Текст книги "Размышления"

Вот и реклама, которая, как известно, двигатель торговли, заставляет нас задуматься: а не подсоединен ли этот двигатель каким-нибудь контрабандным приводом к самовозрастающему Логосу Гераклита? Не пора ли реабилитировать обвиняемое в беспросветной меркантильности человечество, обозначив пределы экспансии этой самой меркантильности? Есть веские основания предполагать, что реклама в значительной мере восходит к тому же пункту, что и крик души каждого из собутыльников: а поговорить? Пока у тебя есть хоть один талер, рубль или юань, ты можешь вступать в беседу, можешь прицениваться и торговаться. Можно при этом что-нибудь купить, но разве акт коммуникации не важнее этой пыльной вещицы? И вообще, описывая функции денег, следовало бы проявить бо́льшую проницательность, начав список с того, что они являются средством общения, а уж затем всеобщим эквивалентом, мерой труда и прочая, прочая и прочая[20]20
  См. Секацкий А. Ложь денег // Время. Культура Петербурга. 2013. № 2. C. 244–251.


[Закрыть]…

Вот и потоки рекламы, они предстают как шлейф иносказания, прикрывающий безжалостные притязания мамоны. Кажется, что мамона всякий раз довольно потирает руки или радостно мычит про себя, если считать его воплощенным в фигуре золотого тельца. Бедняга даже и не догадывается, что его самого одурачили и продолжают дурачить на каждом шагу, используя как повод для поговорить – конечно же, иносказательно…

* * *

Обращение к иносказанию в разных его ипостасях позволяет нам выделить некую независимую инстанцию Weltlauf, самостоятельный силовой привод, который в природе (в человеческой природе) обычно находится в связке, в том или ином треугольнике сил. Возникает некая аналогия с четырьмя основными взаимодействиями в физике, к которым в конечном счете сводятся все природные феномены, но чтобы отследить, каким именно образом они сводятся, и требуется вся физика в совокупности. Наука антропология, с которой философия совпадает более чем с какой-либо другой, тоже пытается установить основные взаимодействия, ее решающий вопрос, по мнению Канта, всегда гласит: автономно или зависимо то или иное побуждение? Два великих отрицания, выдвинутые Марксом и Фрейдом соответственно, были связаны с разоблачением мнимой самостоятельности разума, инстанции ratio. Но мнимая несамостоятельность оказалась сокрытой еще более тщательно, чем мнимая самостоятельность. Для марксиста это было бы сюрпризом в отношении рекламы, для последователя Фрейда – в отношении оговорок и вытеснений.

Оказывается, что иносказание как движущая сила имеет весьма и весьма изощренную топологию. Прежде всего выясняется, что ratio или, если угодно, логос не совпадают с полнотой присутствия. Традиционная разметка, в соответствии с которой я есть разумное и мыслящее, а оно – вожделеющее, неразумное, не реагирующее на резоны, оказывается слишком неточной и приблизительной, скорее скрывающей, чем поясняющей суть дела. Ведь Я не имеет иносказания в качестве предмета, Gegen-stand, в качестве чего-то противостоящего, каковым вполне могут показаться фигуры бессознательного. Но это отнюдь не значит, что интересы Я и даже сверх-Я во всем совпадают с интересами логоса. Даже установленное Гегелем в качестве предельного и окончательного тождество субстанции и самосознания не исчерпывает инстанцию иносказания. Да и воля – и как моя воля, и как воля абсолютного духа – имеют иную природу, чем разговор ради самого себя (ради разговора). Разговоры вокруг да около, ну, скажем, вокруг денег, в ожидании их, представляют собой известную мишень для язвительности и насмешки (как и желания, отвлеченные от прямого пути либидо после Фрейда разоблачаются на раз). Но суть в том, что все деньги мира не в состоянии прекратить разговор – и даже все истины мира в этом отношении недостаточны. Суть в том, что желаниям не только приходится обходить запретный предмет, но еще и приходится делать вид, что они исключительно к этому пресловутому предмету стремятся. Человек, мнящий себя искушенным, лишь усмехнется в ответ на вопрос всегда ли лучше исполнить желание, чем обсудить его. Но хорошо смеется тот, кто смеется последним, когда все желания исполнены – все, кроме желания говорить о желании и хотеть самого состояния желанности.

То, что человек может быть игрушкой инстинктов, щепочкой в их океане, хорошо известно. То, что его язык и воля могут быть орудиями классового господства, известно не хуже. А вот завербованность другого рода, завербованность в агенты иносказания, известна куда меньше. Однако без нее существо человеческого в человеке необъяснимо.

Верность и тело

1

Постановка вопроса, разумеется, нуждается в обосновании, все же дискурс верности и дискурс телесности если и пересекаются, то, как правило, случайным образом. И все же такие вещи, как верность, достоверность, удержание и стабилизация, имеют самое прямое и притом сущностное отношение к идентификации тела. Проблема эта триедина:

1. Идентификация тела как тела.

2. Идентификация тела как моего.

3. Идентификация тела как того же самого.

Каким образом и в каком порядке устанавливаются эти идентификации, мы и попробуем рассмотреть. Начнем со следующей коллизии.

Уровень тел или объектов рассматривается в качестве того уровня, к которому приписана достоверность, то есть истина. Истина должна быть представлена в виде некоторой конфигурации именно этого уровня, что хорошо видно, когда мы, например, говорим: объективное положение вещей. Речь ведь идет о телах, и редукция к состоянию тел осуществляется как раз с целью обретения достоверности. А среди них наше собственное тело разве не есть нечто самое достоверное, хотя и не самое объективное? При наплыве иллюзий и химер, разве отсылка к нему, к собственному телу, не является самой надежной апелляцией?

И все же тело, притом в самом важном модусе его данности, является трансцендентальной иллюзией. Более того, оно есть трансцендентальная иллюзия номер один. У Канта подобной иллюзией предстает, например, вещь в себе, ведь все, что мы знаем о ней, мы знаем благодаря нашей воплощенности, благодаря конечной форме нашего Я. При этом, однако, воплощенность, бытие в теле рассматриваются как нечто несомненное, как константа, а «все входящие» (многообразное) расцениваются как трансцендентальная видимость, поскольку претендуют на репрезентацию внешнего независимого мира, тогда как в действительности являются все же состояниями тела[21]21
  В «Критике чистого разума» это обстоятельство завуалировано, однако из сопоставления всех трех «Критик» оно становится очевидным.


[Закрыть]. Тело же якобы ни на что не претендует (в поле истины), потому что оно и есть тело. То есть иллюзорность вещей предстает в качестве таковой относительно несомненности тела. С этим-то и следует разобраться.

По мере того как мы будем углубляться в аналитику телесности, мы столкнемся с нарастающим потоком странностей. Возникает, в частности, и такой вопрос: откуда оно взялось, это тело, ведь оно возникло не сегодня и не вчера? Длительность его существования определяется (ощущается) эмпирически, причем эта длительность столь же достоверна, как и сама телесность. Однако было ли это тело тем же самым? Мои детские фотографии и удивленные взгляды тех, с кем я давно не виделся, свидетельствуют, что нет. Но изнутри-то тело ощущается и как то же самое, и как мое. Так что же это, как не иллюзия, производная от Иллюзиона Времени? Не будь этой иллюзии (или, может быть, все же хронооперации), эталон достоверности не был бы самим собой, то есть эталоном. Вспомним, как конституируется реальность кино: вспышки (кадры) с определенной частотой предъявления воспринимаются как целостное движение и как событийная последовательность (а это в свою очередь различные темпоральные синтезы). «В действительности» на пленке представлены отдельные кадры, но ведь «плавности» и непрерывности биографии «в действительности» точно так же соответствуют разные тела, причем по феноменологическим условиям достоверности, да и вменяемости вообще. Нам приходится констатировать наличие трансцендентальной иллюзии всегда-данности этого тела, как того же самого и как моего.

Впрочем, здесь предмет изысканий для философии возраста, проблема идентификации тела имеет и еще одно, даже более очевидное измерение, характеризующее саму повседневность. Речь идет об ассортименте режимов телесности, или телесных стратегий, в качестве которых тело задействуется или актуализуется.

Вот, например, тело опасности: осторожное, собранное, втянутое в себя. А вот тело беспечности: расслабленное, с приглушенной сенсорикой, – оно и физиологически другое. Тело страсти и наслаждения, когда оно актуализуется, отличается от исходного тела не только физиологически, но и визуально, как если бы в складном ножике открывались, выскакивали разные лезвия. Сравнение не слишком точное, поэтому, быть может, лучше вспомнить классические трансформации: пробуждение вампира[22]22
  Секацкий А. К. Выбор вампира // Прикладная метафизика. СПб., 2005.


[Закрыть] и мгновенную трансформацию в оборотня: в обоих этих случаях тождественность тела не сохраняется, не сохраняется и мое тело.

Можно, конечно, спросить: при чем тут это? Но так ли уж привычная смена режимов телесности далека от классических трансформаций? Они, безусловно, закамуфлированы, замаскированы, но, если присмотреться, зная заранее, можно заметить, как некоторые обособленные тела актуализуются, выпускаются на манер лезвий складного перочинного ножа. Стало быть, я считаю это тело «моим» и «тем же самым» вовсе не в силу естественного порядка вещей, а благодаря некоторым конвенциям, главной из которых является единство имени. То есть вопреки универсальному всего-наличию тела его идентификаторами выступают внешние факторы.

2

Ну а как же боль? Она характеризует тело (удостоверяет его) примерно так же, как противодействие характеризует предмет: это и данность мира через тело, и данность тела самому себе. Но и тут далеко не все просто.

Во-первых, идентификация тела как тела посредством боли (через боль) выглядит, в сущности, странно. Получается, что слабое раздражение рецепторов экстрасенсорики репрезентирует внешний мир, а в случае усиления раздражения репрезентируется уже собственное тело – через боль. То есть пометка «извне» или «изнутри», конечно, конституирует тело наряду с прочими идентификаторами, но она никак не является «имманентным свойством» человеческого тела. Согласно проницательному анализу Фрейда сам этот идентификатор («извне» или «изнутри») используется для построения психической иерархии, не имея какой-либо предварительной собственной топологии[23]23
  Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения // Фрейд З. Труды разных лет. Т. 1. Тбилиси, 1991. С. 139–192. Здесь Фрейд озвучивает свой знаменитый тезис: «Всемогущество мыслей заключается в том, что они приходят как бы извне».


[Закрыть]. Можно сказать, что предметы наделяются пометкой «вне-положности» (вненаходимости) даже если они предметы мысли, а эксцессы боли такой пометкой не наделяются. Яркий блик солнечного зайчика находится там, на том балконе, где озорная девочка играет с зеркальцем, а «резь в глазах» находится здесь, зеркальце ее, а резь (боль) моя.

Тем самым идентификация тела через боль (которая вроде бы всегда при мне) странным образом зависит от тумблера, который переключаю не я, – и это во-первых. А во-вторых, боль действительно актуализует тело, в достоверности которого сомневаться не приходится. Но кто сказал, что это «то же самое» тело, которое вчера было телом опасности, а позавчера – телом-вкладышем всех инструментальных расширений: это было на рабочем месте и было со мной. Возможно, теперь, сегодня это какое-то другое тело, вытащенное болью из потайного проема в перочинном ножике… Не очевидно, что это тело мое или тем более «самое мое», не назовем мы его и самым привычным, повседневным, за исключением особых (хронических) случаев. О том, что боль и «моя телесность» состыкованы, то есть некоторым образом принудительно отождествлены (хотя и убедительно), свидетельствует характерная реакция отторжения локализованной боли вместе с тем органом или участком тела, в котором она локализована. Выходит, что стыковочные узлы отнюдь не смонтированы намертво, и в отношении к телу боли как принципиально обособляемому выполняется тот же шуточный принцип, что и в известном рекламном клипе: «Как я люблю свою прекрасную фигуру, и как я ненавижу весь этот жир, который ее скрывает». Осевшее облако боли тоже хочется стряхнуть, подобно наваждению, и лишь посредством иллюзиона времени тело может отболеть так, что все альтернативные режимы телесности будут погружены в забвение. Тело боли может стать хроническим – и это главное условие согласованного действия всех трех идентификаторов: тело как тело, тело как то же самое, тело как мое.

Стоит возникнуть разнобою (что бывает не так уж и редко), и адресат боли становится неопределенным наряду с ощущением отдельности и чужеродности органа, сразу же приходит на ум феномен фантомных болей – роль этого «артефакта», пожалуй, не меньше, чем роль решающего эксперимента с интерференцией света в квантовой механике.

Парадоксальным образом с принадлежностью мыслей не возникает столько головокружительных приключений, как с принадлежностью тела. В состоянии ego cogito мысль всегда моя, а в других состояниях, например при подготовке к экзаменам, она и не дана как мысль.

3

 
Дано мне тело – что мне делать с ним,
Таким единым и таким моим?
 

О. Мандельштам

Что делать? Понять и простить, как говорит Бородач, герой юмористической телепередачи. Но сначала все же понять, а это, как мы уже видели, не так просто. Систематическим усилием отождествления тело дается мне как то же самое, посредством таинственного иллюзиона оно дается как мое, проблемы возникают и с идентификацией тела как тела.

Но если не как тело, то тогда как что? Как раз здесь наиболее внятным оказывается дискурс режимов и стратегий телесности. Человеческое тело задействуется лишь в динамическом расширении, и вне этой процессуальности оно все равно что молния, которая могла бы и не сверкать, оставаясь «все-таки молнией». В каком-то узком смысле, конечно, и труп является человеческим телом, но уж больно в узком смысле; живое тело дано и пребывает в ассортименте подключенности к присутствию, но подключено оно как стабилизатор и дополнительным образом как заземление. В остальных случаях тело может и не идентифицироваться как тело. Вспомним Витгенштейна: «Там, где по всем грамматическим признакам должно быть тело, но тело отсутствует, мы говорим о духе»[24]24
  Витгенштейн Л. Философские работы в 2 т. М., 1994. С. 128.


[Закрыть]. Нечто подобное происходит и при смене ассортимента предъявлений телесности.

Обратимся к простейшей модели машины Поста (Тьюринга)[25]25
  Успенский В. А. Машина Поста. М., 1984. В этой небольшой работе хорошо представлены все возможности соответствующего моделирования.


[Закрыть]. Мир представлен в ней движущейся лентой, состоящей из пустых и заполненных секций. Последовательность пометок и пауз (единиц и нулей) считывается «головкой», и если регистрируется каждая метка, мы имеем дело с тривиальным случаем удвоения. Для объяснения разнообразия данностей мира приходится вводить более сложные конфигурации считывания, например, регистрировать реакцию только на сдвоенные пометки или не менее чем на «триады». Само считывающее устройство в таком случае удобно рассматривать как набор вкладышей, каждый из которых реагирует на различные степени «рассеянности»: от самого досконального вкладыша, воспроизводящего весь двоичный код в наличной последовательности, до считывания пунктирных и химерных мечтаний в духе Манилова.

Человек и есть некоторым образом устройство, имеющее дело с многообразной представленностью мира. Среди «считываемого» и мир как воля, и представление, и «нечто и туманна даль». Так вот тело – это веер из нескольких стабильных вкладышей, остальное, если угодно, – душа. Душа, разумеется, тоже страдает, она ликует и поет, практики души разнообразны, она познает, дает обещания, далеко не всегда прибегая к помощи тела. Если судить не по объективациям, а по способу данности, получается континуум. Вот «душевная боль» – какова в ней степень задействованности тела? А духовный подъем, состояние озарения? Ведь во всех этих состояниях некая телесность, безусловно, представлена – акупунктурно, гомеопатически, через органику двойного назначения, однако именуются они, и вполне справедливо, состояниями души (ну или психики). Следовательно, и здесь естественного отношения совокупного опыта к опыту тела не происходит: идентификации тела в качестве тела не осуществляются автоматически. В действительности достоянием тела остается инерционность: чем более инерционны регалии присутствия, тем более они телесны. И тело, пожалуй, опознается прежде всего по достоверности привычек, а еще точнее, по усталости… Не имущие тела не устают – может устать и душа, но только при наличии тела.

Тут мы подошли к обретению тела ближе всего. Мы обнаружили его не через причастность к Я и не через боль, а через усталость и верность. Верность, стало быть, это свойство тела, которое придается душе, личности в целом, но и там оно опознается как инстанция тела.

Не будем забывать, что тело – физическое тело – есть повторение, именно телесное в нем создано регулярностью, в частности регулярностью кристаллической решетки. И в психических процессах регулярность, повторяемость указывают на близость к телесности, на некоторую «недопсихичность» самой психики.

Аутизм тут очень показателен, он как раз характеризуется телесной вязкостью, ригидностью и стереотипностью. Но такова же и аутистическая саморепрезентация в мире. Ситуация, однажды замкнувшаяся определенным образом, имеет тенденцию к повторению: аутист всякий раз так же радуется тому же самому действию – рисованию, смешиванию красочных пятен с помощью соломинки (наблюдения Е. Белан) – а вот так мы идем домой, а вот это мы едим на ужин, вот так причесываемся вот этой расческой… Приоритет тела и телесного и строгая повторяемость акций и реакций – это, по сути, одно и то же. Байка о том, как кипятят чайник математики, для аутистов не прикол, а самая что ни на есть норма. При аутизме близость наиболее буквальна, это именно соприкосновение, контакт тел.

С другой стороны, тонкая настройка души, «тонкая душевная организация», связана с пресечением и размыканием телесных регулярностей. Тело распадается на максимум режимов телесности разной степени задействования, расширяется ассортимент дистанций и другие телесные ассортименты. Доступ к аутичной психике в свою очередь может идти через расширение ассортиментов телесности. Простая оппозиция «контакт – неконтактность» в случае тяжелого аутизма может быть разомкнута посредством обогащения телесных практик.

Но. Поскольку страсти в физической близости тела максимально аутичны, режим намеков отступает на задний план. За аутизмом признается особая подлинность и верность, ведь и верность в значительной степени вещь телесная. Отсюда и определенная притягательность аутизма, отсюда же особая близость между аутистами и домашними животными.

Стало быть, победа духа над материей отслеживается не только в случае торжества аскезы и длинной воли, и следует вернуться к глубокому тезису Людвига Клагеса «Душа есть смысл тела».

Но одновременно и верность есть важнейший атрибут души, ее собственный модус. Верность имеет два коррелята: во-первых, обещание, иногда рассматриваемое как материя души, во-вторых, тело. Почему, например, супружеская верность (и измена) столь жестко, однозначно привязаны к телу, к какой-то примитивной телесности? Почему «не проходят», если можно так выразиться, наивные уверения типа «в душе я всегда хранил(а) тебе верность» или «в сущности, я люблю только тебя»? Потому что верность как ипостась самой прочности телесна. В союзе двоих тело верности и верность тела тождественны.

Поскольку точкой сборки субъекта является блуждающий эгон, соблазняемый соблазнением, соблазненностью и вообще естественной футурологией речи, мы, пожалуй, можем говорить о неверном теле, которое в этом случае будет просто наименее телесным («Но птица я – и не пеняй, / Что легкий мне закон положен» – М. Цветаева).

Можно в принципе сказать: у тебя циничное тело. И это будет указанием на ненадежную константу души.

Итак, верность обретается через тело и как явленность самой телесности. Тело есть нечто воистину прочное среди восторженных порывов души. И все верное в душе нередко представляется как ее стержень, то есть собственно тело. Это относится и к социальному телу, в обществе могут циркулировать и циркулируют самые различные идеи – возвышенные, дерзкие, честолюбивые, а также целый Луна-парк висячих идей, щедро поставляемых философией. Но самый прочный каркас образует сфера интересов отношений собственности, обмена, производства. Это тело социума, и лишь то, что укоренено в нем, обладает надлежащим запасом прочности, а стало быть, служит основанием верности.

Ну и наконец, универсальным образом тело обнаруживается через усталость. Брачный союз является союзом двух тел (а не только душ), поэтому в нем особо оговорены верность и усталость:

 
Мы днем развозим уголек.
Зато порой ночною
Я заберусь в свой уголок.
Мой угольщик – со мною.
 
 
У нас любовь – любви цена.
А дом наш – мир просторный.
И платит верностью сполна
Мне угольщик мой черный.
 

(Р. Бернс, перевод С. Маршака)

Быть верным друг другу и ради друг друга уставать – на этом строятся самые прочные семейные союзы. Любящий есть прежде всего тот, кто готов уставать ради любимой.

4

Теперь мы можем более уверенно говорить о диалектике тела. Отклонив притязания боли (поскольку она не идентифицируется по второму и третьему пункту) и дистанцировавшись от внешних идентификаторов, таких как имя и биография (вмененное прошлое), отказавшись от аналогии здравого смысла, согласно которой тело человека примерно то же самое, что и тело огурца, мы останавливаемся на модусе постоянства и верности, как на факторах соматизации присутствия: сюда же записываем и усталость. Без внешних идентификаторов и, так сказать, без главной трансцендентальной иллюзии мы имеем дело с телом просто как с константой, возникшей из критического числа повторений. Еще и поэтому уместно говорить о спектрах телесности и о том, как заданы параметры тела.

Уместно также задуматься, почему мы привычно говорим «тело человека», но не говорим «тело огурца» или, скажем, капусты. Причина в том, что тело огурца это и есть сам огурец, а с телом человека дело обстоит иначе. Но иначе – это не значит, что человек есть как бы одушевленный огурец, в основе трансцендентальной иллюзии и всех соответствующих иллюзий здравого смысла как раз и лежит некритическое представление, что простая прибавка чего-то – души, например, – преобразует нечто, подобное огурцу, в человека. И наоборот, изъятие этого чего-то сразу делает человека овощем. Обороты речи, естественно, обслуживают иллюзии здравого смысла – вот и получается, будто у каждого есть компактное тело-огурец, простое, как три копейки, тело, склонное испытывать боль и вызывать раздражение своего обладателя. Что ж, обратимся к двум следующим тезисам:

а) тело огурца – это и есть сам огурец;

б) тело человека – это отнюдь не «сам человек».

Напрашивается и как бы подсказывается вывод, что у огурца нет души, он только тело, только огурец, а вот у человека есть душа, и более того, душа – это сам человек. Однако, если вдуматься, придется сделать иной вывод: у огурца нет не только души, но и тела. Его нет ни в каком смысле, ни в каком из тех смыслов, которые мы подразумеваем, когда говорим о человеческом теле и, так сказать, находимся в нем.

Что же касается тезиса б), то не будет такой уж большой ошибкой сказать: тело человека – это и есть сам человек. Человеческое тело как соматическое присутствие не похоже на огурец в той же мере, в какой само тело отличается от души. Иллюзион сходства возникает из-за того, что сравниваются плоские проекции, картинки, визуальные макеты, выступающие заместителями тела в некоторых нейтральных ситуациях, когда все многообразные и притом сущностные данности не приняты во внимание, многомерность соматического присутствия оставлена за кадром. В визуальном макете нет вообще ничего, что делает тело пригодным для одухотворения, хотя уже в эротическом вожделении и в эстетическом любовании тело присутствует не по образу и подобию овоща, а как тело, обладающее душой, как сама душа в спектре желанной верности и постоянства, то есть в режиме соматизации – как набор стабильных вкладышей.

Итак, ясно, что у огурца нет тела, и это такая же истина, как и то, что у него нет души. Рассматривая вопрос о теле огурца с другого конца, с позиций натурфилософии, по крайней мере, ее нескольких несомненных тезисов, мы приходим к тем же выводам. Ведь огурец – это крошечный прыщик, пупырышек на теле природы. Корнями он уходит в землю, поднятыми «ладонями» – в солнце, незримыми генеалогическими связями – в тело вида, но только как сам по себе огурец в своей единичной экземплярности – никакой автономной телесностью он, разумеется, не обладает, хотя и продуцирует соответствующую иллюзию.

В действительности у огурца нет тела, если он лежит на столе (и тут мы могли бы спросить в духе Витгенштейна: а у срезанного локона любимой, заключенного в медальон, есть тело?). Еще раз: у человека есть тело, соприродное душе и не менее чудесное, чем душа. Если фюзисом назвать тело природы (к чему и был склонен Аристотель), так что огурец и даже «все огурцы» будут малюсеньким пупырышком, то лишь в этом случае его можно сравнить с компактным человеческим телом, которое прикрыто и, можно даже сказать, замаскировано визуальным макетом. Но корни настоящего человеческого тела выдернуты из природы (остались маленькие отростки-пуповины) и заброшены в психику, социум, язык, символическое вообще, так что само тело стабилизировано и «соматизировано» из полноты присутствия, из «бытия-в-мире», и с природой его связывают прежде всего рождение и смерть, если угодно, рождаемость и смертность.

В остальном – тело извлекаемо взглядами, чувствами, аффектами, оно содержит в себе несметное множество разовых вкладышей, целый парк машин и инструментов, в том числе и тех, что в природе присутствуют в качестве отдельных видов. И лишь все это в совокупности, в ансамбле, в способах данности, как изнутри, так и посредством других, и есть тело, способное к одушевленности и одухотворенности – и такова вся природа как целое.

Великую дискриминацию тела совершил Декарт, и сегодня представления здравого смысла являются именно картезианскими. Между тем уже Спиноза, принципиальный оппонент Декарта, именно в этом вопросе уделил реабилитации тела особое внимание: как раз в человеческом теле субстанция раскрывается через атрибут протяженности с максимальной полнотой. По сути, вывод Спинозы таков: в качестве вещи протяженной (res extentia) человек есть наиболее совершенное существо, чего нельзя сказать о нем в качестве res cogitans, вещи мыслящей[26]26
  Отличное исследование на эту тему проведено Ильенковым: см. Ильенков Э. В. Очерки диалектической логики. М., 1974.


[Закрыть]. Иными словами, тело человека есть абсолютный шедевр среди тел, в то же время положение человека как «конечного духа» (Беркли) в мировой психодицее куда скромнее. В сущности, христианство в целом поддается интерпретации с точки зрения апологии человеческого тела: кенозис Иисуса есть полное вхождение в телесную человеческую реальность, подтвержденное и усталостью, требующей омовения, и, конечно же, крестными муками, но божественная природа Сына Божьего оставалась заключенной в душе.

Тем не менее никакое другое тело для Воплощения невозможно, тут мы видим разительный контраст с языческим политеизмом, где боги как раз быки, овны и драконы по преимуществу. Боговоплощение можно интерпретировать и так, что Бог, или субстанция в атрибуте протяженности, и есть человеческое тело: это предел того, к чему способна res extentia. Но человеческое тело смертно или природно (что в данном случае одно и то же), поэтому оно подлежит Преображению («Я дам вам новое тело»), и время понимания того, что же такое преображение, наступает только сейчас. Из природных процессов самым близким, пожалуй, является замещение, благодаря которому до нас дошли ископаемые трилобиты (органические ткани последовательно замещаются неорганическими компонентами с сохранением внешней формы), с той разницей, что замещение в ходе Преображения должно быть облагораживающим, однако полный ансамбль телесности не будет восстановлен и в этом случае. Некоторые теологи понимали Преображение как обретение ангельского тела, но тело ангела столь же проблематично, как и «тело огурца», хотя и в другом, быть может, противоположном смысле.

И вот сейчас заповедь обретения нового тела начинает проясняться, понятнее становится и характер замещения. Усилиями косметической и пластической хирургии с широким привлечением электроники и прочих «вспомогательных дисциплин» человек понемногу становится прижизненным трилобитом. Замена дарового на трудовое идет в соответствии с заветами Николая Федорова, хотя сам основоположник общего дела едва ли бы опознал свое чаемое детище в комплектуемом киборге. Но так или иначе вопрос «что есть тело?» приобрел сегодня актуальность практическую. «Замещать что?» и «замещать как?», двигаться ли по контуру визуального макета или ориентироваться на слаженный ансамбль стратегий телесности? В последнем случае должно быть некое рабочее описание реальности по имени тело, которое в свою очередь должно подчиняться трем упомянутым идентификаторам: тело как то же самое, тело как тело, тело как мое. А описание этой реальности, аналитика соматизации присутствия, тут же ставит предел субстратному замещению, поскольку тело должно быть «намытым», как речная отмель, и поддерживаться течением реки Гераклита, течением повседневности.

То есть тело все время создается заново. Стратегии «Я-присутствия» и практики заботы о себе соматизируются постольку, поскольку образуют устойчивые регулярности, и если наследственной передачи приобретенных признаков не бывает, то соматизация приобретенных полезных признаков, как, впрочем, и вредных, есть магистральный путь синтеза тела. В этом смысле человеческое тело является максимально открытым, оно принципиально отличается не только от вымышленного тела огурца, но и от тела лошади, акулы, от самой совершенной машины. В идеале ни одно «складное лезвие» такого тела не ржавеет, а сам ассортимент подлежит непрестанному обновлению, заимствованию и, если угодно, сотворению. Тело есть сущностная сторона человека, и совсем не случайно миссия пролетариата, сформулированная Марксом, была направлена на предотвращение отчуждения сущностных сил и на противодействие превращению человека в инструмент, на преодоление инструментальности, роли придатка машины. Протест направлен против похищения и порабощения тела, против принудительного заклинивания лезвия как одного единственного, в результате чего остальные лезвия именно ржавеют и полнота человеческого бытия оказывается неосуществимой. Капиталистическая эксплуатация здесь предстает как анти-человеческая практика, таящая в себе угрозу расчеловечивания. По сути дела, она как раз и направлена на превращение человеческой телесности в тело огурца – ну или в машину по забиванию свай, по сборке кузовов… Перенастройка изувеченного таким образом тела оказывается чрезвычайно затруднительной, а то и невозможной.