Текст книги "Очищение. Том 2. Душа"

«Создателю было угодно соединить две субстанции, которые мы различаем под именем духа и тела. Кажется, что мы не сможем никогда проникнуть в тайну этой связи. Наш труд ведет скорее к тому, чтобы делать его с каждым днем все более непроницаемым для нас; вместо того, чтобы искать способ познать отношения между мыслящим существом и усвоенной им частью материи, – единственное средство открыть, в чем состоит связь между ними, – мы абсолютно отрицаем что бы то ни было общее между духом и телом.

Не является ли это безрассудством при том недостатке знаний, который имеется у нас об этих предметах и их свойствах? Нельзя ведь, все-таки, отрицать, что есть взаимное влияние одного на другое, главные законы которого следуют ниже» (Робинэ, с. 77).

А далее следует, что все развивается не по божьей воле, а по Джону Локку:

«Дух не может скрыть от себя, что он получает впечатления от органов тела – ощущения, идеи, желания и т. д. В свою очередь дух воздействует обратно на тело, запечатлевая в нем движения. Но это лишь обратное действие, так как определения, из которых исходят самопроизвольные движения машины, сами имеют свой источник в органическом ходе машины, что будет пространно развито дальше» (Там же).

Наибольшее значение для русской философии восемнадцатого века, мне кажется, имел Гельвеций. На него наши философы ссылаются чаще всего. В сущности, у Гельвеция было два основных сочинения. Первое, в котором и были даны его представления о душе, называлось «De l`esprit». Обычно у нас его переводят как «Об уме», но было бы столь же правомерно перевести и как «О духе». Сочинение вызвало такое возмущение во французском обществе, как враждебное его устоям, что было осуждено на сожжение. А сам автор долгие годы подличал и унижался, чтобы не потерять место, которое занимал.

Чтобы стало понятно ее основное содержание, я приведу выдержку из Философского словаря:

«Выводил потребности, страсти, идеи, суждения, поступки и общительность человека из его чувственной способности ощущения. “Человек – это машина, которая, будучи приведена в движение чувственными ощущениями, должна совершить все, что она совершает”» (ФЭС).

Для того, чтобы понять, как Гельвеций приходит к тому, чтобы сделать человека бездушной машиной, его нужно читать, помня, что он, скорее всего, исходно говорит не об уме, а о человеческом духе. Вот самое начало его рассуждений. Кстати, поразительно похожее на Сеченовское начало «Рефлексов головного мозга».

«Постоянно спорят о том, что следует называть умом: каждый говорит свое, с этим словом связывают самый различный смысл, и все говорят, не понимая друг друга.

Чтобы иметь возможность дать верное и точное определение слову ум (или дух? – АШ) и различным значениям, придаваемым этому слову, – необходимо сперва рассмотреть ум сам по себе.

Ум рассматривается или как результат способности мыслить (и ум в этом смысле есть лишь совокупность мыслей человека), или он понимается как самая способность мыслить.

Чтобы понять, что такое ум, в этом последнем смысле, надо выяснить причины образования наших представлений.

В нас есть две способности, или, если так можно выразиться, две пассивные силы, существование которых всеми ясно сознано.

Одна есть способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами: она называется физической чувствительностью.

Другая – есть способность сохранять впечатление, произведенное на нас внешними предметами: она называется памятью, память же есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение» (Гельвеций, с. 1).

Ум ли, дух ли подразумевал Гельвеций, но душе, да и духу в его учении в действительности места нет. Допускаю, что он так нравился русским именно потому, что не говорит об этом прямо, но при этом просвещает темные умы насчет науки и ее самых модных веяний. Под знаком Гельвеция развивалась вся та ветвь русской философии восемнадцатого века, которую можно называть светской.

Впрочем, вряд ли ограничение ее одним веком верно. Прочитайте исходное замечание к «Всеобщей психологии с физиогномикой», как назвал свою психологию профессор Сикорский в канун революции в России, и вы поймете, что болезнь эта еще долго будет преследовать науку о душе.

«Положения науки о душе.

Психические явления, насколько они доступны человеческому опыту, представляются всегда связанными с материей и с материальными феноменами. Таково всеобщее научное убеждение, но сущность самой связи остается совершенной загадкой, непроницаемой для самого тонкого научного анализа.

“Дух и материя являются нам, говорит Гефдинг, как не сводимая к единству двоица, подобно субъекту и объекту, и мы отодвигаем самый вопрос об их соотношении дальше, и это не только законно, но даже необходимо…”» (Сикорский, с. 1).

И далее он творит чуть не на тысячу страниц один из самых бездушных учебников психологии, еще и приводя иллюстрации к «физиогномическим движениям» вроде «формализма», который переводит словом «бездушие»…

Примеры современных учебников психологии, где душа и ее связь с телом вообще уже не рассматриваются, – так далеко они отступили к более простым предметам изучения, – я уже приводил и больше ими заниматься не хочу. Лучше вернуться в восемнадцатый век.

После образования Московского университета преподавание философии еще долгое время велось на латыни. Понять университетскую философию той поры трудно, читать скучно. Поэтому я взял в качестве примера того, как философствовали в то время, небольшую работу Якова Павловича Козельского (1728–1795), который профессиональным философом не был.

Введенский пишет о нем и его времени:

«Через 13 лет после основания Московского университета один из учителей артиллерийского корпуса Козельский напечатал небольшую книжку “Философические предложения”, где просто и ясно излагалась как теоретическая так и практическая философия; и в теоретической части автор, даже по его собственным словам, следовал вольфианцу Баумейстеру, хотя в практической уже и он опирался на Монтескье, Гельвеция и Руссо» (Введенский. Судьбы, с. 29).

Прежде чем рассказать о философии Козельского, я все-таки хочу привести еще одну выдержку из Введенского, в которой тот показывает, как в это время все более вытесняется из России немецкая философия, завезенная вместе с реформаторским мировоззрением Петром, и все более занимает ее место Наука как таковая в ее воинственной французской ветви.

«Но вместе с этим гораздо успешней шло подчинение влиянию французской философии, которая при Екатерине II широко распространилась как при дворе, так и во всем грамотном обществе, и сделалась, наконец, единственным господствующим в нем направлением. О степени ее распространения лучше всего свидетельствует масса появившихся тогда переводов сочинений французских мыслителей, именно: Вольтера, Монтескье, Кондильяка, Бонне, Гельвеция, Д`Аламбера, Руссо.

Конечно, французская философия встречала и оппозицию, например, со стороны духовных писателей; но последняя нисколько не помешала ее распространению. Да и трудно было бороться с ней. Не говоря уже о том, что далеко опередившая нас Германия в то время тоже довольно сильно подчинялась французскому влиянию…» (Там же).

Что же касается философии Якова Козельского, то уже по вводной части его Предложений можно увидеть, что он, конечно же, не француз и вовсе не собирается воевать с религией, но при этом строит свои рассуждения строго по французскому образцу, то есть отодвигая разговор о душе куда-то на дальний план. На первый же выдвигая опыт, как это предлагалось в развитие Локкова метода всеми просветителями, начиная с французских.

Козельский на самом-то деле помещает в своем сочинении целый психологический раздел, очевидно, вслед за Вольфом, но при этом вначале заявляет, попросту умничая:

«Как мы о соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывесть не можем, то для того я не вступаю в рассуждения о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи.

Философы рассуждают о свойствах и делах божиих, а мне думается, что это они предпринимают излишнее и не сходное с силами их разума дело. Священное писание проповедует нам в божестве непостижимую умом нашим премудрость, беспредельное всемогущество, вечность бытия, неприкосновенность, необъятность и правую волю, то есть склонность к благодеянию и правосудию и отвращение от всех неправостей, чего для нас и довольно, а более покушаться на непонятное умом нашим, кажется некстати» (Козельский, с. 15).

У меня нет ни малейших оснований считать Козельского человеком неверующим и тем более атеистом, издевающимся над верою. Думаю, что это как раз типичный пример двойственности той русской философии. От Петровского времени усвоенный способ защиты от нападок знати – мы люди конкретные, академиев не кончали – смешивается в нем с действительной религиозностью, но все это перебивается французским образцом философствования. В итоге получается ядреная смесь, сутью которой оказывается слабость собственного русского мировоззрения, неспособного противостоять западным влияниям.

Ничто не мешало Козельскому, заявив, что вопрос о душе слишком сложен для собственных умствований, все-таки начать с его изложения в качестве исходного понятия собственной философии. И если он исходит в этом вопросе из христианского понятия о душе, то его и следовало заявить в качестве основы собственного ее исследования. Ведь он это все равно делает, просто задвигая психологию куда-то с глаз подальше.

Это был бы достойный и сильный способ взаимодействия с чуждой философией. В сущности, он был бы не познанием западной философии, а собственным русским философским самопознанием. Но Козельский, как и все русские философы той поры, еще слишком неуверен в себе. Поэтому он начинает свое исследование строго по Гельвецию и Локку – с описания тех средств, какими можно познавать душу, если идти не от нее, а к ней через наблюдения над тем, как она проявляется.

«Глава первая. О трех силах человеческой души, то есть о чувствии, рассуждении и умствовании. Часть первая. О силе чувствия» (Козельский, с. 19).

Название это выглядит странно, потому что ранее нигде не говорится, что мы будем изучать душу. Ничем иным, как образцом, заимствованным у Гельвеция и прочих просветителей, эту непоследовательность не объяснить. Поэтому я просто пропускаю всю обширную первую главу и сразу перехожу ко второй главе его Метафизики, которая, в сущности, и должна была бы открывать все сочинение Козельского, поскольку явно является его сердцевиной.

Как объясняет сам Козельский, «метафизика есть такая наука, в которой преподаются общие понятия» (Там же, с. 24). Если бы он над этим задумался, то понял бы и то, что без общих понятий излагать частные значит строить рассуждения без основания. А он, по общему подходу века осьмнадцатого, отнюдь не исследует вначале, а все так же уверенно поучает сограждан тому, что есть философия. Иначе говоря, отодвигание общих понятий в конец рассказа ничем не оправдано.

Но вот если мы эту часть будем считать началом, то все учение обретает строгость. Метафизика рассказывает об общих понятиях, на которых строится философствование. Сама же она «содержит в себе онтологию, то есть знание вещей вообще, и психологию, то есть науку о духе, или о душе» (Там же).

Уже в одном этом делении философии на онтологию и психологию, а не учение о познании, которое обычно противопоставляется онтологии, видно, насколько важно было для самого Козельского понятие души. И насколько противоестественно для него следовать образцам просвещения.

Онтология, или наука о бытии, видится Козельским как учение о «вещи и ее принадлежности», то есть о веществе и законах мира, управляющих взаимными связями вещей, а в сущности, материи.

Психологии же посвящена вторая глава Метафизики, состоящая из трех частей – вводной, рассказа о воле и рассказа о разуме. Вот как разворачивается ее образ:

«177. Психология есть наука о душе.

178. Дух, или душу, разумеем мы такое существо, которое одарено волею и разумом.

179. Дух разделяется на конечные и бесконечный. Конечный дух полагается человеческая душа, а бесконечный – бог.

180. Присутствие пределов называется конечность, а отсутствие их – бесконечность.

181. О бесконечности, равно как о пространстве и материи, от многих веков спорят между собою философы и подают о том разные мнения. Господин Гелвеций дал сим вещам вернее всех определения, которые написал я в сем сочинении» (Там же, с. 27).

Вот такая, вроде бы, незатейливая смесь французского с нижегородским.

Однако!

Однако даже преклонение перед Западом не заставило Козельского потерять рассудок. В том, как сопротивляется Яков Козельский стремлению европейской моды подчинить его дух, открывается для меня даже какое-то философское величие этого простого русского человека.

Ссылаясь на Гельвеция в отношении решения сложных философских вопросов, он при этом остается в своем уме и на той точке зрения, которую мы можем считать вершиной его русского мировоззрения. А какова она?

Такова, какая была заложена в сознание русского человека восемнадцатого века воспитанием или культурой. Христианско-народной культурой. А что говорит эта культура о душе? Подробнее я пройду по этому вопросу в следующих разделах, но уже сейчас могу сказать, что говорит она примерно следующее: понятие души у меня свое, но богословы утверждают, что они знают, что такое душа. Ибо они профессионально заняты ее спасением. Это меня пугает, поэтому ради спасения я готов делать то, что они говорят о душе. А для этого я принимаю за исходное и управляющее моим поведением то понятие души, что существует в Христианской вере.

И вот поведение проявляется в том, как Козельский пишет философию. Он вроде бы преклоняется перед ученым французом, но начинает беседу, как предписывала народная культура в соответствии с требованиями вежества, как Добрыня Никитич в наших былинах:

 
А й приходит он во гридню во столовую,
А глаза-ты он крестит по-писанному,
А й поклон тот ведет да по-ученому…
 

Это поведение, и это проявление вполне определенного мировоззрения, которое исходит из того, что понятия духа и души вершат жизнь русского человека, и даже если он отчетливо осознает, что «о соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывесть» не может, все же иного понятия о душе у него нет. Но отсутствие понятия – повод его искать, а не повод предавать родное.

Как Козельский ищет и углубляет собственное понятие души с помощью Гельвеция, я описывать не хочу. Да это уже и не важно. Урок того, как не предавать себя и свой народ, гораздо важнее.

Сочинения о душе Дмитрия Сергеевича Аничкова (1733–1788) считаются классическими примерами светской философии восемнадцатого века. Выходец из семьи подьячего, Аничков проявил такие успехи в учебе, что после окончания университета в 1761 году был оставлен преподавателем. Довольно быстро перешел на чисто философскую работу и в 1769 году представил к защите диссертацию на звание профессора.

Диссертация эта заслуживает особого рассказа. Называлась она «Рассуждение из натурального богословия о начале и происшествии натурального богопочитания». В ней он попытался высказать предположения о том, как бы это естественно объяснить, что все люди на земле верят так или иначе в богов. Христианство он старался не затрагивать, а говорил как бы о язычестве, выводя его из такого душевного движения, как страх перед силами природы.

В сущности, это было то же самое объяснение происхождения религии, что давал вульгарный материализм советской пропаганды, только высказанное языком восемнадцатого века. Самым слабым местом рассуждения было то, что оно не имело под собой никаких исследований, а по образцу французского рационализма, сделав кажущееся очевидным допущение, выстраивало на нем некую «естественную» историю развития. Естественную в том подловатом смысле, какой придали этому слову борцы с церковью, выставляя ее учение «противоестественным», то есть, по существу, просто забрасывая с безопасного расстояния дерьмом. В общем, все это было умничанием, так сказать, охамевшего от безнаказанности просветителя.

Естественно не то, что обозвали естественным естественники. Естественно то, что хамство рано или поздно напрашивается на дуэль или кулак. Налетел на него и Аничков. Его диссертацию посчитали утверждением материализма. Аничков удалил из нее самые уязвимые места и опубликовал заново. «Но и в исправленном виде она подверглась гонениям со стороны церкви. Синод по доносу архиепископа Амвросия начал дело по обвинению Д. С. Аничкова в атеизме. Оно тянулось вплоть до 1787 года. По свидетельству профессора Московского университета И. М. Снегирева диссертация была публично сожжена на Лобном месте в Москве» (Емельянов, с. 88).

Для меня в этой истории важно лишь то, что Наука в лице дворянских просветителей постоянно испытывала русскую знать на прочность ее мировоззрения и провоцировала пограничными вылазками, проверяя, не утеряна ли бдительность, и нельзя ли отхватить еще один кусок чужой земли. Никакой действительной надобности философствовать о чужом предмете у светского философа не было. Если же он хотел знать, как в действительности зарождались религии, то это надо было изучать и исследовать, как делают этнографы и антропологи сейчас. Он же начинает свое рассуждение с совершенно провокационного заявления, которое я и считаю хамством:

«Моя должность состоит в том, чтобы показать причины, какие были побуждением у народов к богопочитанию и боготворению…» (Аничков. Рассуждение, с. 90).

Его должность состоит!.. Это отнюдь не искатель истины, это ее вещатель. Но сегодня сама же наука безоговорочно считает взгляды Аничкова на происхождение религии ложными. Откуда же у него уверенность в праве показывать причины? А и нет ее вовсе. Это даже и не он делал, это Бог по имени Сообщество пошевелил одним из своих пальцев. Пощекотал другого Бога, мол, не спишь? Ну, ладно…

Аничков, безусловно, оправданно получил за хамство и научную самоуверенность по морде, по-русски говоря, и никакого доноса со стороны архиепископа Амвросия не было. Просто хозяин навел порядок в своей вотчине, где завелись крысы. По безмолвному соглашению между сообществами, соваться в богословие светской науке и стоящему за ней дворянству не полагалось. Вот и не суйтесь!

Для нас же эта история показательна для понимания того, как Аничков и вся светская философия рассуждает и о душе. Но сначала пусть расскажет об этом Т. Артемьева, написавшая прекрасный очерк о русской науке о душе в философии восемнадцатого века.

«”Классическими” работами, представляющими это направление, являются “Слова” Д. С. Аничкова и философский трактат И. М. Кандорского “Наука о душе, или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия”.

И по форме и по содержанию они представляют собой тот особый тип метафизического текста, который излагает как бы чистые истины, выводя их с помощью умозаключений, оперирует с предельно обобщенными понятиями, претендует на вненациональный и надысторический уровень исследования.

Сочинения Аничкова и Кандорского демонстрируют включенность в общеевропейскую традицию, использование универсальной терминологии, высокую степень абстрактности, предполагающую некоторую утрату специфики национальной традиции. Они показывают полное овладение приемами построения метафизического трактата, соединяющего достоинства упорядоченности с недостатками ограниченности. Абстрактная определенность “научно”-метафизического текста позволяет “воспарять” до высот трансцендентальной объективности, но существует отдельно от конкретного человека, с такими частностями, как пол, возраст, национальность, вероисповедание, сословная принадлежность и язык, жаждущего получить ответы на смысложизненные вопросы и следовать полученным рекомендациям в реальной жизни. Субъектом философствования в таком случае выступает как бы все человечество, рефлексирующее по поводу своей сущности.

Предельная обобщенность понятий выявляет структуру изучаемого объекта, это “наука о душе”, предлагающая не столько размышлять над уникальностью и неповторимостью этого феномена в каждом отдельном случае, сколько усвоить общие положения» (Артемьева, с. 11–12).

И положения эти – общие для европейской философии, которую, в сущности, и предлагается усвоить русскому человеку как правящее мировоззрение. Если вдуматься, то Аничков и Кандорский уже не бойцы за дело дворянского сословия, они уже предались душой и телом совсем иному богу – Науке и вещают от ее имени. Именно она-то и дает им право вести себя, как вели христианские проповедники, позволявшие себе осквернять любые святыни как своего, так и чужих народов, просто потому, что они считали тех богов не истинными. Вот эта хамская культура и вернулась к Христианству с появлением Науки.

Ученый без зазрения совести уничтожал чужую веру, потому что в своем нездоровом состоянии ума, чрезвычайно напоминающем религиозный фанатизм, всегда знает, где истина, а что вредно для других людей. Вспомните, как громились церкви после русской революции, как в них устраивались конюшни и склады химических удобрений, и вам будет понятнее, что делает Аничков.

Тем не менее, это все-таки наука о душе, исходящая из того, что мыслитель считает себя обладающим ею. И даже в том, как он пытается привить русским людям западное понятие души, видно, что при этом ощущает себя обладающим душой, как некой сущностью, которая переживет его тело, а значит, может быть описана как своего рода существо, познаваемое лишь через свои проявления, а не в прямом наблюдении.

Основные понятия о душе изложены Аничковым в «Слове о невещественности души человеческой и из оной происходящем ее бессмертии» в 1777 году. Оно начинается с выдержки из Блаженного Августина:

Два вопроса из всех труднейшими почитаются: один – о душе, а другой – о Боге. Первый производит в нас то, чтобы мы знали самих себя, а другой – научает нас тому, чтобы мы разумели свое начало. Оный для нас сладчайший, а сей – любезнейший. Оный творит нас достойными блаженной жизни, а сей соделывает блаженными.

«Слово» это читалось Аничковым в Московском университете на день рождения Екатерины. Отбив все необходимые в таком случае поклоны, он заявляет, что о душе человеческой у философов с древности были разные мнения.

«Одни из них говорили, мы хотя согласны в том и верим тому, что есть в нас душа, по власти которой движемся, далее поступаем и обратно возвращаемся, но не можем точно объяснить того, что такое есть душа, оная самовластная повелительница наша и госпожа.

Другие утверждали, что нет никакой души, поелику весьма трудно узнавать душу самою ж душой и производить понятие об ней чрез нее ж самую» (Аничков, с. 91).

Это короткое высказывание очень важно для понимания и самого Аничкова, и всей русской науки о душе.

Во-первых, в нем отчетливо видно время – Аничков верит в то, что душа у него есть. И он рассуждает еще с этой точки зрения как с вершины определенного мировоззрения, которое можно считать исконно русским. До времени, когда ученые начнут смотреть со второй вершины, для которой никакой души нет, еще целая сотня лет.

Во-вторых, и это явственно проступает в словах Аничкова, он верит из последних сил, поскольку при этом не обладает видением, и все, что связано у него с душой, смутно и невнятно. Как он мог замахиваться на то, чтобы «показывать причины» возникновения религий?!

И последнее, что особенно важно, это путь, который закладывается этим рассуждением как некой основой. Судите сами, из описанной Аничковым точки можно пойти в двух направлениях: либо туда, где начинаешь непосредственно видеть душу, либо туда, где тебе выскажут самые авторитетные и ученые мнения о ней. Спрашивать ли вас, какой путь выбирает Аничков?

Осуждать его за это я не могу, потому что он выбирает не только силу, которую дарила своим приверженцам Наука. И силу, конечно, не малую, раз эти люди крутили и вертели всей Европой. Нет, кроме силы и сообщества, он выбирает и то наслаждение, на которое намекает Августин. Наслаждение от игр познания, от игр самого познающего орудия – разума самого по себе.

Тут уже видно, как происходит подмена, в итоге которой вся Наука отрекается от того, ради чего и начинала свое познание. Августин же четко и однозначно говорит: Два вопроса из всех труднейшими почитаются: один – о душе, а другой – о Боге. Первый производит в нас то, чтобы мы знали самих себя. И он сладчайший, то есть именно он-то и дает наслаждение. Второй же дает блаженство.

Для меня понятие наслаждения вполне рабочее и связано с понятием расширения сознания. Я уже писал об этом и однажды еще напишу подробнее. Сейчас мне важно лишь показать связь наслаждения, как расширения сознания, с тем, что дают игры с познанием, которые творят орудия познания и знания. Ведь все это и есть расширение сознания. Вот чем покупала Наука своих поклонников и служителей. Она брала их вполне вещественной наградой, вполне сопоставимой со сладкой жизнью или алкогольной и наркотической зависимостью. Алкоголь – спирт – спиритус – дух – духовные искания ученых и философов – все это служение каким-то богам, вознаграждаемые наслаждением.

Ученые вовсе не бескорыстны в своей погоне за истиной, если рассматривать ее глазами психолога. А значит, рассматривать их душу, когда она совершает движения в сторону научной деятельности. Какое движение совершает душа Аничкова после того, как он заявляет, что не может объяснить, что такое есть душа?

Она не уходит в самосозерцание или аскезу. Она не обращается взором внутрь, в сторону самой себя. Она еще слишком молода для этого обращения взора, как душа ребенка, которая вся пролита во внешний мир. И это естественно для ребенка – иначе зачем же он воплощался? Вероятно, это столь же естественно и для ученого. Точнее, естественно для человека быть ученым, пока он молод, и так же естественно не уходить в богословие и мистическое самопознание, пока сама душа не затребует этого.

Душа Аничкова рвется расширять свое сознание. И он вместе с ней, заливаясь счастливым смехом, летит по полям Науки, ловя бабочек и собирая цветы:

«Почему и мы в удовольствие своего любопытства, хотя и имеем намерение рассмотреть разные их мнения, однако поступим при том с осторожностью и предложим токмо те, которые дальнейшего заблуждения в себе не заключают» (Там же).

Да, заблудиться – это действительно самое страшное, что может себе представить ребенок, убежавший гулять в луга.

И далее он начинает от греков, но довольно быстро перескакивает к Гоббсу, Мальбраншу и Вольфу. Естественно, что для него вершина учености совпадает и с вершиной истинного знания. В это поразительное свидетельство научной наивности стоит вчитаться. В сущности, именно эта странная психологическая черта до сих пор правит всей деятельностью научного сообщества. Оно постоянно отвергает как ошибочное то, что было открыто раньше, но при этом почему-то никогда не сомневается в том, что именно теперь ее взгляды истинны. Почему-то наименование последних достижений науки последними достижениями оказывается для ученых знаком качества.

«Неудивительно, что древние философы столь неосновательное о природе душевной имели понятие, поскольку все они, более предрассудками разного рода будучи заражены, во тьме невежества утопали и потому, от истинной веры единожды отступив, от предводительства разума своего и естественного просвещения весьма далеко уклонялись.

Сожалительно только о том, что и в нынешние просвещеннейшие времена толико ж слепотствующие находятся умы людей, кои бытие разумной души совсем уничтожают…» (Там же, с. 93).

Вера в разум, которой болели просветители, была поразительнейшим предрассудком, до сих пор не изжитым учеными. Разум, конечно, великолепный инструмент познания действительности. Но, во-первых, это чисто человеческий инструмент, который создается тобою по ходу жизни. А значит, он может быть слаб и искажен. Чтобы доверять своему разуму, его еще надо иметь. Кто из ученых может похвастаться, что действительно поработал над созданием и отлаживанием своего разума? Как при этом к ним приходит уверенность в его силе, иначе как не через сравнение себя с другими людьми?! Раз я умнее других, так, наверное, и разумнее?

Во-вторых, вера в разум еще не есть разум. Откуда Аничков знает, что разум и есть то, что позволяет знать действительность? Он же сам сказал, что не знает собственную душу. Значит, он не может быть уверен, что его разум дает истинное знание. О каком же разуме он тогда говорит? Может быть, о космическом? Ничего подобного – он доверчиво топает своими неуверенными ножками прямо к умным французским, немецким и английским дяденькам. Они научат и защитят ученого мальчика.

Но при этом он говорит о том, что древние ошибались, говоря о природе души, потому что уклонились от разума. Значит, предположительно, истинно не то, что истинно, а то, что разумно. Поясню. Допустим, я сделал какую-то очень сложную вещь, которую мои соплеменники понять не могут. И я сказал им, что это такое. Истинно ли теперь их знание? Безусловно, хотя они и до сих пор не понимают, как эта вещь устроена. И вот они хранят свое знание и передают как предание. Но однажды появляется ученый, который выслушивает предание с высокомерной усмешкой, поскольку все народное по определению вульгарно и вообще предрассудок, и придумывает вполне разумное объяснение тому, что я сделал. Придумывает на основании наблюдений и опытов.

И что теперь истинно: предание или разум?

Разум способен лишь на то, на что его сделал способным его хозяин. У ученого он может быть и сильнее разума тех людей, которые передают предания, но он ошибается, поскольку он всего лишь искусство исследовать, а не хранитель истин. Именно это и не понималось просветителями и прогрессорами всех времен и народов. Почему? Думаю, потому что было невыгодно. Какая-то личная корысть за действиями ученых все время есть.

Вот теперь кратко о том, что же за разумное описание души составил профессор Аничков. Вполне естественно, что она для него начинается именно с того, что определяет разумные действия ученого.

«…Душа наша есть не что иное, как такое начало, помощью которого человек мыслит, познает истину, желает добра и о своих понятиях и желаниях имеет сведение, называется при том разумной потому, что она узнает последующее, видит начала и причины вещей и оных продолжения и последования, сравнивает подобия и приноравливает оные к настоящим вещам и присовокупляет к тому будущее.