Текст книги "Механизмы социализации личности в условиях постиндустриализма. Монография"

По существу, здесь встает во всей своей полноте и противоречивости вопрос о нравственности самой истории и политики. Расхожим суждением стало представление о том, что «политика – грязное дело», что «история бездушна» и т. п. Не будет ли иллюзией полагать, что политику можно «делать чистыми руками и чистым сердцем», а история и гуманизм вполне имманентны друг другу? Ответы на этот вопросы могут быть разными, в зависимости от мировоззрения каждого конкретного человека. Но, к сожалению, исторических фактов, опровергающих такие оптимистические рассуждения, гораздо больше, чем тех, что подтверждают их. К сожалению, в мировой и отечественной истории оказывается больше убийств, насилия и жестокости, чем добра, справедливости и элементарной человечности. Н. О. Лосский объясняет это обстоятельство «узостью сознания ценностей». Он пишет: «В самом деле, узость сознания ценностей, присущая всем нам, существам, отпавшим от Бога, достигает прямо-таки ужасающей степени у фанатиков церкви, у революционеров, у пылких поборников социальных реформ. Чаще всего эта узость выражается в том, что фанатик ставит отвлеченную идею, теорию, проект реформ выше живого человека и потому способен убивать, насиловать, коверкать жизнь людей ради осуществления своего идеала» [218, с. 127].

Но если в истории тех или иных народов и государств обнаруживаются определенные особенности, если она вдруг оказывается более или менее жестокой, более или менее гуманной, встает вопрос о том, с чем связаны такие отклонения или особенности. Н. О. Лосский связывает эти обстоятельства с мерой нравственной ответственности участников исторического процесса. И в самом деле. В разных социумах-этносах существуют системы санкций разного уровня силы. Есть более жестокие законы, есть менее жестокие. Есть более глубокие традиции, есть менее глубокие и т. д. В одних случаях общественное мнение и порицание очень категорично, вплоть до уголовной и административной ответственности, в других случаях оно менее категорично. И даже «душевная болезнь, как и телесные недостатки, не вполне снимает с человека нравственную ответственность за его поступки» [218, с. 129]. В связи с этим нарастание безответственности в рамках деятельности исторических субъектов прямо пропорционально неотвратимости социальной ответственности. Здесь мы разводим понятия нравственной и социальной ответственности. Нравственная ответственность касается самого человека и его рефлексии по поводу совершаемых им действий, поступков. Социальная ответственность отражает реакцию общества на эти поступки и действия. Но, в отличие от правовой (уголовной или административной) ответственности, социальная ответственность не ведет к насилию над личностью, не связана с лишением ее свободы или жизни. Она направлена на изменение статуса, ранга, социального положения и авторитета личности. В случаях жестокости, фанатизма или агрессии социальная ответственность становится тем средством, с помощью которого общество может направить того или иного участника исторического процесса в нужном направлении, поставить его в нужные рамки. Неуправляемая агрессия страшна сама по себе. Направляемая и управляемая агрессия может перерасти в пассионарность, т. е. поменять знак с минуса на плюс, стать позитивной энергией. Тогда как чисто нравственная ответственность остается делом самой личности и только ее.

В связи с вопросом об особенностях истории разных стран и народов и в контексте проблемы настоящего исследования особый интерес представляет работа Н. О. Лосского «Характер русского народа» (1957). В ней автор исследует особенности характера русского народа и выделяет следующие свойства характера русских людей: их религиозность, способность к высшим формам опыта, свободолюбие, чувственность и волю, доброту и даровитость, мессианизм, недостаточность средней области культуры, а также социальные отклонения (нигилизм и хулиганство).

Рассуждая о религиозности русского человека, Н. О. Лосский отмечает: «У русских революционеров, ставших атеистами, вместо христианской религиозности явилось настроение, которое можно назвать формальной религиозностью, именно страстное, фанатическое стремление осуществить своего рода Царство Божие на земле, но без Бога, на основе научного знания» [218, с. 251]. Такая «живучесть» религиозного чувства в характере русского человека есть его особенность. «Не только русские писатели, также и иностранцы, внимательно наблюдающие русскую жизнь, в большинстве случаев отмечают выдающуюся особенность русского народа» [218, с. 252]. Подчеркнем, что речь идет не об экзальтации или, наоборот, толерантности религиозного чувства русского человека, а о его «живучести», способности сохраняться и мимикрировать в различных, в том числе и наименее подходящих для него, социальных условиях. Речь идет о том, что такая трансформация религиозности связана с формализацией этого чувства, а, следовательно, с выхолащиванием из него подлинной нравственности.

Рассуждая о способности нашего народа к высшим формам опыта, автор связывает ее со способностью русского человека переживать и сопереживать свою жизнь и жизнь другого человека в духовном всеединстве. Даже «все православие, богослужение, весь культ имеет такой мистический характер и пользуется любовью русского народа потому, что в нем осуществляется переживание близости к Богу» (выделено нами – авт.) [218, с. 263]. Действительно, об этой способности нельзя не вспомнить, когда слышишь об открытости русского характера, его широте, его гостеприимности и радушии. Именно радость души (радушие) порождает такие черты характера русских людей, как великодушие, отходчивость. И они в этом характере намного ярче и весомее, чем в характерах иных народов.

В анализе чувственности и воли русского народа Н. О. Лосский предлагает отличать от самих чувств и воли разные эмоции и аффекты. Обращая внимание на страстность, он пишет, что «страсть есть сочетание сильного чувства и напряжения воли, направленных на любимую или ненавидимую ценность» [218, с. 271]. Именно страстность характеризует русский народ, который быстро увлекается новыми идеями и проектами и также быстро остывает к ним. Н. О. Лосский показывает массовую страстность русского народа на различных примерах: героической защите Смоленска от поляков, когда погибли 72 из 80 тысяч жителей города, стоявших до конца; самоотверженном переходе русских солдат под предводительством Суворова через Альпы и т. д. Это проявления массового героизма – весьма типично именно для русского народа и довольно редко встречается в истории других народов.

При всем этом «русскому человеку свойственно стремление к абсолютно совершенному царству бытия и вместе с тем чрезмерная чуткость ко всяким недочетам своей и чужой деятельности» [218, с. 272]. Однако, это не означает, что русский человек – без греха. «Повинуясь чувству долга, русский человек часто вырабатывает в себе способность выполнять обязательную работу добросовестно и точно, но какой-то аспект обломовщины в нем остается, например, в том, что он ленится выполнять работу, желательную, но не строго обязательную» [218, с. 273]. Да, в общем и целом, русский человек не аккуратист, как немец, не флегматик как англичанин и не педант как житель скандинавских стран. Русский человек, например, чаще иностранцев ленится писать письма, скрупулезно подсчитывать дебет и кредит. Но он обладает огромной силой воли, разбудить и зажечь которую означает очень многое. «Сила воли русского народа обнаруживается (…) в том, что русский человек, заметив какой-либо свой недостаток и нравственно осудив его, повинуясь чувству долга, преодолевает его и вырабатывает в совершенстве противоположное ему положительное качество. Понимая опасность неряшливости при лечении болезней, русские врачи достигли в дореволюционное время такой чистоты и антисептики, что московские клиники стояли в этом отношении выше берлинских» [218 с. 274].

Еще одна важная черта русского характера – свободолюбие. Оно относится к числу «первичных свойств русского народа, вместе с религиозностью» [218, с. 274]. Общая характеристика этого свойства такова: «Вследствие свободного искания правды и смелой критики ценностей, русским людям трудно столковаться друг с другом для общего дела (…) В общественной жизни свободолюбие русских выражается в склонности к анархии» [218, с. 275]. Проведя характерологический анализ, Н. О. Лосский обращает внимание на то, что характер русского народа влияет и на исторический процесс его развития, на те конкретно-исторические формы, в которых это развитие осуществляется. Он, например, пишет: «Одна из причин, почему в России выработалась абсолютная монархия, иногда граничащая с деспотизмом, заключается в том, что трудно управлять народом с анархическими наклонностями» [218, с. 276]. Но понимание этой склонности как греха, ее нравственное осуждение побуждало сам народ содействовать укреплению абсолютной монархии: «Великая Российская империя с абсолютной монархической властью создавалась не только благодаря усилиям правителей ее, но и благодаря поддержке со стороны народа против анархии» [218, с. 277]. Да и как могло быть иначе, когда русский народ постоянно отражал агрессию других, окружавших его, народов? Начиная с 800 года по 1237 год, каждые четыре года совершались нападения на Русь. С 1240 по 1462 было совершено 200 таких нападений. С 1368 по 1893 года, т. е. за 525 лет, на военные годы пришлось 329 лет. Иначе говоря: два года войны, один год мира [218, с. 277]. При такой истории нашего народа он не мог не стать миролюбивым, а в характере русского народа не могли не сформироваться такие черты, как терпимость, миролюбие. Тот, кто страдает сам, если он нравственный человек, редко желает страданий другим.

Особое место в своей книге «Характер русского народа» Н. О. Лосский отвел анализу доброты. «К числу первичных, основных свойств русского народа принадлежит выдающаяся доброта его», – отмечал он [218, с. 289]. И далее: «Доброта есть преобладающая черта характера русского народа» [218, с. 296]. Ее утрата хотя бы на какое-то время сопряжена с проявлениями жестокости. «В то же время есть в русской жизни также немало проявлений жестокости» [218, с. 296–297]. Ее проявлением Н. О. Лосский называл характерный для русского народа семейный деспотизм. У нас и теперь во многих семьях считается нормальным дать затрещину ребенку или даже отлупить его. Не говоря уже об отношении мужчины к женщине. Эти рудиментарные остатки семейного деспотизма за пару десятков лет не изживешь. Но «сила воли русского народа, как уже было сказано выше, выражается, между прочим, в том, что заметив в себе какой-либо недостаток и осудив его, русское общество начинает решительную борьбу против него и достигает успеха» [218, с. 299]. Разберется наш народ и с этим вопросом. Даже без «ихней» ювенальной юстиции.

Особо нужно сказать о хозяйственной деятельности русского народа. Н. О. Лосский прямо пишет: «Ошибочная теория, сводящая поведение всех людей к эгоизму, возникла у Писарева и у Чернышевского как логический вывод из метафизики материализма (…) Нигилизм Писарева, выражающийся в отрицании предписаний религии, нравственного закона, принципов, традиционных форм общественной жизни (…) Нигилизм многих русских людей стал опасным явлением русской общественной жизни» [218, с. 347]. И это вполне понятно: голый расчет, эгоизм и цинизм объективно ведут к нигилизму, к отрицанию нравственного закона.

Общие выводы Н. О. Лосского о характере русского народа следующие: «Основное свойство русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра Царства Божия и смысла жизни (…) Второе первичное свойство русского народа – могучая сила воли, откуда возникает страстность, максимализм и экстремизм, но иногда и обломовщина, леность, пассивность (…) В связи с исканием абсолютного добра стоит и свобода духа русских людей, широкая натура (…) К числу первичных, основных свойств русского народа принадлежит доброта (…) Однако, измученный злом и нищетой, русский человек может проявить и большую жестокость. В связи с опытом искания абсолютного добра у русского народа развилась высокая и разносторонняя одаренность, теоретический и практический ум (…) отрицательные свойства русского народа – экстремизм, максимализм, требование всего или ничего, невыработанность характера, отсутствие дисциплины, дерзкое испытание ценностей, анархизм, чрезмерность практики (…) надо, однако, принять во внимание, что отрицательные свойства русского народа представляют собой не первичную природу его» [218, с. 359–360].

Данный Н. О. Лосским анализ характера русского народа несоизмеримо глубже и обстоятельнее, чем тот, который давали некоторые другие русские мыслители. Так, Б. П. Вышеславцев (1877–1954), полагал, что в основе русского характера лежит Эрос, который будто бы роднит русскую и латинскую культуру [80, с. 639]. Такое умозаключение более чем спорно. Хотя для западнически настроенной российской публики, возможно, и важно, что «наш Эрос жаждет беспредельного». Не случайно поэтому, что В. В. Зеньковский упомянул о его (Б. П. Вышеславцева) склонности к экуменизму [141, с. 784]. Вероятно, поэтому Б. П. Вышеславцев и рассуждал о экуменически настроенной русской интеллигенции: «Мы жаждем прекрасных форм и умеем любить их как никто. Вот почему мы любим Италию» [80, с. 640]. Вкусы со временем меняются: сегодня эта публика любит Америку. Но не в этом суть. Главное, в том, что Б. П. Вышеславцев рассуждал все же о формах, а не о содержании, не о сути русского характера, и об интеллигенции, а не о русском работнике, не о крестьянине. Иное дело – Н. О. Лосский.

Для чего, собственно говоря, понадобилось нам столь подробное исследование представлений Н. О. Лосского о характере русского человека? Ответ очень прост. Оказывается, что главный вектор духовного развития русского человека заключается в осуществляемом им поиске абсолютного добра. В этом Н. О. Лосский видел смысл и назначение русской истории. Подобно Л. П. Карсавину, писавшему о симфонической личности, Н. О. Лосский думал о русском человеке как о Личности (с большой буквы), как о «субстанциональном деятеле», а не как о какой-то отвлеченно понимаемой персоне или об индивидууме. Философия Н. О. Лосского – это философия идеал-реализма. Но это не отвлеченный, а конкретный идеал-реализм. Кредо философа о том, что «в основе живого опыта лежит не отвлеченная идея, а творческое конкретно-идеальное начало» [219, с. 347] является для нас основанием считать, что духовная целостность личности подлинно русского человека в полной мере нашла свое проявление в его национальном характере.

Наверное, каждая страна имеет свои особенности, которые проявляются не только в культуре, но и в сфере политики, хозяйствования, межличностных отношений. Не исключение составляет и наша страна с ее огромной территорией, своеобразным климатом, специфической ментальностью населяющего ее народа и традициями ведения своего хозяйства. Все это в той или иной степени находило свое отражение и выражение в истории русской философии, которая на протяжении столетий впитывала в себя эту специфику и пыталась ее объяснить и экстраполировать на будущее.

Многие русские мыслители подчеркивали, что одной из наиболее типичных черт русской философии, определяющих ее самобытность как национальной философской школы, является ее антропоцентризм. «Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей и глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), – она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» [141, Т. 2, с. 16]. С антропоцентризмом русской философии связана такая ее особенность, как сосредоточенность на моральных ценностях и нравственных идеалах. Важнейшими предпосылками развития антропоцентрических воззрений в русской философии явились такие особенности русского национального самосознания, как дух вольности, особая «внутренняя свобода», независимость от «внешнего» (Н. Бердяев), «стремление к огням личного духа» (П. Астафьев), глубина чувств, свобода совести и молитвы, наряду с коллективизмом – обостренное сознание личности, экзистенциальная направленность духа, «всечеловечность» или «всеотзывчивость», многосторонность, благодаря которым русским доступны все качества человеческой натуры и др.

Антропоцентризм, как воззрение, полагающее человека центром и высшей целью мироздания, особенно характерен для таких мировых религий, как иудаизм, христианство и ислам, он глубоко развивался средневековой европейской философией вплоть до XVI в., а в XX в. был вновь востребован такими философскими течениями, как философская антропология, персонализм, экзистенциализм, католический эволюционизм и др. На Руси, начиная приблизительно с XI в., проблема человека была доминирующей темой, приобретавшей различные формы, во всех этапах развития русской философской мысли. Антропологическая парадигма входила в содержание всех значительных философских систем, способствуя раскрытию «тайны» человека, его изменяющихся ценностей, идеалов, устремлений и исторических перспектив бытия. Особое значение антропологизма русской философии заключается, в первую очередь, в акцентировании сущности человека, который предназначен к созиданию, к активному преобразованию окружающей действительности. Русская религиозная философия видела ценность человека, прежде всего, в том, что он несет в себе образ и подобие Божие, способен творить, быть «соработником» Богу в преобразовании окружающего мира, что, в свою очередь, приводит к совершенствованию его духовного мира. Еще одна особенность антропологической концепции русской философии состоит в представлении о человеке как существе солидарном, т. е. в способности видеть в каждой личности и каждом народе общечеловеческое начало; в качестве примеров таких представлений можно привести философию всеединства В. Соловьева, «Философию общего дела» Н. Федорова.

Отличие понимания проблемы человека в русской мысли от западной и восточной состоит в том, что западная философия занята, главным образом, познавательными способностями и возможностями разума, восточная сконцентрирована на безличном абсолюте и равнодушна к исследованию глубин человеческого духа, русская же философия ставит в центр божественного мироздания человека со всем богатством его духовных потребностей и устремлений. Осмысление антропологических идей в западной философии, как правило, было связано с проблемами определения места человека в мире, взаимоотношений человека и мира, человека и Бога, человека и общества, культуры, цивилизации, отчуждения и одиночества человека в обществе, познания человеком строения мира, методов его покорения и улучшения, то есть в западной философии приоритетными всегда были проблемы бытия и познания вообще, но не проблемы сущности человека [184, с. 123]. Многие современные российские исследователи полагают, что только в XX в. идеи М. Шелера, М. Хайдеггера, Э. Кассирера, Э. Фромма и др. обусловили зарождение в западноевропейской антропологии новой парадигмы мышления, направленной на исследование собственно сущности человека. Другие считают данную точку зрения заблуждением, в частности, У. Д. Розенфельд указывает на то, что «антропологический принцип в философии» был разработан еще Л. Фейербахом, инициировавшим дальнейшее углубленное развитие антропологической философии во второй половине XIX и XX в. как в России, так и в Западной Европе [314, с. 344].

Для русских антропологических учений характерно присутствие двух противоречивых систем воззрений: православного понимания сущности человека и его связи с Богом и усвоенных из современной западной науки и философии концепций. В отличие от западной идеи «разделенности» человека, изолированности его способностей, важнейшей из которых считался разум, православная антропология главным принципом анализа бытия человека полагала понятие о целостности человека в его единстве с Богом. Многоликость понятий о человеке и его бытии в русских антропологических концепциях сформировалась именно в результате противоборства и взаимосвязи указанных двух направлений. Органичное сочетание позитивных аспектов обоих направлений приводило к созданию наиболее плодотворных теорий, в случаях же преобладания одного из направлений появлялись менее объективные учения, в качестве примера первой тенденции исследователи приводят философию Н. Чернышевского, второй – П. Флоренского.

Рассмотрение проблемы человека в русской философии всеединства XIX–XX веков указывает на присутствие в русской философии такого оригинального направления, как антропология всеединства, включающего взгляды, суждения, размышления основателя философии и антропологии всеединства Bл. Соловьева и его последователей братьев Трубецких, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, C. Л. Франка, Л. П. Карсавина о сути человека, значении его бытия, миссии в мире и обществе. Мера влияния православной христианской традиции и западноевропейской философии на творчество каждого из философов-всеединцев позволяет определить две ветви антропологии всеединства: гуманистическую – в лице Вл. Соловьева и братьев Трубецких и православную – в лице П. Флоренского и С. Булгакова. Основной смысл их антропологии состоит в желании освободить человека от бездуховности, направить его к использованию своего творческого потенциала, всех возможностей, основывающихся на свободе и созидании. Вл. Соловьев утверждал: «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек есть возможность для осуществления неограниченной действительности или особой формы бесконечного содержания» [333, с. 282].

Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Л. Шестова, И. А. Ильина считают предшественниками европейского экзистенциализма в связи с глубоким исследованием ими проблем прав человека, свободы личности, смысла человеческого существования в условиях современной цивилизации. В философии Н. Бердяева, Л. Шестова, М. Бахтина прослеживается усиление тенденции к персоналистическому индивидуализму, в философии С. Л. Франка, И. А. Ильина, Н. О. Лосского – к мягкому универсализму, которые были нацелены на признание приоритета обеспечивающих права и свободы человека религиозно обоснованных социально-правовых форм.

Яркая особенность антропоцентризма русского самосознания заключается в придании, на основе признания независимости абсолютных ценностей, таких как добро, истина, справедливость, красота, от времени, культуры и т. д., абсолютной значимости человеческой личности, ее жизни, внутреннего мира, вне связи с ее классовой, сословной, национальной принадлежностью. Грандиозной задачей русской философии было постижение, в рамках антропологической парадигмы, человека как «божества и ничтожества» (Вл. Соловьев), как связующего звена между Богом и миром, противоречия бытия которого обусловлено таким уникальным положением. «Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью…» [333, с. 113]. Дуальный характер решения проблемы человека в русской философии проявился и в противоположном понимании сущности человека в воззрениях В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева – в первом случае человек растворяется в Боге («всеединство», «всечеловек», «соборность»), во втором все мироздание «проваливается» в таинственную бездну личности, чтобы найти в ее глубине Бога. Русской антропологической парадигме присущи символизм мышления и эстетическое постижение действительности, осмысление цельного знания, складывающегося из опыта личности и конкретности истины, соединение всеобщего, соборного с индивидуальным на основе принципа любви. В процессе развития идей в русской антропологии исследовались вопросы, касающиеся места личности в обществе, условий её свободы, структуры личности, её творческой реализации, то есть политической, правовой, нравственной, религиозной, социальной и эстетической проблематики.

Основоположником антропологической традиции в русской философии считается А. И. Галич, который, опираясь на идеи Шеллинга о единстве мира, тождестве субъекта и объекта, определил «человекоучение» как специальную науку и даже утверждал ее приоритет. От учений А. С. Хомякова и украинского философа Г. С. Сковороды идет становление двух направлений русской религиозной философии, связанных с антропологической парадигмой, а именно, от Г. Сковороды к В. Соловьеву – стремление рационализировать, выразить в слове и понятиях мистически увиденную тайну бытия, от А. Хомякова к Н. Бердяеву – понимание тайны бытия как свободы человека; учения С. Н. Булгакова, К. Н. Леонтьева, Л. Шестова, П. А. Флоренского и некоторых других русских философов представляют собой продолжение и развитие указанных направлений. Проблема метафизической сути человека, выдвинутая Г. Сковородой, была основательно исследована в философии всеединства В. Соловьева, а глубокое содержание и почти безукоризненную форму метафизика человека получила в трудах Н. Н. Страхова, П. Е. Астафьева, Л. М. Лопатина, П. А. Бакунина, Н. Г. Дебольского, В. А. Снегирева, В. И. Несмелова.

Отдельные русские философы тщательно разработали самостоятельные разделы учения о человеке: А. Козлов отчетливо выразил приоритет самобытия над абстрактным бытием, то есть приоритет персонологии над «чистой» онтологией; Н. Данилевский создал учение о «культурно-исторических типах»; Н. Н. Страхов – рациональную антропологию, учение о месте человека в природе; П. Е. Астафьев и Л. М. Лопатин – психологию и пневматологию, учение о духовно-душевной субстанции «внутреннего человека»; П. А. Бакунин – общую субъектологию (и герменевтику) человека; Н. Г. Дебольский – учение о народности, нациологию как новый раздел метафизики человека; В. А. Снегирев и В. И. Несмелов утверждали приоритет персонологии – учения о личности человека. Присущие русской духовности в целом парадоксальность и максимализм в требованиях к каждой личности отразились и в характере выводов русских антропологических учений.

Различное понимание русскими философами истоков зла и несовершенства земной действительности обусловило и разное постижение смысла и способов «борьбы» человека, как метафизического центра мира. Общим для многих мыслителей среди многообразия взглядов можно назвать убеждение в том, что причина несовершенства и зла мира находится в иррациональной свободе человека, которое было присуще уже мировоззрению Достоевского, открывшего диалектику человеческой души. Понятие о «негативной» диалектике свободы, подразумевающей совмещение устремленности человека к совершенству и добру в себе и мире с осознанием своей вины за несовершенство и зло мира, рассматривалось и в предшествующие творчеству Достоевского периоды, в частности, Чаадаевым.

Необходимо подчеркнуть взаимосвязь в русской философии проблемы сущности человека с проблемой сущности Абсолюта, понимаемого, в основном, в контексте идеи всеединства. В основе концепции всеединства лежит представление о совершенном состоянии мира, творящем красоту, гармонию и высший смысл для каждого из его элементов, а отчуждение индивидуальных элементов от всеединого целого полагается в качестве основного источника зла и несовершенства в мире. Для всей русской философии и для В. С. Соловьева, в частности, человек представляет собой квинтэссенцию разумности и единства бытия. Именно это единство и определяет его первостепенное значение, как главной силы, необходимой для обретения состояния идеального всеединства в мире, в чем и заключается основной смысл идеи Богочеловечества, направляющей к борьбе за достижение абсолютного совершенства человека и мира, так как несовершенство мира понимается как следствие несовершенства человека. Н. Бердяев, С. Франк, И. Ильин и Л. Карсавин внесли в эту идею собственные оригинальные изменения, основанные на непризнании изначального совершенства сверхэмпирической сферы мироздания и, как следствие этого, на необходимости переосмысления понятия Бога, как пребывающего только в трансцендентном измерении бытия. Понимание Бога как собственной сущности человека, ответственного за все мироздание, заменило в их воззрениях традиционную веру в Бога. Наиболее ярко этот метафизический антропоцентризм выражен у Н. Бердяева: «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров» [38, с. 310]. Бердяев заявляет, что традиционное понимание трансцендентного совершенного Бога, властвующего над миром и человеком, является глубочайшей ошибкой человечества, и утверждает метафизическую первичность человека как «бесконечного духа», творческого центра мира, которому не позволяет управлять судьбой мира только страх перед своей абсолютной свободой. Характеризуя оторванность западной рационалистической философии от проблемы человека, Бердяев пишет: «…критическая философия делает поучительный опыт очиститься и освободиться от человека. Это человекоубийственное стремление есть у Гуссерля, у Когена и др. Хотят создать философию, в которой философствовать будет сама философия, а не человек… Гегель по-иному, но тоже думал, что философия реальнее и абсолютнее человека. Эта человекоубийственная философия есть проявление титанической гордости философа… и даже… самого философского познания. Это и есть панлогизм, т. е. возведение логики и ее категорий в ранг абсолютного бытия» [39]. «Внеантропологическая и над-антропологическая философия не может быть названа творческой философией… Антропологический путь – единственный путь познания вселенной», – утверждал Н. Бердяев [39], называя свою философию, объявляющую человека свободным творческим центром мироздания, философией радикального антропоцентризма.

Раннее творчество И. Ильина также основывалось на идеях о сверхрациональном единстве человека и Бога, позже он обратился к православию. В соответствии с ранней концепцией Ильина, Бог творит не в трансцендентном, а в реальном мире через действия несовершенного человека, в связи с чем именно от чистоты намерений и жертвенности человека зависит исход борьбы со злом в мире. Абсолютная ответственность человека за все происходящее в мире составляет смысл исторической и этической концепции Ильина, особенность которой заключается в признании необходимости «сопротивления злу силою», а также преодоления человеком зла и несовершенства в себе самом. Принцип абсолютной, метафизической виновности человека явился основой концепций И. Ильина и Л. Карсавина.