Текст книги "Развитие объектов. Наука управления будущим"

В сознании человека русской культуры принимается за данность принципиальная незавершенность (потому и несовершенство), временность всякого конкретного сущего, которое ищет обретения себя как целого через иное (со-бытие). Именно поэтому время бытия обречено быть открытым в вечность (фундируется вечностью)[18]18
  Выразившись во множестве прекрасных художественных образов, рожденных в русской культуре, будь то музыка или балет, поэзия Ф. Тютчева или проза И. Бунина («Муравский шлях»).


[Закрыть]. Всякое сущее, всякая земная форма сущего оказывается неполной и несовершенной, становится таковой лишь через сверхсущее, через предельные смыслы и «великие дали» (А. Неклесса), через моральный идеал (как взгляд из вечности, почему и была так близко принята кантовская мораль русскими мыслителями, особенно Л. Толстым), через человеческое. Поэтому неполнота временности ищет себя в вечности, неполнота и несовершенство сущего – в идеале. Так наполняется и делается самодостаточным бытие, оно обретает себя в вечности и посредством вечности.

Неполна, несамодостаточна даже сама вечность (в отличие, например, от китайского дао или гегелевского абсолютного духа). Она есть вечное творчество или творящая (творящаяся и творимая) вечность, она динамична и допускает совершенствование. Вечность не далекая звезда (идеал, абсолют), а постоянно удаляющаяся линия горизонта – «убегающая» вечность, совершенствующийся идеал, горизонт времени. Россия – это традиция такого осознания «конца бытия», которое, увидев конец, не согласилось с ним. Поэтому время полагается как синтез вечности и со-бытия, вечность – синтез времени и со-бытия. Не временность бытия – и выведение отсюда смыслов, а постановка смыслов и преодоление временности бытия в реальности, выражаясь поэтически, «заклинание времени» и даже попытка исправления времени и высшего порядка бытия[19]19
  О чем говорят мальчики по Достоевскому? Об … «исправлении звездной карты мира»!


[Закрыть]. Причем, вечность осуществляется посредством овремененного, реализуется посредством него. То есть вечное фундируется временным. Даже идея Бога использовалась как условие и возможность реинтерпретации Вечного, отказа от западного профанизма (например, богоискательские и богостроительские тенденции у М. Бакунина, Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Бердяева, Д. Мережковского, А. Богданова, А. Луначарского). Вечность полагается даже сильнее Бога, который, думает русский человек, быть может, создал человека себе в помощь для управления вечностью. Поэтому человек имеет соизмеримые права и ответственность за мир с Богом и перед Богом, что воспроизводится и в художественной литературе конца XX века[20]20
  См. особенно: Снегов С. Люди как Боги. М., 1997; Козлов Ю. Проситель // Москва. 1999. № 11–12; 2000. № 1.


[Закрыть]. Поэтому же и человек одновременно и песчинка, и конструктор мира, и даже конструктор Бога, равный ему и могущий (призванный) помогать ему в устроении мира. Он – часть природы и вечности, соразмерная ей по мощи, со-деятель, порой задорно соперничающий с нею и даже бросающий ей вызов (от гигантских проектов до «русского бунта» против формы, застоя, обыденности, до куража жизни, лихой молодости и «лихих ребят», до испытания судьбы «на предел», до конца, до русской рулетки и ставрогинского разрыва души страстями). Отсюда же вытекает ответственность человека за бытие, его творческое трудолюбие, самоотверженность в сражении и труде ради великого смысла и великой идеи. Это – философия созидания, вечного творчества, потому философия человека, находящегося в постоянном труде созидания, человека трудящегося.

Причастность вечности всего сущего, каждой природной формы и человека, уникальность и неповторимость всякого и всего бытия как продукта вечного творчества наполняет их в глазах человека величием, светоносной красотой, взывает к любви и добру. Всякое новое бытие потому прекрасно и высоко, что соответствует вечности, а не земным конечным целям. Отсюда и мессианство как стремление нести людям правду о вечности, о добре и красоте всякой частицы мира. Одновременно стремление понять многообразие мира, попытаться понять смысл всякого сущего – от упавшего листа или куста роз (как герои А. Платонова) до человеческих культур как частиц вечности. Поэтому же полагается, что постигнуть причастное вечности можно лишь чистой (доброй, любящей, очарованной красотой) душой, целостным духовным исканием, сочетающим интуицию, мысль и переживание в постижении истины, необходимость сочетания поиска истины со справедливостью и счастьем, приведшее к формулировке идеи правды и возвышением ее над (рациональной) истиной. Смыслы оказываются выше и раньше мысли, особенно мысли личной, индивидуальной. Но при этом бесконечное познание есть целостность духовного поиска со значительными возможностями рациональности как умопостигаемости, вера в познаваемость мира. Рациональность при этом осознается как постоянное творчество, критичность, принципиальная философичность. Отсюда и стремление человека к постоянному творчеству.

В творческой вечности есть место всему, возможно и соотносимо все – мыслимость и немыслимость, реальность и фантазия, творчество человека, творчество природы, сверхъестественное (в том числе божеское) творчество. Все возможно. Абсолютна лишь относительность иерархий бытия в вечности. Потому что и для человека нет ничего невозможного – даже он сам может стремиться к вечности, которая достигается в особенности духовным трудом, связующим мир актуальный и исторический. Хотя и здесь «все возможно» – даже «возрождение из мертвых» всего человечества – поэтому об этом мечтал не только Н. Федоров, но в него поверили и на него надеялись и Л. Толстой, и Ф. Достоевский и многие другие. И это не «наивная» вера «примитивного разума», как может показаться. Это естественный результат развития метафизической веры. Индийской вере в перерождение и вечность пребывания в колесе сансары и подвластностью законам бытия, китайской вере в вечность законов и подвластность им миров земного и небесного, европейской вере в человека-творца, человекобога с его безудержной и беспредельной активностью на земле как надежде на вознаграждение после жизни противостоит вера русского человека в причастность творческой вечности, в неограниченность творческого потенциала мира, в полагание человека стоящим над временем и вечностью, что обусловливает заглубленный беспредельный оптимизм в жизни, бесстрашие перед лицом смерти. Монотеистическая религия лишь придала одну из форм полагания вечности как веру в загробную жизнь, которой, однако, недостаточно. Русский человек настолько любит жизнь и очарован ею, что хочет жить вечно и верит в возможность этого даже вопреки здравому смыслу. Это рождает оптимизм, веру в победу добра, радостное переживание мироздания, что обусловливает «вечную молодость» и фениксизм России, веру в чудо России, ее богозащиту и неминуемое спасение. Потому есть вообще живая вера в чудо и вера в бытие.

§ 6. Идея и концепция развития как разновидность осмысления процессуальности бытия имеет строгую культурологическую привязку – она родилась на Ближнем Востоке и в последующем утвердилась в ряде культур Европы и России. Она является наследницей идеи процессуальности как последовательности происходящих событий в прошлом, настоящем и будущем, которая пришла в мировую культуру из мистических философских систем ближневосточных культур дохристианской эпохи, как идея олама, противопоставлявшегося древнегреческому космосу[21]21
  См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1977. – С. 88–95.


[Закрыть]. В отличие от древнегреческого космоса как «законосообразности и симметричности пространственных структур», олам – это поток временно́го свершения, …мир как история», «мир как время и время как мир»; «олам» снимается «через направленное во времени повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: “а что дальше?”»[22]22
  Там же. С. 92–93, 277.


[Закрыть]. Эта идея процессуальности завоевала свои культурные позиции посредством христианской эсхатологии, органически войдя в мир Библии. Именно как христианская эсхатология впервые в европейском мышлении предстала мысль о том, что мир не просто находится в движении, изменении, но поступателен и конечен – возникает, существует, поступательно развивается и исчезает. Собственно, идея развития явилась естественным продуктом синтеза в европейской философии идей мирового движения и эсхатологии.

Таким образом, идея развития органична европейским и русской культуре. Другие культуры не породили в себе метафизики развития, которая им не органична.

Примечание 1. Познание идеи развития, ее философское осмысление и формирование научной теории развития в рамках европейских и русской культур – длящийся во времени исторический процесс, на некоторой стадии которого сегодня находится человечество.

Попытки решения проблем, связанных с развитием, имеют свою историю (около 300 лет, особенно интенсивно – начиная с немецкой классической философии (особенно Г. Гегель, К. Маркс) и эволюционной концепции в биологии (Ч. Дарвин)), исследование которой является специальной задачей, решению которой были посвящены многие исследования в отечественной философии советского периода.

Важно отметить наиболее принципиальные результаты исследования истории философского и научного познания феномена развития.

Длительный процесс рационального осмысления базовых идей христианского мировоззрения, живших в теле европейской культуры, привел к вычленению из синкретического целого христианского вероучения этой идеи, которая, будучи рационально осмыслена и сформулирована, первоначально предстала как идея развития. Философски и конкретно-научно (теоретически и эмпирически) развитие теперь осмыслено как саморазвитие, поскольку комплекс детерминации полагается имманентным данному процессу. Естественно, в различных философских традициях данный комплекс причин осмыслялся по разному и наиболее авторитетными в ряду других по праву стали объективно-идеалистическая (Г. Гегель) и диалектико-материалистическая (К. Маркс, Ф. Энгельс, отечественные философы советского периода) версии и этот вклад не забыт[23]23
  Например, И. Пригожин указывал на идейно-концептуальные корни теории диссипативных структур в диалектическом учении К. Маркса (См.: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986).


[Закрыть].

Важным компонентом осмысления развития стало понимание противоречивости бытия, в том числе на основе внутренней антиномичности, противоречивости всех культур развития, сильнее всего – европейской и особенно русской культур, склонности этих культур к беспредельности, абсолютизации, крайностям. Оно присутствует в европейской и русской культуре в виде антиномий чистого разума (начали осмысляться И. Кантом), в онтических основаниях самопричинения и самодвижения культуры и бытия (осмысленных, сначала вне развития, в работах Ф. В. Й. Шеллинга, И. Г. Фихте, затем, как развитие, в трудах Г. В. Ф. Гегеля), антиномий морали в соотношении праведности и греха, благородства и низости (особенно глубокие основания понимания заложены Ф. М. Достоевским), антиномий эстетики в виде противоречия красоты и безобразия (осмысленных особенно Г. Гегелем и Н. Г. Чернышевским и реализованных в различных направлениях искусства), антиномичности старого и нового, в социально-политической сфере – антиномичности свободы и долга, эгоистичности и справедливости, равенства и избранности, антиномичности экономики в виде частного и коллективного (общественного, национально-государственного), саморегулируемого (рынок) и управляемого, антиномии аполлонического и дионисического начал в организации социального бытия и его динамики, антиномичности управления в виде сиюминутного (оперативного) и удаленного (стратегического) и т. д. Внутренняя противоречивость, антиномичность этих культур способствовала их самоосуществлению и развитию в реальном бытии, и одновременно – познавательной восприимчивости, отражению идеи развития в сознании. Противоречивость, антиномичность бытия сначала была осмыслена относительно стационарных (неразвивающихся, но движущихся) систем, явилась в философском сознании как сущность самодвижения и развития. Затем она стала фундаментом мысленного освоения развивающегося мира европейской и русской цивилизациями.

В исследовании истории особенно важным является анализ динамики обсуждавшихся проблем, вокруг которых концентрировалась внимание исследователей в ходе познания развития, особенно на протяжении последних полутора столетий.

В конце XIX – начале XX века наиболее острой является проблема выяснения (и обоснования) того, какие процессы являются развитием, а какие – нет. Предпринималось множество попыток выделить максимально возможное количество процессов, которые подходили под смутно осознаваемые критерии развития. За основу сравнения брались группы признаков, отличающих феномен развития от других процессов изменения – и отличение этих процессов до сих пор остается проблемой.

Далее последовали попытки выделения этапов различных процессов развития, выстраивания рядов развития, поиска их исторической логики (как в русле гегельянства и марксизма, так и в полемике с ним либо в виде самостоятельных направлений мысли, преимущественно в социальной философии). Дискуссии в этой области также продолжаются. Здесь объектом пристального внимания становятся причины процесса развития, детерминация самого процесса. Было предложено несколько объяснительных, претендующих на теоретичность, концепций развития и на конкретно-научном, и на спекулятивно-философском уровне. Однако долгое время доминировавшими все же оставались подходы, в которых предлагались варианты использования идеи развития в целях конструирования философских и социальных систем. Лишь постепенно происходит поворот к исследованию процесса развития как самостоятельного объекта исследования, к сожалению, пока оставшийся лишь поворотом (Д. С. Милль, Дж. Льюис, А. Бергсон, С. Александер, Л. Морган, позднее И. Пригожин, Г. Хакен и другие).

Важно специально обратить внимание на то, что в философской и научной рациональности европейской и русской культуры существует достаточно большое количество концепций и моделей, лежащих в русле метафизики стрелы времени. Так, сформировалось различное отношение к диалектике и разные подходы в самой диалектике (различные типы диалектики); в рамках различных философских концепций предлагалось множество вариантов источников и движущих сил развития, которые можно разделить на два принципиальных подхода к решению этой проблемы – внутренние противоречия или некая движительная сила (Бог, идея, воля, низус, «творческий порыв», «стремление к точке Омега» и другие); в определении направленности развития некоторые концепции склоняются к единонаправленности (линейности) развития, другие – к многонаправленности (типа «дерева», «ризомы»). Эти небольшие иллюстрации должны показать многомерность самой проблематики развития и в рамках культур стрелы времени.

Можно констатировать, что, несмотря на острую полемику вокруг понимания развития, уже к концу XIX – началу XX столетий у большинства ученых не оставалось сомнений в том, что процессы развития существуют, что они вполне реальны. Идея развития трансформировалась в принцип развития, который коротко можно сформулировать следующим образом – все в мире развивается; всякий реальный объект в том или ином отношении развивается, участвует в процессах развития[24]24
  При всей кажущейся общеизвестности и даже кажущейся общепринятости этого принципа недопустимо забывать культурологическую привязку идеи развития, то есть включения принципа развития только в контекст европоцентричных культур.


[Закрыть].

Трудно переоценить значение формулировки принципа развития, который, начиная с XX столетия, начинает играть фундаментальную роль в осмыслении природного и культурного миров в европоцентрической мыслительной традиции. Идея развивающегося бытия стала органически присуща европейской и российской метафизической конструкции (как религиозной, так и секулярно-философской).

Процессы развития в различных предметных областях исследовались также в разных науках, особенно активно и плодотворно в биологии и науках об обществе. Ретроспективный анализ различных конкретно-научных концепций развития является специальным предметом исследования, представленным множеством работ, даже простое перечисление которых займет довольно много места.

Важнейшим выводом всей совокупности исследований становится философская квалификация закона развития как всеобщего и универсального закона природы.

Во всемирно-исторической концепции развитие понимается как всеобъемлющий процесс (в смысле принадлежности всякого изменения этому эволюционному процессу, в который вовлечена вся природа). Такая интерпретация развития породила соответствующие законы развития, способы познания и освоения развивающегося мира. Основными аспектами исследования постепенно стали традиционные для науки проблемы – выявление закономерностей и законов, попытки их формализации и формирования на этой основе теорий, попытки осуществления прогнозирования. Собственно философской проблемой обсуждения в рамках этой концепции считается преимущественно вопрос о том, почему, как, откуда и куда развивается мир в целом. Понятна и многократно обоснована значимость исследования этого общего процесса. Особенно последовательно такой вариант осмысления развития реализован именно в концепциях Гегеля, Маркса, их последователей.

Подводя итог краткому историческому экскурсу, можно констатировать, что формирование идеи развития, далее принципа развития, построение учения о развитии и целостных теорий этого процесса – длительный и сложный процесс, не завершенный по сей день. На сегодня в осмыслении развития есть безусловные достижения, которые можно сформулировать следующим образом: проблема развития поставлена перед научным мышлением; идея развития переросла в принцип развития; в диалектике сформулированы законы всемирного развития; произведена определенная идентификация развития и отличение процессов развития от процессов других типов; развитие предстало как саморазвитие, то есть обусловленное преимущественно внутренней детерминацией; разработан категориальный аппарат, позволяющий осмыслять развивающийся мир, выражать знание о нем в языковых конструкциях в традиционной для европоцентричного мышления форме; идея и принцип развития активно используются во многих философских и научных построениях как средство понимания и объяснения мира, в том числе социального и идеального (теория творчества); произведено отличение индивидуального и исторического типов развития; заложены основы понимания специфики теории и методологии познания развивающегося мира в отличие от мира не развивающегося.

Примечание 2. Анализ проблемного поля, связанного с концепцией развития, демонстрирует практически полное отсутствие обсуждения культурно-метафизических оснований осмысления данного феномена. Как это часто бывает, европоцентрические философские и научные системы не идентифицируют мировоззренческие контексты, увлекаясь собственными достижениями и уверовав в их универсальность. На деле уже начиная с первых этапов вхождения идеи развития в мир философии и науки, она становится предметом мировоззренческого выбора, полем дискуссий и теоретических битв идеологических концепций, представляющих собой отражение систем ценностей и целевых ориентиров различных культурных и социальных слоев и групп, а в предстоящие столетия – уже культур и цивилизаций. Основания и смыслы нетривиальности такой постановки проблемы, как показано ранее, скрываются в культурологическом измерении метафизики, в особенности в понимании времени. Это направление исследований должно стать предметом дальнейших фундаментальных философских и научных исследований.

Примечание 3. Сформированное мировой философией и наукой проблемное поле в исследовании развития в значительной мере «замкнулось» на всемирно-исторических (по масштабу) и процессуальных (по ракурсу) аспектах проблемы. Но эти аспекты в своей всеобщности и абстрактности не дают достаточных оснований для исследования конкретных развивающихся объектов, использования научной гносеологии и методологии исследования развивающихся объектов, в том числе для практических нужд человечества. Дальнейшее исследование развития должно быть связано с углублением теоретических и методологических аспектов осмысления именно развития конкретных объектов. Необходимо осмысливать процессуальность бытия, его развивающийся характер применительно к конкретным объектам реальности на всех уровнях его организации – от метагалактического до биологически-индивидуального, социально-культурного, личностно-духовного и идеально-информационного. Это отнюдь не ведет к игнорированию идеи всемирно-исторического развития. Оценка степени общности закона развития не изменяется, а сам закон находит новые эмпирические и теоретические конкретно-научные обоснования и подтверждения тому, что любой фрагмент либо объект реальности (материальной либо идеальной) подвержен развитию (участвует в развитии, является продуктом развития, этапом развития) в том либо ином отношении.

§ 7. Европейская и российская философия и методология науки пока не смогли осмыслить и органично «имплементировать» в себя на современном уровне научного познания методологический потенциал теории развития, найти методологические подходы к исследованию развивающегося мира, которые были бы адекватны его структуре и динамике, подходы к практическому использованию знания. Попытки углубиться в теоретические и методологические разработки в области познания сложных развивающихся объектов на конкретно-научном уровне пока не дали ощутимых результатов. Основной концептуальной причиной является то, что такой достаточной теоретико-методологической базы для объяснения процессов развития во всем их многообразии и многомерности не дает концепция всемирно-исторического развития.

Дефицит методологической базы вынуждал исследователей апеллировать порой к полумистическим, а не философским объяснительным образам («низус», «результанты» и «эмердженты», «творческий порыв», «точка Омега» и другое), прибегать к синкретическим сочетаниям несочетаемых оснований (например, в методологии исследования цивилизаций О. Шпенглера), агрессивно нападать и нигилистически отвергать возможности теории познания исторического развития (как это делал в особенности К. Поппер).

К решению проблем формализации знания о развитии неоднократно подключались логики, пытавшиеся осмыслить и заключить в логические формулы процесс развития, акт развития, скачок из одного качественного состояния в другое. Однако, несмотря на определенную успешность некоторых попыток, это также не привело к значимым изменениям в теории и методологии познания, в методологии конкретных науках.

Попытки науки (естествоиспытателей, исследователей общества, культуры, разума, человека) обратиться за методологической помощью к философии в исследовании сложных развивающихся объектов не давали эффективных результатов еще и потому, что часто философские исследования были сильно идеологизированы и политически ангажированы. Научное сообщество вовлекалось в дискуссии о философских и идеологических проблемах развития в рамках заданных философами и политиками проблем[25]25
  Например, в отечественной науке это были проблемы внутренних и внешних источников развития, направленности развития и т. п.


[Закрыть], в связи с чем содержательный (гносеологический и методологический) контакт философии и конкретных наук был весьма односторонним – он шел лишь в направлении от науки (как аргумента) к философии.

Создалась реальная ситуация методологического голода.

Именно этим можно объяснить бум, охвативший науку в связи с возникновением синергетики и теории диссипативных структур, переосмысление в этой связи возможностей теории систем, теории управления, теории катастроф, в том числе и в особенности под влиянием переоткрытых идей тектологии А. А. Богданова[26]26
  Богданов А. А. Тектология. Всеобщая организационная наука. В 2 кн. М., 1989. Отечественными специалистами отстаивается приоритет идей А. А. Богданова, в том числе по отношению к основам теории систем, заложенным в работах Л. фон Берталанфи, который, по мнению Н. Н. Моисеева, не мог не знать о теории Богданова (См.: Моисеев Н. Н. Тектология Богданова – современные перспективы// Вопросы философии. М., 1995. № 8).


[Закрыть], которая по праву может считаться новой междисциплинарной наукой, предметом которой являются не вещи, а организационные отношения. И хотя фактические достижения синергетики до сих пор остаются весьма скромными, ее появление представляется знаменательным событием в науке, вызвало целую серию серьезных исследований, в том числе в отечественной философии.

Именно этим определяется сегодня и повышенный интерес к размышлениям мыслителей-практиков – управленцев, аналитиков, прогнозистов (например, в последнее время в особенности Н. Н. Талеба).

Примечание 1. Учение о развитии в европейских философских системах осмыслялось либо использовалось по-разному. Однако кроме материализма и объективного идеализма систематического осмысления развития предложено не было.

Усложнение реальности и ускорение динамики бытия породило несколько крупных попыток методологических прорывов во второй половине XX века в позитивизме (особенно Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд, Ю. Хабермас, Н. Луман). Однако в отношении познания развития, возникновения нового этого было недостаточно. Позитивизм в различных его формах (в том числе в рамках неопозитивизма и постпозитивизма) не мог понять развитие и историцизм в особенности потому, что ему были непонятны причинные основания развития и возникновения нового, системные и синергетические эффекты, другие эффекты развития, которые не улавливаются эмпирически (фактологически), а также метафизические основания осмысления процессуальности. Смысловой «вершиной» (точнее «зияющей высотой») позитивизма в осмыслении развития стала социальная концепция антиисторицизма К. Р. Поппера.

В Европе были также предложены версии диалектики на экзистенциальной и идеалистической платформах (Ж. П. Сартр, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Н. Гартман и другие)[27]27
  Особенно: Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб.: Наука, 2003; Ж. П. Сартр. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000; Адорно Т. В. Негативная диалектика. – М.: Научный мир, 2003.


[Закрыть], сформированы направления исследования общества и человека в рамках различных течений философии, на основе различных методологических платформ (с учетом и без учета диалектики). Однако они явно не закрыли всех проблем, не предложили эффективного инструментария познания и управления развивающейся реальностью, не сформировали новых великих целей.

Закономерно, что в конце XX – начале XXI века, когда человек столкнулся с проблемами глобальной нестабильности и турбулентности, кризисов, множеством других феноменов как проявления мировой динамики и процессов развития, обнаружились эти смысловые тупики и начали появляться работы, прямо указывающие на недостаточность философско-методологической и научной базы для исследования сложных развивающихся объектов и процессов развития. В особенности – работы американского финансового аналитика-практика Н. Н. Талеба, анализирующие проблемы сильной неопределенности на основе концепций индивидуалистического эмпиризма и скептицизма.

Примечание 2. Современные философские и социально-философские концепции возможно и необходимо классифицировать по их отношению к развитию на основе следующих аспектов:

1. Признание либо непризнание факта развития, использование либо не использование этой идеи в собственных конструкциях.

2. Первичность-вторичность материального и идеального, объективного и субъективного, их интерпретация в отношении процессуальности бытия.

3. Трактовка системы детерминации в природе, обществе и идеальных объектах, причинного комплекса движения, самодвижения, развития, понимание субъектов и объектов детерминации процессов.

4. Интерпретация понимания времени.

5. Осмысление характера и характеристик (параметров) движения и процессуальности «сквозь призму» оснований философских систем.

Такая классификация онтологических принципов концепций позволит выявить сильные и слабые стороны самих концепций и их методологий в познании развития и процессуальности бытия в целом.

Примечание 3. В научных исследованиях и практике управления доминирует понимание развития Г. Гегеля, К. Маркса, Ч. Дарвина. Предпринимаются попытки активного использования концепций К. Поппера, И. Пригожина. Других авторитетных для науки концепций пока нет. Причем, даже в концепции диссипативных структур в качестве одного из принципиальных философско-методологических оснований И. Пригожин называл концепцию К. Маркса, а концепция К. Поппера не предлагает достойной альтернативы, отвергая историцизм (в виде марксизма) и основанные на нем социальные практики. Н. Н. Талеб также в работе 2007 года упоминает лишь концепции Г. Гегеля и К. Маркса, правда, соглашаясь с их критикой К. Поппером, тем самым лишний раз констатируя отсутствие иных равномощных теоретических конструкций.

Важно отметить, что систематическое развитие получила лишь рационально-научная материалистическая философская версия осмысления развития. Это величайшее достижение в современном мире просто замалчивается и преднамеренно истирается по причине идеологического противостояния.

Однако попытки дискредитировать и игнорировать материалистическое учение о развитии, оклеветать его, приписать ему несуществующие качества либо лишить присущих качеств, концентрировать внимание на наносном и ошибочном, игнорируя сущностное, останавливаться лишь на исторических формах и не видеть потенциала и перспектив – идеологический прием, который смоет история, как на закрашенных иконах вскрыв истинные лики, потенциал и сущность материалистической диалектики. Вскроется и то, что главными оппонентами материализма являются элитарные идеологии, которые избегают встречи с объективными законами либо стремятся стать им неподвластными и именно поэтому панически боятся материалистической – объективно-истинной – оценки реальности. Боятся той объективности, которая не оставляет оснований для их оправдания и не допускает элитарности, уравнивает людей в их правах и обязанностях, выступает основанием и востребует всей закономерной объективностью истинную народную демократию.

Материализм является единственным полноценным философским основанием для современной науки и научного мировоззрения. Замалчивание и искажение этой истины – от лукавого; оно возможно лишь временно и будет преодолено. Потому что правда всегда сильнее лжи, а сила – в правде.