которые заполняются квазирелигиозным архаизированным содержанием (так называемым «диким мясом эпистемы»). Этот процесс можно сравнить с тем, что происходит в странах Ближнего Востока при искусственной смене умеренно религиозных или светских режимов, – с всплеском радикального фундаментализма.

После смерти больших нарративов и разрушения интеллектуальных иерархий наступило время «малых нарраций», как о нем писали теоретики постмодернизма. Но в основе этих нарраций нередко оказываются феномены самого архаичного свойства – что и позволяет ряду исследователей охарактеризовать уже сам постмодернизм как «неоархаику»[11]11
  См., например: Чучин-Русов А. Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы философии. 1999. № 4. С. 24–41.


[Закрыть]. В рамках этой тенденции все чаще наблюдаются новые проявления религиозного фундаментализма, радикализация некоторых направлений ислама, приход к власти фундаменталистских движений, укрепление либерал-нацизма на месте обычного либерализма и другие формы так называемой неоархаики и «новой дикости». В связи с этим иногда отмечается, что «отсоединение религии – во многом под влиянием секуляризации – от культурной и национальной почвы приводит… к фундаментализму как религии, не опосредованной культурой»[12]12
  Узланер Д. Россия – лаборатория постсекулярности // URL: http://pstgu.ru/news/smi/2014/02/21/51260/ Дата обращения 26 марта 2018.


[Закрыть]. Иногда эти процессы характеризуются как «языческое неосредневековье» или «альтерсредневековье».

Еще один тип постсекулярных явлений наблюдается на периферии и в переходной зоне секулярной и церковно-религиозной сфер. Один из ярких примеров таких явлений – это либерал-православие, для которого характерно выражение секуляристских идей с помощью религиозных знаков и символов: например, доктрина «майданного богословия». У некоторой части общества трансформируется представление о самой религии. Вследствие постсекулярных исследований этих процессов мы можем говорить о феномене «заместительной» или «викарной» (по сути дела секулярной) религиозности – когда миллионы людей отождествляют себя с религиозными институтами и практиками, хотя степень их воцерковленности может быть минимальна. Мы также знаем о неклассической религиозности и влиянии парарелигиозных учений и структур, таких как «церковь сайентологии».

Впрочем (и к счастью), умеренные и аутентичные христианские тенденции в широком спектре постсекулярных явлений также имеют место. Например, можно указать на движение «радикальной ортодоксии» в современной теологии и теологической философии, а также на некоторые стороны деятельности русских социал-традиционалистов[13]13
  См.: Щипков А. В. Социал-традиция. М., 2017.


[Закрыть].

Дискуссии вокруг постсекулярности в последнее время набирают силу и в России. В начале 2014 г. начал выходить научный журнал «State, Religion and Church». Контент издания позволяет сделать вывод: концептология постсекулярности стремительно входит в русский социогуманитарный контекст.

Особенностью российского освоения постсекулярной проблематики является доминирование ее либерально-секуляристской трактовки, когда размывается грань между постсекулярностью как общим явлением и ее частным случаем – десекуляризацией. Как известно, термин «десекуляризация» принадлежит американскому социологу Питеру Бергеру, редактору вышедшей в 1999 г. книги «Десекуляризация мира», которая содержала тезис, превращенный научной средой в мем: «Современный мир столь же яростно религиозен, каким был всегда». С тех пор, однако, постсекулярные тенденции давно вышли за рамки простого «возвращения религии» в социальную жизнь Запада (а вне Запада, заметим, религия из нее никуда и не «уходила»). Сегодня уже куда более актуальным представляется переосмысление самой границы и природы религиозного и секулярного, к которому нас подталкивает множество социальных и культурных явлений.

Либеральная точка зрения, представленная, в частности, в работах немецкого философа Юргена Хабермаса, склонна максимально сближать границы понятий «десекуляризация» и «постсекулярность», пытаясь, насколько возможно, сводить второе явление к первому – по существу, к проблеме религиозно-секулярного диалога. Между тем, трансформация обеих традиций зашла так далеко, что создает проблему их демаркации.

На другом полюсе методологических подходов в постсекулярных исследованиях располагается концепция «радикальной ортодоксии», представленная Джоном Милбанком, Джоном Грэмом, Кэтрин Пиксток и их последователями. С точки зрения этих исследователей, общество стоит перед проблемой исчерпанности «имманентистской», то есть секуляристской культурной парадигмы. Выход из этой ситуации они видят в возвращении к христианскому универсализму – так называемому «мастер-дискурсу», усеченной и выхолощенной («еретической») версией которого является секуляристское мировоззрение. Христианский мастер-дискурс, по мнению радикальных ортодоксов, должен сформировать «метанарратив будущей культуры».

Сегодня уже очевидно, что общество переживает квазирелигиозную трансформацию. Следующий этап, который нам предстоит пережить, – это интеграция множественных квазирелигиозных содержаний в единое целое, в новое когнитивное пространство.

Светское государство

Секулярность долгое время было принято считать синонимом «нерелигиозности». При этом мало кого смущал негативный, апофатический характер такого определения. В самом деле, какое, собственно говоря, позитивное определение можно дать светскости – без приставки «не» и без привлечения синонимов, ничего не проясняющих, но загоняющих попытки определения в ситуацию логического круга?

Попробуем подойти к ответу на этот вопрос.

1. Секулярность не монолитна. На деле существует множество идейно не схожих секулярностей, как и множество религий. Поэтому говорить по старинке о «секулярности вообще» так же странно, как говорить о «религиозности вообще».

2. Секулярность идеологична. Сегодня уже не вызывает сомнений тот факт, что понятие светскости-секулярности – идеологическое. Отсюда и термин «секуляризм» («секуляристский»), обозначающий радикальный и авторитарный вариант секулярности. Отсюда и знаменитый совет избегать «вульгарного примитивного понимания светскости» как антирелигиозности, который дал В. В. Путин в 2013 г.

3. Секулярность не антирелигиозна. Отделение церкви от государства – важный принцип светскости, но он не означает отделения религии от государства в большей степени, чем отделение атеизма или агностицизма. Иначе было бы непонятно, почему атеизм или позитивизм в школе и в парламенте уместны, а религиозность – нет.

4. Секулярность (как и религиозность) не может быть критерием социальной или культурной «полноценности». Понятие «секулярность» долгое время было сцеплено с классической дихотомией «современное – традиционное». Но как показывает наблюдение, современному обществу свойственен скорее комбинированный сценарий развития, когда новые социальные явления и институты не вытесняют, а наслаиваются на предыдущие. Поэтому в социальных науках происходит отказ от вышеупомянутого жесткого разделения истории на время «традиционного общества» и время «общества модерна».

5. Секулярность (как и религиозность) мифологична. Сегодня вполне очевидно, что между светским и религиозным гораздо меньше кардинальных, глубинных различий, чем казалось прежде. Более того. Если дать какому-то варианту светскости превратиться в завершенную идеологическую систему, в ней, как во всякой идеологии, легко будет отыскать квазирелигиозные основания. Например, современный позитивизм и эволюционизм имеют собственную «священную историю»: это концепция социального Прогресса, понимаемого как освобождение от догматизма и косности.

Иными словами, мы сегодня имеем дело с открытием и осознанием мифорелигиозных оснований светскости-секулярности. До недавнего времени об этом было не принято говорить. Но сегодня не говорить уже нельзя.

Феномен неочевидности, условности границ религиозного и секулярного ученые анализируют в рамках проблематики постсекулярности. Они отмечают, что современные формы секулярного позитивизма порождают все больше иррациональных и гибридных понятий, формализация которых затруднена. Без прояснения данной проблематики невозможно построить сколько-нибудь удовлетворительное социологическое описание современного общества и упорядочить отношения различных по образу жизни социальных групп, избежав конфликтов между ними.

К сожалению, некоторые сегодняшние определения светскости грешат либо логической некорректностью, либо дискриминацией представителей традиционных и классических религий.

К первому случаю относится, например, следующее распространенное определение: «Светское государство… регулируется на основе гражданских, а не религиозных норм; решения государственных органов не могут иметь религиозного обоснования». Очевидно, что сравниваются несравнимые категории: «белое с горячим». Гражданских, а не церковных – было бы более понятно. Ведь что такое гражданские нормы? Это нормы, близкие большей части общества. Но таковыми могут быть любые нормы, включая религиозные. Разве католические убеждения не играли важной роли в идеологии польской «Солидарности»? Протестантизм – во взглядах электората Дональда Трампа? Иудаизм – в израильском обществе? Конфуцианство – в Китае? Разве исламскую революцию в Иране делало не гражданское общество? Иными словами, противопоставление по линии «гражданское – религиозное» абсолютно некорректно. Это либо логическая ошибка, либо заведомый обман.

Второй случай – это наследие той самой, по словам В. В. Путина, вульгарной трактовки светскости, для которой религия – это просто архаичная, несовершенная система знания, которая якобы «преодолена» наукой. Данная точка зрения давно устарела. От «единого научного мировоззрения» мир отказался в период падения коммунизма. Как известно, полная формализация системы знания невозможна, она будет либо противоречивой, либо неполной. Сегодня даже внутри самой науки нет единой сложившейся картины мира, единого мировоззрения, научно-методологические споры продолжаются, в том числе о самих принципах научности. Неудивительно, что и границы самих феноменов религиозности и светскости научно не определены.

Будем откровенны: в понимании светскости огромную роль играл исторический фактор – первоначальный импульс антирелигиозности, отрицания религии. Но сегодня это не работает. Дискриминация традиционной (классической) религиозности, характерная для ХХ в., – это дань определенной, причем довольно трагической эпохе.

Светское государство должно быть равноудалено от разных мировоззрений, поскольку любой другой подход означал бы дискриминацию одних мировоззрений и привилегию для других. Если, например, строго придерживаться принципа равноудаленности, то «светскость» не будет иметь ничего общего ни с религиозностью (классической и неклассической), ни с атеизмом, ни с различными позитивистскими, этноцентрическими и прочими учениями. По всей видимости, такое государство окажется на позициях агностицизма: «Я знаю, что я ничего не знаю».

Правда, при этом государство все равно будет вынуждено считаться с традициями данного общества, какими бы они ни были, поскольку традиция значительно облегчает общественное строительство и управление. Это значит, в частности, что в мире могут существовать «более атеистические» и «более религиозные» государства, хотя крен в ту или иную сторону будет сглажен на уровне государственного управления. При этом и те, и другие государства должны считаться светскими.

Резюмируя сказанное, я бы дал следующее определение современного светского государства: «Это государство, чьи нормы и идеалы определяются независимо от отношения к религии, идеологии или иной системе знания, но исходя из их исторической роли в жизни конкретного народа». То есть в соответствии с демократическим принципом большинства, перенесенным в историческую перспективу.

Последнее и, может быть, самое важное. Разбираться со сложным понятием светскости на одном только экспертном уровне недостаточно. И даже недопустимо. Обсуждать проблематику и концептуальные основания светскости необходимо всему обществу – ведь решается наша судьба, судьба одного из краеугольных камней нашей коллективной идентичности. И условием такого обсуждения является честное и открытое решение вопроса об общепринятой идеологии – есть она или ее нет. Только после этого можно будет перейти к проблеме светского – религиозного.