Текст книги "Истинная жизнь"

Этика Бадью располагается на стороне события, вернее событий, и, коль скоро таковых много, единственной точки, откуда бы исходило моральное предписание, мы обнаружить не можем. Речь всякий раз идет о верности одному событию. Следовательно, необходимы дополнительные усилия, чтобы понять возможность некой «этики» событий Бадью как таковой. Чтобы говорить о подобной этике, истины по меньшей мере не должны быть взаимоисключающими. Обратимся к самому Бадью: «Быть причастным к некоторой истине можно лишь одновременно осознавая, что существуют другие истины, к которым мы пока непричастны»[24]24
  Бадью А. (2016). Век. М.: Издательство «Логос», проект lettera.org. – С. 202.


[Закрыть]. Вопрос состоит в том, удается ли Бадью, устраняя универсального субъекта, обязанного своим существованием разуму, устранить форму морального закона в том или ином виде. Ведь, в сущности, несмотря на яростную критику Канта, Бадью идет не против, но дальше Канта в формализации этики: как кантовская этика, этика истин предписывает «продолжать» истину, которой субъект верен, невзирая на возможные удовольствия или неудовольствия, которые это продолжение несет. «Продолжать» – еще более формальное предписание, чем кантовский категорический императив, но звучит всякий раз из разного места (из той, а не иной истины). Как свободная воля, согласно Канту, не может быть доказана эмпирически, так и бессмертие субъекта-в-истине у Бадью не может быть выведено из «энциклопедии знаний» – бессмертного субъекта нет в бытии. Истинную жизнь ничто не заверяет. Как утверждает исследователь философии Бадью Холлворд, «Бадью, критикуя Канта, вменяет ему в вину не конечно же то, что тот связывает истину с бесконечной реальностью, “независимой от животности… и тотальности чувственного мира”, но за то, что тот связывает эту реальность с категорической, трансцендентальной нормативностью»[25]25
  Hallward P. (2003). Badiou: A Subject to Truth. Minneapolis: University of Minnesota Press. – P. 268.


[Закрыть]. Но из события, по Бадью, не выводится нормативное, – событие исключительно. Как тогда примирить исключительность события и локальность его истины с самой возможностью этики истин, которую отстаивает Бадью? Важным отправным пунктом здесь будет мысль самого Бадью о том, что универсальное не объективно, а сингулярно и событийно.

Как возможно говорить, что есть некая этика истин, если нет субъекта этой этики? Согласно Бадью, никакого субъекта нет, есть только субъекты, привязанные к своим истинам. Откликнутому-в-законе субъекта[26]26
  См. http://magazines.russ.ru/nz/2011/3/al3.html


[Закрыть] Альтюссера Бадью противопоставляет субъекта, откликнутого-в-истине (стоит отметить забавный факт: самые яркие примеры идеологической интерпелляции у Альтюссера берутся из «религиозной идеологии», равно как и самый яркий пример субъективации Бадью берет из Посланий апостола Павла). Субъекты эти отличаются не только между собой теми истинами, к которым они прикреплены, но отличаются от не-субъектов, с которыми истины не состоялись.

Главная трудность этики Бадью заключается, на наш взгляд, в следующем: чтобы этический дискурс не был бы самопротиворечив, он должен сводить в некое подобие единства этики во множественном числе, удостоверяя, что форма отношений субъекта события является этичной. И, самое важное, не должно получиться так, что есть просто много разных истин и каждая истинна по-своему, – иначе, мы не должны прийти к тому самому релятивизму, с которым Бадью ведет войну. Дискурс этики истин, не составляя никакого субъекта и никакой истины, тем не менее настаивает на возможности истинной жизни. Этика истин как дискурс, в котором верность сингулярным событиям находит свою артикуляцию, сама по себе ничего не предписывает, но именно в нем уведомляется об этическом различии par excellence: между существованием в субъекте и существованием в качестве человеческого животного, упорствующего в бытии и бредущего в направлении смерти. «…Бессмертие Человека [возможно] в тот момент, когда он утверждает, что готов идти наперекор воле-быть-животным, к которой его приводят обстоятельства… субъективация бессмертна и создает Человека»[27]27
  Бадью А. (2012). Этика: Очерк о сознании Зла. СПб.: Machina, – С. 26.


[Закрыть]. Как замечает Саймон Кричли, этика истин является «целиком формальной теорией, грамматикой этического опыта, а не специфическим определением блага», «этот формализм мотивирует теория субъекта, имеющая сильные нормативные коннотации (курсив мой. – А. С.)»[28]28
  Critchley S. Demanding approval: On the ethics of Alain Badiou // Radical Philosophy, 100 (Mar/Apr 200). – P. 2.


[Закрыть]. Если каждая истина взывает к верности себе сингулярным образом, в ситуации, то, тем не менее, этика дискурсов из некой несобытийной точки взывает к истинам. Как мы покажем, такой ход оказывается возможен для Бадью по той причине, что у сингулярных этик истин между собой общего больше, чем различий.

Этика истин и ее утверждения предполагают, как кажется, следующее: индивид, чтобы уклоняться от участи «смертного животного» и «пассивного нигилизма», должен стремиться встроить себя в субъект события и удерживать себя в нем. Субъект истины не бесконечен, но связан с бесконечным. По словам крупного исследователя философии Бадью Бруно Бостелса, «субъективная способность действительно бесконечна, коль скоро субъект конституирован под знаком события. Почему? Потому что субъективная способность состоит в выведении последствий изменения новой ситуации, и если это изменение событийно, то последствия будут бесконечными»[29]29
  Boostels В. (2011). Badiou and politics. Durham; London: Duke University Press. – P. 348.


[Закрыть]. Этика истин, высказывающаяся о множественных субъективных процессах, не может ни к чему призвать и ничего предписать, коль скоро предписывает только истина, однако она обращается, говорит, опровергает. Если бы она не могла совершать свои обращения, у Бадью не было бы ресурсов противостоять «пассивному нигилизму» и «этической идеологии». Чтобы им противостоять, нужно быть некой консистентной этической программой, способной артикулировать этические предписания. Стать субъектом и продолжать является таким предписанием. Но обладает ли этот призыв какой-то действенностью? Как мы сказали выше, субъект, не равный человеку, является тем, что декларирует истину, то есть у него нет иного состояния, кроме как верности событию. Иначе, субъекта может просто не стать, но он не может не быть верностным субъектом. Следовательно, обращение «будь субъектом» обращено к индивидам, еще-небесконечным. Бадью говорит в «Этике»: от человека, не субъекта, требуется «быть верным верности»[30]30
  Бадью А. (2012). Этика: Очерк о сознании Зла. СПб.: Machina. – С 72.


[Закрыть]. Иначе, если верность есть само существование субъекта относительно истины, то верность верности – это то, что требуется от «человеческого животного». Этический дискурс адресует это требование именно ему. Оказывается, человеческое животное восприимчиво к требованиям, несмотря на то, что оно не заинтересовано в истине. Событие для человеческого животного будет шагом к тому, чтобы стать субъектом. А этический дискурс, адресованный человеческому животному, будет говорить: неважно, субъектом какого события ты являешься, главное – продолжать им быть. То есть «этическая ценность» здесь исходит из самого усилия, без события бессмысленного, в направлении субъективации. Этика истин не дает ответа на вопрос, какие отношения устанавливаются между субъектами разных истин, очевидно лишь, что все они, кроме субъектов истины, являются субъектами этики, иначе – субъектами. Джон Локк, отвечая на вопрос о том, какая церковь заслуживает права на терпимость, среди прочего, утверждал: «Те, кто не признает существования божества, не имеют никакого права на терпимость» (Локк, 55). Это сравнение могло бы быть шуткой, если бы не являлось удобной иллюстрацией: не важно, к какой истине вы себя привязали, важно, что вы это сделали, и очень плохо, если такого не случилось.

Настаивая на отсутствии субъекта (который служил точкой сборки идеологического производства у Альтюссера, в которой себя узнавали субъекты с прописной буквы), Бадью при этом проводит различие между субъектами. Субъекту верности противостоят не только не-субъекты, Бадью говорит также о существовании неких плохих субъектов. Их можно описать как тех, кто, будучи затронут событием, «говорят ему нет» (Бадью приводят бывших маоистов, ставших так называемыми «новыми философами», которые встали на защиту демократии от тоталитаризма, отказавшись от проекта эмансипации). Их бытие не чисто негативно, они нечто провозглашают, они отказывают событию, потому что утверждают нынешнее положение вещей, поскольку оно чуть лучше, чем предыдущее. Также Бадью выводит «обскурантистского субъекта», который «взывает к вневременным фетишам». Если реактивный субъект стремится удержать настоящее, отклоняя событие, то обскурантистский субъект (он приводит в пример исламистов) стремится уничтожить настоящее на основании некой вневременной истины. Более того, сама верность истине может оказаться в конечном счете злом: истина, которая забывает о том, что и для нее есть некая неименуемая пустота, что не все мнения и факты (элементы бытия) могут быть поименованы истиной, – такая истина начинает вершиться как зло. Мнения должны оставаться мнениями, несмотря на то что они пересекаются истиной. «Мир в качестве мира есть и пребудет по сю сторону от истинного и ложного. Нет мира, залученного в связность добра… Добро является добром, лишь пока не домогается сделать мир хорошим… Таким образом, нужно, чтобы истина была также и бессилием»[31]31
  Там же. – С. 120.


[Закрыть]. Это можно понять как если бы Бадью накладывал запрет на учреждение неких законченных порядков, основанных на истине. Истина должна оставаться делом активистов, а не государства, в противном случае событие станет катастрофой. С этого же ли места Бадью озвучивает запрет на «обмирщение истины», что и то, с которого он призывал быть субъектом? Соблазн интерпретировать этот запрет в духе теологии слишком велик, чтобы не попытаться дать этой интерпретации ход, хотя такая интерпретация не означает, что мы-де приводим философию Бадью к ее «теологической истине»: благодать не может стать установлением, а принципы христианского братства не могут стать принципами мира, потому что цели мира (организация совместного выживания, например) невозможно привести к целям спасения. Сама ли истина-событие накладывает на себя такое ограничение – отказ от замены мнений, отказ от посягательств на неименуемое – или запрет приходит из другого места? Что это за место? Может быть, место философии, которая наводит порядок в истинах? Или здесь мы встречаемся с элементом Закона, который всеми силами пытается вытеснить Бадью? В любом случае, этот запрет на поглощение истиной всей ситуации исходит не из самой истины. То же самое мы наблюдали и в случае политики: чтобы оставаться мыслью, политика не должна становиться на сторону государства. Истинная жизнь, или жизнь, подвешенная на истину, по Бадью, всегда уклоняется от установленного, потому что истина, как было уже сказано, есть только истина субъекта (Бадью следует здесь за Жаком Лаканом, чья этика психоанализа во многом основывает этику истин Бадью), а субъект никогда не дан – он возникает вместе с событием и живет до той поры, пока верен ему (заметим также, что концепты «верности событию», как и «форсинга истины», Бадью выстраивает через математику, углубляться в которую у нас нет ни компетенций, ни времени). «Неименумое», которое знаменует предел истины, как замечает Бруно Бостелс, является своеобразным аватаром «нерепрезентируемого», благодаря которому истина и смогла прорваться в ситуации. «Почему мышление должно, в каждой из своих родовых процедур, признавать его [неименуемого] важность перед лицом его пустого символа чистого реального, голой жизни, не знающей истин…?»[32]32
  Boostels B. (2011). Badiou and politics. Durham; London: Duke University Press.—P. 194–195.


[Закрыть]. Бруно Бостелс не дает конечного ответа на этот вопрос, предполагая, что в самом процессе «форсинга истины» встроен призыв не просто «продолжать!», но и «продолжай не забывать, что человек – конечное существо».

Холлворд полагает, что в действительности истину удерживает от катастрофы не что иное, как отличие истины от знания: «…истина никогда не может быть встроена в область знания и объективности»[33]33
  Hallward P. (2003). Badiou: A Subject to Truth. Minneapolis: University of Minnesota Press. – P. 259.


[Закрыть], истина держится на неименуемом, где «неименуемое – это реальное истины как таковой; это то, что остается невозможным для истины»[34]34
  Ibid. – P. 260.


[Закрыть]. Мы не уверены, что Холлворду удается здесь что-то объяснить: вводя понятие «реальное истины», то есть допуская, что реальное есть также и у самой истины, он просто переформулирует сказанное Бадью: событие именует реальное ситуации, но в самом именовании есть некое реальное, которое нельзя именовать. Далее он справедливо утверждает, что только субъект может ограничить истину, которой он верен: зло возникает лишь как следствие истины. По этой причине риск зла невозможно нейтрализовать полностью. Здесь важно точно уяснить: является ли зло собственной возможностью истины или же зло – результат ее «неправильного форсинга». Пытаясь понять ограничение на именование как имманентный истине принцип, Холлворд утверждает, что требование «продолжать» предполагает также «обходить зло», не дать истине обернуться злом, чтобы истина могла продолжаться. Иначе, здесь утверждается, что зло не является закономерным развертыванием истины, но ее прерыванием как «незаконной возможностью». Холлворд, как и мы, сомневается в статусе запрета на подобающее развертывание истины: он задается вопросом: «Не делает ли Бадью фактически уступку перед некоего рода этическим присмотром за истиной?»[35]35
  Ibid. – Р. 268.


[Закрыть]. Холлворд полагает, что Бадью следовало бы перепродумать отношения мнения и истины таким образом, чтобы наделить мнения более ценным статусом и ослабить онтологическую непримиримость истины/мнения.

Бостелс цитирует слова Бадью, произнесенные им в ходе интервью, которое брал Холлворд: «По существу, признавая квазионтологическую категорию неименуемого, я сделал уступку вездесущему морализму 1980-х и 1990-х годов. Я сделал уступку навязчивой вездесущности проблемы зла»[36]36
  Ibid.—Р. 221.


[Закрыть]. И также: «Вполне возможно, что категория неименуемого может оказаться нерелевантной. <…> Катастрофа больше не будет состоять в желании поименовать неименуемое любой ценой, но скорее в утверждении, что переход от несуществования к существованию возможен в этом мире без того, чтобы за это платить. Суммируя сказанное, я возвращаюсь назад к максиме китайских коммунистов времен Культурной революции „Нет создания без разрушения“. Этика состоит в приложении этой максимы с ясностью и умеренностью. Все, что начинает существовать, или все, что строится, мы должны спрашивать: обладает ли оно универсальной ценностью, которая могла бы оправдать частичное разрушение, которое требует его появление?»[37]37
  Ibid. – Р. 349.


[Закрыть]. Он продолжает, что «неименуемое» – малопригодное слово для того, о чем он хочет сказать. Речь идет о том, что истина, из которой верностный субъект выводит последствия, не имеет последствий для некоторых вещей. «Субъект портится, когда принимает за возможное последствие события нечто, что в действительности не является его последствием. Если кратко, речь идет о логической заносчивости»[38]38
  Ibid. – Р. 350.


[Закрыть].

Можно проследить аналогию проблемы «неименуемого» для истины у Бадью с проблемой «неусваиваемого» у Лакана. В семинаре «Психозы», там, где Лакан говорит об отношении субъекта к означающему, он произносит следующее: «На самом деле существует нечто принципиально неусваиваемое означающим. Просто говоря, это индивидуальное существование субъекта. Почему он здесь? Откуда он? Что он тут делает? Почему ему предстоит исчезнуть? Означающее не может дать ему на это ответ, потому что для него он уже по ту сторону. Означающее заранее рассматривает его как мертвого, в нем он по сути своей бессмертен»[39]39
  Лакан Ж. (2014.) Психозы (Семинар, книга III (1955/56)). М.: Издательство «Гнозис»; Издательство «Логос». – С. 238.


[Закрыть]. Субъект, находящий свое место в символическом, ничего не знает о своем индивидуальном и одновременно родовом бытии (не в бадьюанском смысле) – о своем биологическом происхождении от другого человека. Речь идет не о том, что субъект не способен об этом говорить: скорее дело здесь в том, что появление субъекта в символическом и появление индивида в бытии – это несоизмеримые величины. Очевидно, Бадью движется в логике Лакана: субъект истины, во-первых, не обитает в плане бытия, во-вторых, попытка исчерпывающим образом поименовать бытие, распространить последствия события на животное бытие индивида как таковое, была бы невозможным жестом. Более того, этически опасным, поскольку животное бытие, таким образом, в пределе становится жертвой истины, которая ничего не знает о смерти и рождении. Особо интригует здесь не только само понятие «неусваиваемого» Лакана и его очевидная связь с понятием «неименуемого» Бадью, но и лакановское выражение «в нем он по сути бессмертен». Можно заключить, что Лакан представляет символическое измерение как такое, где смерть и жизнь как таковая недоступны. Отсюда – некоторый эффект бессмертия. Бадью же продолжает развивать мысль о бессмертии, используя фигуру бессмертия в строении своей этики. Однако вопрос, на который мы не можем дать здесь ответ, состоит в том, каковы концептуальные границы бадьюанского «бессмертия», становится ли бессмертие здесь чем-то большим, чем «бессмертие» в символическом у Лакана.

Как утверждает сам Бадью, его этика истин – ответ на «этизацию политики» и на тот «пассивный нигилизм», который основывает свою «этику» на фигуре «радикального Зла». Коль скоро Бадью исключает универсальный субъект разума, который, в свою очередь, мог бы сообщать моральные законы, а субъект производится только в событии, следовательно, в самих производящих субъект событиях должно быть что-то, что имеет отношение к добру, злу или моральному требованию. Не то или иное событие, образующее локальный субъект, но всякое событие, как его понимает Бадью, должно быть одновременно чем-то этическим. Или, не будучи чем-то этическим, производить субъект, который является этическим. Нет сомнений, все, что только может относиться к этике у Бадью, располагается на стороне события и истины. Как мы уже говорили выше, когда упоминали реактивных и обскурантистских субъектов, зло у Бадью тоже определяется через событие – через его отрицание или фальсификацию. Следует ли из этого заключить, что верность событию есть нечто само по себе этическое? И если да, то почему? Как бы мы ни манипулировали с понятием «этики», едва ли возможно изъять из него смысл ориентации на другого человека. Сколь бы мы ни сводили этику к чистому долгу, последний едва ли бы имел смысл, если бы исполняющий его не предполагал наличие таких же знающих долг разумных существ. В разуме, как и законе, участвуют многие. С некоторой натяжкой можно сказать, что некто хочет поступать в согласии с разумом потому, что быть разумным для него – это возможность возможностей, нечто, что не просто есть у субъекта, но что делает субъекта субъектом. Я не принимаю благо быть разумным; чтобы быть.

Я, нужно соучаствовать в разуме. У Бадью мы можем найти подобную картину. В том, насколько он явно и без экивоков высказывает то, что является высшим благом, есть нечто нарочито-провокационно-классичное, или, иначе, архаичное: «У Аристотеля есть формулировка, которую я люблю и часто повторяю: "Жить бессмертно". У этого аффекта есть другие имена – "блаженство" у Спинозы, "Сверхчеловек" у Ницше. Я думаю, что есть аффект истинной жизни… Этот аффект – утвердительно ощущение расширения индивида, возникающее, когда он начинает принадлежать субъекту истины»[40]40
  Бадью А. (2013). Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Бадью. М.: Институт общественных гуманитарных исследований. – С. 158.


[Закрыть]. Классичность и смелость Бадью состоит в том, что он не мыслит этику без того, чтобы мыслить некое высшее состояние, доступное смертному. Возможна ли философия, «достойная своего имени», которая бы не полагала нечто подобное?

Возможно, более состоятельный спор мог бы иметь место по поводу вопроса: может ли философия, столь яростно претендующая на секулярный статус, мыслить возможность этого высшего состояния через шанс или благодать, как это делает Бадью? Процитируем слова Бадью из Заключения к «Логике миров», где Бадью предлагает один из наиболее ясных манифестов «истинной жизни»: «Каждому человеческому животному даровано, несколько раз в его кратком существовании, встроиться в субъективное настоящее истины. Между всеми и через различные типы процедур поделена благодать жить для Идеи, которая является благодатью жизни как таковой»[41]41
  Badiou A. (2009). Logic of worlds: Being and event II, N.Y.: Continuum. – P. 556.


[Закрыть]. Отсюда следует, что этические способности являются в некотором смысле делом шанса. Человек может оказаться не готовым войти в субъект, пропустить событие. Очевидно, Бадью не стал бы утверждать, что нравственные качества человека зависят от благодати. Речь о «нравственных качествах» не идет вообще, речь идет об «исполнении жизни». В 8-м пункте своего манифеста, который мы не будем приводить полностью, Бадью говорит о том, что его иногда обвиняют в аристократизме, утверждая, что зависимость от шанса и благодати есть аристократический принцип. Вместо ответа Бадью ссылается на теорию Квентина Мейясу о «еще не» божественного существования, «которое сопровождается рациональным обещанием о воскрешении тел»[42]42
  Ibid. – P. 534.


[Закрыть].

Многочисленные вопросы по поводу распределения шанса едва ли найдут ответ в философии Бадью: например, как мы можем судить поступки тех, кто никаким образом не встретился с событием? Кто не знал истины? Какое место в этике истин занимает суждение, если занимает вообще? Какое значение имеют другие для того, кому выпал шанс? В конце концов, поставим платоновский вопрос – можно ли научить истинной жизни? Если философ здесь и имеет какие-то функции, то какие, учитывая, что он состоит с истинами в особых отношениях? В интервью с Фабьеном Тарби Бадью говорит относительно последнего: «Вопрос о том, можно ли указать на место философского субъекта, открыт…» И там же: «Если нельзя сказать, как философия служит истинной жизни, она будет лишь вспомогательной академической дисциплиной». Он также говорит здесь нечто важное об общественных условиях для истины: «Необходимо, чтобы этот опыт [опыт истины] мог разделяться на уровне общей организации общества. Если его не передавать, люди останутся под гнетом господствующих мнений»[43]43
  Бадью А. (2013). Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Бадью. М.: Институт общественных гуманитарных исследований. – С. 147–148.


[Закрыть]. Здесь мы возвращаемся к тому, о чем ранее говорили в связи с Бонхёффером: сколь бы ни безусловной была благодать, ей не помешает подобающая «социальная инфраструктура». Педагогическая роль философа сводилась бы, возможно, к усилиям по ее производству и воспроизводству. Но это означает также нечто весьма неожиданное для политики: политическая истина будет лишь одной из возможных истин, «коллективной истиной как таковой», которая сама по себе не имеет политических целей в «профанном» смысле. «Хорошее общество», следуя этой логике, было бы таким обществом, которое допускало бы беспрепятственное «вхождение» событий или чем-то вроде этого. Политика как цель в себе, таким образом, помимо вполне политического «предъявления нерепрезентируемого», что вполне можно логически приравнять к общей воле Руссо, предполагает также и иную цель, поскольку она является истинностной процедурой, – подлинную жизнь того, кто в нее вовлекается. Отметим, что речь тут не идет об установлении истинной жизни или истинной политики, но о возможности становления бесконечным в момент верности политической истине, которая, как мы помним, как и всякая истина, является истиной конкретной ситуации. В некотором смысле в «этике истин» как таковой нет какой-то неслыханной новизны: блаженство обещается тому, кто сможет, пусть и специфическим «бадьюанским» путем, найти некую истину. Здесь следует прояснить лишь одно: каковы эффекты события, которые можно было бы назвать этическими? Почему Бадью столь безоглядно полагается на событие? Иначе, почему обретение некого вида блаженства делает меня хорошим человеком?

Ответ на поверку оказывается прост: истина является также добром потому, что она универсальна. Она открывает себя для всех, кто может ее услышать, не требуя при этом полной аннигиляции различий. Иначе, истина оказывает эгалитарные эффекты, впервые давая свободу сосуществовать многим как многим, различным как различным. Сама верность истине и то, что истина является собой, а не чем-то еще, не, например, своим симулякром, имеет некие этико-политические следствия. Вот что говорит Бадью о заслугах апостола Павла в «Обосновании универсализма», одном из своих важнейших текстов об этике:

– Павел «избавил истину от воздействия сообщества» («Ибо то, что истинно, не нуждается в обращении к какому-либо объективному единству»[44]44
  Бадью А. (1999). Апостол Павел: обоснование универсализма. М.; СПб: Московский философский фонд; Университетская книга. – С. 8.


[Закрыть]).

– Павел избавил событие (Христа) от воображаемого, которое носит частный характер.

– Павел отделил истину от культурной историчности.

– Он создал возможность для универсального проповедничества истины.

Истина, будучи универсальна и сообщая бесконечность тем, кто распространяет ее следствия на ситуацию, освобождает и впервые создает (то есть каждый раз заново) возможность истинного коллективного состояния, которое было подавлено абстрактным законом. Более того, «человеческие животные» лишь упорствуют в бытии, они могут обрести высшее благо – стать бессмертными, – только войдя в состав субъекта истины. В человеческом животном, по Бадью, следует уважать лишь возможность бессмертия в истине, а не саму его фактичность, как у Канта в каждом следует уважать разум. Это не ведет неминуемо к отказу от сострадания к человеческому животному – Бадью лишь отказывается основывать этику на жалости к «страдающему животному». Истина не исключает, напротив, она нуждается в бесчисленном множестве своих «активистов». Бадью предлагает своего рода теорию «соработничества в истине» как гарантию от причинения зла, «посредством события мы вступаем в сыновное равенство»[45]45
  Там же. – С. 43.


[Закрыть], «все соучастники процедуры истины суть соработники ее становления»[46]46
  Там же. – С. 53.


[Закрыть]. То, чистое, событие не привязано ни к какому месту; его обращенность ко всем, то, что событие пересекает порядок мнений, идеологий и господства, является для Бадью тем, что составляет его благость. «Универсальное не принадлежит ни плоти, как конвенциональной законности и частному состоянию мира, ни чистому духу, как внутреннему обиталищу благодати и истины»[47]47
  Ibid. – С. 56.


[Закрыть]. Иначе, сама универсальность истины такова, что выстраивает вокруг себя сообщества равных. Она не сообщает им конкретных законов, но не закон субъективирует человеческого индивида: субъективированные событием, индивиды устроятся так, чтобы не просто организовывать необходимое, но – продолжать верность истине.

Однако то, что эффекты истины всегда благотворны, всегда – эмансипирующие, само то, что они всякий раз являются теми же самыми, наводит на мысль, что истины у Бадью не так уж различаются между собой. При этом именно единство эффектов истины и сообщает этике истин минимальную состоятельность. Устраняя некую предварительную универсальность абстрактного субъекта, Бадью оставляет универсальность «на потом», на событие, которое, чтобы быть событием, должно быть универсально. Нельзя также пройти мимо того обстоятельства, что примером этических эффектов события, равно как и вообще одним из главных примеров события, является Воскресение Христа. Павел соединяет благодать события и политический универсализм в наиболее отчетливой и парадигмальной форме. Внутреннее и внешнее здесь абсолютно совпадают. Что значит, что христианская весть и жизнь во Христе (который для Бадью не сообщает ничего иного, кроме возможности Бессмертия) – идеальная модель события-истины? Саймон Кричли делает важное замечание: бадьюанский «акцент на сингулярном и конкретном предполагает не релятивизм, но скорее привязанный к ситуации универсализм, где событие может быть оправдано только при условии, что оно адресовано всем. То, что я привержен данной ситуации, мотивирует этическое действие, чье оправдание превосходит эту ситуацию…»[48]48
  Critchley S. (2007). Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistance. New-York: Verso. – P. 49.


[Закрыть]. Кричли вводит термин «оправдания» в качестве замены для «истины», поскольку разговор об истине не кажется ему уместным в этике. Иначе говоря, этическая состоятельность (истина) события имеет место тогда, когда оно универсализируемо. Соответственно, универсальность здесь оказывается главной этической категорией. Очевидно, следует понимать, что Бадью не создает нормативной этики, так что его не заботит, каковы будут правила взаимодействия этических субъектов: для Бадью вопрос об этическом коренится в самом производстве субъекта, каковой производится только через событие. Взаимодействие и отношение к другому будет определяться верностью универсализируемого события, «соработничеством» в событии. Эту модель производства субъекта через универсальное, адресованное всем событие Кричли считает «структурно христианской»[49]49
  Ibid. – Р. 50.


[Закрыть]. Завершая наш очерк, мы попытаемся показать, что эта интуиция является верной и позволяет прояснить природу универсальности, на этическом значении каковой настаивает Бадью.

Воскресение Христа (которое для Бадью и не является истиной, а является «басней») воспроизводит общее «формальное содержание» всех истин, состоящее в том, что человек может уклониться от участи смертного животного. Каждая истина дает возможность, по Бадью, жить истинной жизнью и открыть иные возможности жизни, чем бытие к смерти, но христианская истина дает эту возможность как таковую: эта истина в строгом смысле бессодержательна, это истина, сведенная к своей форме. Более того, в некотором смысле она более универсальна, чем истина «коммунистическая» в ее марксистском варианте: она диагональна всем идентичностям и классам, тогда как класс, которому суждено было стать «концом всех классов», все-таки классом являлся – попытка ввести исключительно политическую субъективность класса в противоположность социально-экономической принадлежит как раз постмарксистским теоретикам (которую, конечно, предваряли усилия неомарксистов). Иначе, Воскресение наиболее чуждо любой партикулярности и политической связи, потому что это событие изначально, хотя и обладает своим событийным местом, приходит из самого отдаленного места. Политический универсализм Павла, а универсализм всегда в некотором смысле политический, мог как таковой быть основан чем-то, что было радикальным образом не-политическим во всех смыслах слова «политический»: возможностью преодоления смерти, всю остроту которой никогда нельзя окончательно заковать в политическую связь. Нет ничего, что бы в большей степени обращалось к людям поверх или по ту сторону всех их социальных статусов, чем весть о спасении. Что может иметь более радикальный источник равенства, чем предстояние индивида перед своей конечностью, могущей быть преодоленной? При этом для Бадью в такой форме эта весть остается антифилософской истиной, а коль скоро философия имеет дело только с четырьмя родами истин и их связностью, антифилософские истины не могут ей мыслиться. Что не мешает им, как мы видим, становится примерами. То обстоятельство, что нечто исключенное становится примером включенного, указывает на парадокс. Событие Воскресения – событие во всех своих составляющих, за исключением того, что оно не имело места: то, что событие, по Бадью, не входит в состав ситуации и не является фактом, еще не значит, что оно может настоять на фактичности того, чего не было. Говоря, что Христос воскрес, мы, конечно, именуем событие, но между тем и высказываемся о факте, а он, согласно Бадью, не имел места. В таком случае весь текст книги «Апостол Павел: обоснование универсализма» говорит о событии, которое не было событием, что не мешает Бадью продолжать говорить так, что оно таковым было. Почему? Наша гипотеза состоит в том, что ничто, в строгом смысле, не может быть событием больше, чем это, хотя само оно таковым и не является. Человек у Бадью не способен на бессмертие в строгом смысле: он становится бессмертным, но не является таковым. Смерть все равно настигает человеческое животное в человеке, пусть истина и проводит между ними различие. Воскресение же Христа и вера в Воскресение предполагает, что это различие проводится до конца, что больше нет отдельно духа и отдельно плоти, нет человеческого животного, с одной стороны, и бессмертного – с другой стороны.