Текст книги "Христианство. Настоящее"

Но швы между двумя частями по-прежнему заметны. Например, многих читателей кузнецовских переводов смущало слово «дурак». В новом издании это слово встречается в Новом Завете несколько раз: «…не принимайте меня за дурака! А если принимаете, то дайте мне еще побыть дураком и чуть-чуть побахвалиться!» (2 Кор. 11:16). Зато в Ветхом его нет ни разу: «Глупец не знает, невежда не понимает их» (Пс. 91:7); «Мудрый страшится и чурается зла, зато глупец буянит, ничего не боится» (Притч. 14:16).

Я упоминал М. П. Кулакова, который при Сталине отсидел пять лет за религиозную проповедь (следователь прямо в кабинете рвал и топтал его личный экземпляр Синодального перевода), а потом, в более вегетарианские времена, стал руководителем адвентистской церкви в СССР, сначала неформальным, а затем и вполне официальным. Но в начале девяностых ушел с этого поста, чтобы целиком и полностью посвятить себя… подготовке нового перевода Библии на русский язык. В 2000-м вышло первое издание «Нового Завета в современном русском переводе», затем к нему добавился целый ряд ветхозаветных книг. Сам Михаил Петрович ушел из жизни в 2010 году. Новый Завет под его редакцией был опубликован за десять лет до того, полная Библия вышла в 2015 году – работу продолжил его сын, Михаил Михайлович. Мне тоже довелось поработать в этом проекте переводчиком большинства пророческих и многих исторических книг Ветхого Завета, хотя в конечной версии они вышли в сильно отредактированном виде.

В 2015 году «Заокская Библия» (неофициальное название) вышла из печати целиком. Перевод вполне консервативен (иной раз доходит до стилистической манерности), но при этом достаточно ясен. Есть одна особенность: лишь в этом переводе из всех современных курсивом выделены слова, добавленные «для связности и ясности», как это делали в XIX веке, и добавлений этих, на мой вкус, слишком много.

Еще одна разновидность смысловых переводов – миссионерские переводы для мусульман. В их основе лежит та идея, что читателей-мусульман не надо сразу отпугивать книгой, которая выглядит как христианская. В 2003 году в издательстве «Стамбул» вышла книга в зеленой обложке с золотыми восточными узорами под названием «Священное Писание. Смысловой перевод Таурата, Книги Пророков, Забура и Инджила». Как нетрудно убедиться, это Библия на русском языке, в которой арабизированы все имена (Иисус Христос, например, там зовется Иса Масих), к тексту даны примечания миссионерского характера. Этот перевод предназначен для протестантской миссии среди мусульман Средней Азии. Вот как обращается к галатам апостол Павел в этом переводе: «Глупые галаты! Кто вас сглазил, вас, которым ясно было представлено значение жертвенной смерти Исы Масиха? Ответьте мне на один вопрос: вы получили Духа благодаря соблюдению законов Таурата или же по вере в Радостную Весть, которую вы услышали?»

Но не могли в России не появиться и другие переводы, которые соответствовали бы именно нашей традиции переводов литературных, призванных передавать не только смысл оригинала, но и его красоту и глубину, насколько это вообще возможно.

Только люди нашего племени – они не только самоучки, они обычно еще и одиночки. Когда в 1997 году в С.-Петербурге был издан сборник из четырех книг Нового Завета (от Марка, от Иоанна, Римлянам, Откровение), подготовленный, помимо С. С. Аверинцева, тремя другими переводчиками (они пожелали остаться неизвестными), то оказалось, что они основаны на разных базовых текстах: критическом и традиционном – и следуют разным переводческим принципам. В результате не получилось у них ни команды для полного перевода Нового Завета, ни четырех разных Новых Заветов.

Еще один полный перевод Библии, который приближался к литературности, был издан в 2009 году Международным библейским обществом. Для Нового Завета взяли один из «смысловых» переводов девяностых, «Слово Жизни», отредактировали его, избавив от радикальности, и добавили самостоятельный перевод Ветхого Завета. Работала над этим группа людей, но имена их не указаны, а труд их практически неизвестен и нигде не распространяется. Как же всё это по-русски…

Если говорить о западных примерах, то можно было бы ожидать еще одного направления работы – ревизии традиционного текста, то есть Синодального перевода, с целью исправить его ошибки и осовременить. Но этого не произошло. Единственная работа такого рода – перевод, выполненный за рубежом под редакцией епископа Кассиана Безобразова в 1953 году. Он был издан Британским библейским обществом только в 1970 году, стилистически он весьма близок к Синодальному, но выполнен с современных (на тот момент) критических изданий новозаветного текста.

На самом деле, за такую ревизию могла бы взяться та организация, которая и выпустила Синодальный перевод – православная церковь. Она, однако, сейчас занимается другим. Работа с библейским текстом остается в основном частным делом чем-то вроде экстравагантного хобби.

А теперь подробнее поговорим о том, как это делается.

9. Притчи и розги

Мой опыт работы над русским переводом Библии начался с ветхозаветной книги Притчей, автором которой (или ее большей части) традиционно считается царь Соломон. Это был перевод для Российского библейского общества, мы делали его совместно с Е. Б. Смагиной и Е. Б. Рашковским, потом он был включен в полную Библию РБО. Некоторыми примерами (а лучше сказать, загадками) из этого перевода и хочу теперь поделиться.

Книга Притчей, строго говоря, сборник пословиц и поговорок. Пословицы на чужом языке не просто бывает понять – слишком они краткие, слишком большую роль в их понимании играет общность культурного знания. Невозможно объяснить, что такое «любишь кататься – люби и саночки возить» человеку, который никогда не мчался на санках с заснеженной горки. То есть объяснить-то можно, но пока будешь объяснять, он успеет соскучиться.

Когда мы имеем дело с пословицами древнего народа, мы часто даже не догадываемся, что у них там за саночки были, а если догадываемся – не всегда находим эквивалент в нашей собственной культуре. Приходится или объяснять, или домысливать, и эти домыслы, как водится, говорят о переводчике не меньше, чем об оригинале.

Вот, например, 12:9, в оригинале, если перевести букваль но, сказано: «…лучше пренебрегаемый и слуга для него/себя, чем славящийся и недостаток хлеба». Общий смысл понятен: нечего кичиться своей славой и знатностью, если тебе хлеба не хватает. Но с кем сравнивается такой голодный аристократ? С человеком простым, презираемым, у которого есть слуга… или который сам себе слуга? Еврейский текст допускает то и другое толкование. И церковнославянский, и Синодальный перевод понимают этот стих во втором смысле: «муж в безчестии работаяй себе», «простой, но работающий на себя». Но не вписывается ли таким образом в текст христианская аскетика, в Ветхом Завете еще не очень известная? Конечно, образцовому монаху надлежит быть в пренебрежении у братии и при этом заниматься ручным трудом, никаких слуг ему не положено.

А вот на древнем Ближнем Востоке все-таки было не так. Представляя себе какого-нибудь мелкого торговца того времени, так и видишь, как он довольно оглаживает бороду: ничего, что не знатен, зато на стол мне раб подает, не то что вон тот обедневший потомок знатного рода, ему не то что раба, себя нечем прокормить… Так что мы перевели: «Лучше в простоте, да со слугой, чем со спесью, да без крошки хлеба». Но при окончательном редактировании текста (редактором был Л. В. Маневич) все же было решено вернуться к традиционному аскетическому пониманию этого места, и в напечатанном переводе полной Библии мы читаем: «Лучше в простоте и быть самому себе слугой, чем со спесью, да без крошки хлеба». Кстати, правка сразу стала заметна, она разбила наш энергичный «пословичный» стиль и даже синтаксис оригинала. Тогда бы уж лучше сказать «в простоте, сам себе слуга».

Зато наш вариант поддержан среднеазиатским переводом для мусульман: «Лучше быть в унижении, но иметь возможность нанять слугу, чем притворяться знатным, не имея и куска лепешки». Только и тут вышло осовременивание: речь идет все же не о слуге-наемнике, а о рабе, да и знатными в те времена не притворялись, а просто были. Что же до лепешки – местный среднеазиатский колорит, вполне созвучный и жизни на Ближнем Востоке.

А вот еще одно изречение из области экономических отношений (22:16), в оригинале оно звучит так же непонятно:

«притесняющий бедного для прибыли ему/себе, дающий для богатого только для разорения». Понятно, что бедных притеснять нехорошо. А как с этим связано наделение богатого еще большим богатством? И причем тут разорение? Церковнославянский перевод понимает всё в житейском плане: «Обидяй убогаго многая себе зла творит, дает же богатому во оскудение себе». Ну, понятно: давать богатому – только самому разоряться, и в этом с церковнославянским согласен Синодальный. Но он связывает первую половину со второй: «Кто обижает бедного, чтобы умножить свое богатство, и кто дает богатому, тот обеднеет». Так поняли этот стих и мы: «Что угнетать бедняка для корысти, что богачу давать – лишь убыток». В результате речь идет не просто о том, что бедняка обижать нехорошо, но и о том, что оба таких действия, в конечном счете, ведут к разорению: отнимать у голодного и пичкать сытого (как это, кстати, актуально!).

Но самая известная тема книги Притчей, конечно, воспитание детей. Всем, даже не раскрывавшим Библии, известно, что царь Соломон велел их обязательно пороть розгами. Вроде как велел, но что именно он сказал? Чаще всего цитируют стих 12:25, в церковнославянском варианте: «Иже щадит жезл свой, ненавидит сына своего: любяй же наказует прилежно». Примерно так поступил и Синодальный перевод: «Кто жалеет розги своей, тот ненавидит сына; а кто любит, тот с детства наказывает его». Да и мы постарались сказать примерно то же самое, только несколько более афористично: «Кому жалко розгу, не жалко сына, а кто любит сына, не забудет вразумить». Современный перевод 1993 года забывает про розги, но уточняет другие педагогические моменты: «Родители, искренне любящие своего ребенка, не воздерживаются от наказания его, любящие родители тут же наказывают его». То есть наказание должно следовать немедленно.

А что сказано в оригинале? Почти то и сказано… почти. Буквально: «…берегущий жезл свой, ненавидящий сына своего и любящий его стремление его наставление». Во-первых, никакого «детства», как в Синодальном, тут нет. Вообще вся книга Притчей – наставления отца сыну, только уже юноше или старшему подростку, ведь в ней говорится о выборе жены, об опасностях, которые подстерегают юношу у распутной женщины и т. д. Совсем не детские сюжеты.

Далее, насчет розог. В оригинале стоит слово (шевет), которое в церковнославянском верно переведено как «жезл». Так может называться любая палка, но чаще всего мы встречаем его именно как жезл, символ власти и авторитета. Например, в псалмах: «Твой жезл и Твой посох – они успокаивают меня» (22:4); «Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты – жезл царства Твоего» (44:7). Тут жезл – символ высшей власти Бога над верующим, его непререкаемого авторитета… и примерно таким же в идеале Библия видит авторитет отца по отношению к своим детям. Да, в те времена этот авторитет реализовывался в том числе и через телесные наказания, никто даже не спрашивал, допустимы ли они, – в том обществе их не ставили под сомнение, как и многое иное (многоженство, к примеру, или рабство). А библейский стих говорит, по сути, о том, что отец, пренебрегающий должным воспитанием и наставлением своего сына, на самом деле его просто не любит. А что отцовский жезл в таких случаях иной раз и по спине пройдется, так это само собой, это как те самые саночки, в которых всякий катался, тут и уточнять ничего не надо было древним.

Та же тема присутствует и в стихе 19:18, в буквальном переводе с оригинала: «… исправляй сына твоего, ибо есть надежда, и к умерщвлению его не стремись душой твоей». В общем, понятно, что делать (заниматься воспитанием) и чего не делать (стремиться к погибели). Но как одно связано с другим? Можно понять так, что пренебрежение воспитанием сына приведет его рано или поздно к погибели. А можно и попроще: усердствуя в воспитании при помощи жезла, смотри, не зашиби насмерть, как Иван Грозный. И что там насчет надежды? Видимо, заниматься воспитанием имеет смысл лишь до определенного возраста, пока еще есть надежда, а потом уже будет поздно. Именно так и поняли этот стих мы, причем постарались сохранить двусмысленность оригинала в отношении «не погуби». Наш перевод звучит так: «Вразумляй сына, пока не поздно, смотри не погуби его».

Но существует и иное прочтение насчет надежды: ты можешь на что-то надеяться в отношении своего сына только в том случае, если занимаешься его воспитанием. Современный перевод 1993 года разъясняет это со всевозможными подробностями: «Учи сына своего и наказывай, если он неправ. Это единственная надежда. Если отказываешься делать это, помогаешь его разрушению».

На сей раз новые, неожиданные прочтения встретятся нам как раз в традиционных текстах. Церковнославянский: «Наказуй сына твоего, тако бо будет благонадежен: в досаждение же не вземлися душею твоею». С одной стороны, речь идет о воспитании благонадежного члена общества, но вот что значит «в досаждение не вземлися», понять труднее. Впрочем, на помощь приходит греческий текст, с которого и переводился церковнославянский, там мы читаем εἰς δὲ ὕβριν μὴ ἐπαίρου – здесь вводится важнейшее для греков понятие ὕβρις (гюбрис – непомерная гордость, надменность, превозношение, которые навлекают на человека гнев свыше). Дескать, воспитательные усилия не должны становиться поводом для собственной гордости – и современные психологи подробно прояснят, как это бывает, когда родители реализуют с помощью детей свои застарелые амбиции.

Почему же греческий текст здесь не совпадает с еврейским, с которого делались остальные переводы? Если говорить кратко, то тайна сия велика есть, они просто разнятся, и никто уже не может с уверенностью сказать, как выглядел самый первый текст книги Притчей и что точно говорил по этому поводу царь Соломон. Есть просто две текстуальных традиции, и переводчик неизбежно выбирает одну из них.

А самым оригинальным оказывается здесь Синодальный перевод: «Наказывай сына своего, доколе есть надежда, и не возмущайся криком его». Откуда взяли переводчики этот самый крик? Видимо, из собственной педагогической практики, но не из еврейского, греческого или славянского, это точно.

Впрочем, проблемы с переводом возникают и там, где смысл оригинала предельно ясен. Вот, например, 25:2, в буквальном переложении: «…слава Бога скрывать дело, слава царей расследовать дело». Это яркий случай антиномического параллелизма, при котором два явления или понятия противопоставляются: Божья слава открывается в том, как таинственно и вместе с тем мудро устроено мироздание, а вот царская слава (как и слава самого Соломона) происходит от умения вывести тайное на свет. Да, но как сказать это кратко и емко?

Церковнославянский, следуя за греческим, просто потерял всякий параллелизм: «Слава Божия крыет слово, слава же царева почитает повеления его». Зато благочестиво: царь почитает повеления Божьи. Синодальный перевод верен еврейскому, но утрачивает динамизм оригинала и звучит несколько по-канцелярски: «Слава Божия – облекать тайною дело, а слава царей – исследовать дело». Нам, полагаю, удалось найти более удачный вариант: «Славен Бог, тайное сокрывший; славен царь, тайное понявший».

И в заключение еще одна наша находка. В 20:10 оригинал говорит: «…камень и камень, ефа и ефа – отвращение Господа тоже оба они». Нет, это не знаменитая поговорка про то, как строился мавзолей Ленина («камень на камень, кирпич на кирпич»), тут говорится о двойных стандартах: у продавца есть гири (то есть камни) разного веса, и точно так же и две разных ефы (мера сыпучих тел в двадцать с небольшим литров). Одним стандартом, точным, он измеряет и взвешивает товар для себя, а другим, уменьшенным, для покупателя.

Но как перевести это, чтобы было ясно: не два камня сами по себе противны Господу, не две меры, а подход нечестного торговца, будь то взвешивание или продажа по объему (например, зерна)? Церковнославянский перевод потерял эту мысль: «Вес велик и мал, и мера сугуба, нечиста пред Господем обоя». Что же плохого в том, чтобы пользоваться большими и маленькими гирями одновременно? Иначе товар и не взвесить. Синодальный перевод не намного яснее, хотя уже можно догадаться: «Неодинаковые весы, неодинаковая мера, то и другое – мерзость пред Господом». Перевод для мусульман еще яснее: «Неверные весы и неверные гири – то и другое мерзко для Вечного». Но этот перевод начисто утратил второй вид обмана, когда занижают не вес товара, а его объем.

Современный перевод 1993 года всё разъясняет, но утрачивает при этом афористичность, а также и упоминание объема: «Господь ненавидит тех, кто обманывает других, пользуясь неверными весами». Нам, полагаю, удалось нарисовать портрет вороватого торговца, а вместе с тем сохранить эту игру слов, при которой повторяются слова в первой половине этого стиха: «Взвесил, да обвесил; отмерил, да обмерил – мерзость все это для Господа».

Впрочем, притчи – сравнительно легкий материал. Даже если исказишь поговорку в переводе, этого, как правило, никто не заметит. Но есть такие места, перевод которых влияет на понимание библейского богословия в целом, о которых ревностно спорят меж собой представители разных конфессий и школ. В особенности это касается Нового Завета.

10. Зло или злой?

Всем наверняка известно учение Льва Толстого о непротивлении злу – оно основано на цитате из Нагорной проповеди (от Матфея 5:38–42). В пересказе самого Толстого она звучит так: «В прежнем законе сказано, что кто погубит душу, должен отдать душу за душу, око за око, зуб за зуб, руку за руку, вола за вола, раба за раба и еще многое другое. А я вам говорю: злом не борись со злом и не только не бери судом вола за вола, раба за раба, душу за душу, а вовсе не противься злу. Если кто хочет судом взять у тебя вола, дай ему другого; кто хочет высудить у тебя кафтан, отдай и рубаху; кто выбьет у тебя из одной скулы зуб, подставь ему другую скулу. Заставят тебя сработать, из себя одну работу, сработай две. Берут у тебя имение – отдавай. Не отдают тебе деньги – не проси».

Это уже целая развернутая программа действий, в Синодальном переводе всё намного короче: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся». Прямо скажем, Толстой немало тут домыслил от себя… Но что все-таки было в оригинале?

Ключевое выражение тут «не противься злому» в Синодальной версии и «вовсе не противься злу» у Толстого. Смысл разный: одно дело злой человек как личность, а другое – зло как действие или даже как общая нравственная категория. Что в оригинале? Там форма дательного падежа (как и в русском): τῷ πονηρῷ. Проблема в том, что в дательном совпадают мужской и средний род греческих прилагательных. Если род мужской, то речь идет о человеке (злой), а если средний – то о явлении или понятии (зло). Можно понять и так и так.

Ближайший контекст, пожалуй, подсказывает, что речь идет все-таки о человеке, который бьет по щекам или отнимает одежду. Но стоит посмотреть и на глагол «противиться», по-гречески ἀντιστῆναι – буквально это «противостоять», часто так говорят о войне или о суде (кстати, о суде говорится чуть выше, в стихах 25–26 той же главы: лучше бы ни с кем не судиться, а то не известно, выйдешь ли сам оправданным). Вот, собственно, откуда Толстой взял про суд.

В Новом Завете этот глагол встречается еще несколько раз, в основном в значении активного противодействия: «А Елима волхв … противился им, стараясь отвратить проконсула от веры» (Деян. 13:8). То есть не просто возражал, но предпринимал контрмеры – и потерпел поражение. Интересную параллель можно найти в Рим. 13:2, где этот глагол использован целых три раза: «Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение». Что же, надо безропотно исполнять любые повеления властей? А если они расходятся с ясно выраженной в заповедях волей Божьей? Что же тогда христианские мученики отказывались принести жертву идолам по первому требованию законных властей? Но не противостоять еще не значит соглашаться. Мученики отказались выполнять требования своих правителей, но они не поднимали восстаний, не устраивали дворцовых переворотов. Иными словами, они не старались победить дракона, чтобы самому стать драконом. К сожалению, в истории церкви далеко не всегда выходило именно так, но мы еще вернемся к этой теме.

В Послании Иакова мы находим выражение с тем же самым глаголом, которое как будто противоречит евангельской заповеди: «Итак покоритесь Богу; противостаньте диаволу, и убежит от вас» (4:7). Но сходство мнимое: да, диавол есть самое высшее проявление зла, так что злу противостоять можно и нужно, а вот бороться со злом методами зла, как указывал и Толстой, для христианина недопустимо.

Другое дело, что Толстой пошел намного дальше и в результате стал отрицать вообще всякую возможность самозащиты. Он умер на самой заре века революций и концлагерей и не успел увидеть, к чему приводит предложенная им тактика умиротворения агрессора… Но мы-то это знаем хорошо, так что сегодняшние переводы спорят с Толстым, стараются заведомо исключить его понимание. «Современный перевод» 1993 года: «Не сопротивляйтесь дурному человеку»; перевод Российского библейского общества: «Не мсти тому, кто причинил тебе зло». Только и это, конечно, суженное толкование, особенно во втором варианте. Только мстить нельзя? А превентивные удары наносить? А, скажем, восстанавливать конституционный порядок или насаждать демократию – эти действия мы ведь не называем местью?

Вообще, бытовая, повседневная религиозность обычно бывает зациклена на зле во всех его проявлениях: нечистая сила, грехи и пороки занимают в ней главное место, а задача верующего понимается как противостояние вселенскому злу с помощью особых правил и ритуалов. Так это может выглядеть абсолютно во всех традициях, а евангельский взгляд предлагает радикальный отказ от всего этого. Не бороться со злом и не покоряться ему, а заняться чем-то более важным и осмысленным – выстраивать свои отношения с Богом, например. Даже если за это бьют.

Евангельские цитаты неудобны, они выглядят экстремистскими, по ним никак не хочется жить, а значит, надо их как-то разъяснить, перетолковать, желательно в переносном смысле. Один из самых плодовитых и известных экзегетов древности, Ориген, читая эти слова Нагорной проповеди, тоже никак не мог принять призыв подставлять при ударе по правой щеке левую. Он решил, что это надо понять иносказательно, ссылаясь на то, что бьют-то обычно правой рукой и, стало быть, по левой щеке. Другое популярное объяснение – что речь идет не просто об ударе, а об ударе символическом, внешней стороной ладони, потому он и приходится не по той щеке. Дескать, речь идет о ситуации, когда не просто бьют, а когда наносят оскорбление: надо его стерпеть и даже подставить «правильную» щеку.

В общем-то, понятно: когда дают по физиономии, хочется или сдачи дать, или убежать. А подставляться и дальше странно как-то даже с точки зрения естественного отбора. Ведь не может же Евангелие противоречить его принципам? Да вот похоже, что может… И слова «правая» и «левая» здесь не указывают на две конкретных стороны, а просто идут в привычном порядке: «день и ночь, небо и земля, муж и жена, право и лево» (а не «ночь и день, лево и право»).

Допустим даже про пощечину – это иносказательно. А как про рубашку, которую надо отдавать? Как про поприще, которое надо пройти? Как про просящего (к нам ведь постоянно обращаются с просьбами)? Евангелие реалистично – оно требует от человека невозможного. Давай каждому просящему всё, что попросит, – через пару недель останешься голым.

Пример еще одной такой парадоксальной фразы – «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19:24). Уж как только не объясняли это место! Еще от Кирилла Александрийского идет объяснение: вместо κάμηλος «верблюд» в тексте стояло κάμιλος – очень редкое слово, означающее «канат». Канат в качестве нитки – все-таки понятнее верблюда.

Ну и, разумеется, есть теория, что верблюд все-таки может протиснуться сквозь это самое ушко, если, конечно, очень постарается и сбросит лишний вес. Предполагалось, что «игольным ушком» называлась небольшая калитка в стене Иерусалима, через которую груженый верблюд действительно не пройдет, а тощий, да еще и налегке, может попытаться.

Только, к сожалению, не упомянута калитка с таким названием ни в каких древних источниках, а современные раскопки не могут нам подсказать, как называлось то или иное отверстие в стене, да большинство из них не сохранилось до наших дней. Так что получается, что теория с калиткой скорее поздняя выдумка, чем реальное объяснение. Кстати, и в вавилонском Талмуде говорится о пролезающем в игольное ушко слоне как о примере невозможного (Брахот 55b). Будем доказывать, что и слоны сквозь ту калитку пролезали, только низенько-низенько?

Главное, что такие объяснения отбрасывают как ненужный следующий далее диалог: «Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно». То есть не спасется вообще никто – если своими усилиями. А Бог может спасти каждого.

Но это Евангелие, действительно экстремистская литература. В Посланиях мы встречаем куда более практичные и реалистичные советы, только и там не обходится без разнотолков. Вот, скажем, в 7-й главе 1-го послания к Коринфянам апостол Павел разбирает разные социальные роли, в которых может оказаться христианин. И в стихе 21-м речь заходит о рабстве. Процитирую четыре перевода.

Церковнославянский: «Раб ли призван был еси? да не печалишися; но аще и можеши свободен быти, больше поработи себе».

Синодальный: «Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся».

Под редакцией епископа Кассиана (Безобразова): «Рабом ли ты призван, – не беспокойся, но если и можешь сделаться свободным, лучше воспользуйся».

Под редакцией М. П. Кулакова: «Был ли ты рабом, когда призвал тебя Бог? Пусть это тебя не тревожит. Если же представится возможность стать свободным, воспользуйся этим наилучшим образом», и другой вариант перевода дан в примечании: «лучше используй свое нынешнее положение».

Так что конкретно советует Павел рабам, которым выпала возможность освободиться: еще больше себя поработить ради смирения (так в церковнославянском) или воспользоваться этой замечательной возможностью (так у Кассиана)? А может быть, как в Синодальном, он предлагает им самим выбирать, как будет лучше?

По-гречески там два слова, μᾶλ ον χρῆσαι, их, к сожалению, можно перевести всеми тремя способами: «лучше воспользуйся», «лучшим воспользуйся» или даже «больше поработись». И никаких пояснений, прямо в духе Дельфийского оракула, где людям нарочно давали уклончивые указания.

А ведь это в каком-то смысле вопрос о социальной политике церкви: должен ли христианин стремиться к личной свободе или, напротив, она только помешает его духовному совершенствованию?

В древности об этой загадочной фразе практически не рассуждали, всем это и так казалось понятным. Игнатий Антиохийский писал, хоть и без ссылок на Павла: «…пусть рабы еще больше подчиняют самих себя, ради славы Господа, с тем, чтобы обрести от Бога лучшую свободу». В результате именно такое толкование многие современные православные богословы (например, диакон Андрей Кураев) отстаивают как единственно православное. «Молчи, смиряйся и таи…»

С этим легко согласиться в те времена, когда рабство было привычным социальным институтом, одной из пресловутых «традиционных ценностей». А вот в наши дни уже мало кто к этому готов, и потому множатся переводы, в которых апостол Павел призывает рабов освобождаться мирным и ненасильственным путем, если это возможно.

И похоже, что такой перевод имеет больше прав на существование, если исходить из оригинала. Дело, прежде всего, в союзе «но», который подразумевает контраст: «не смущайся, но, если можешь…» – тут логичнее добавить «освободись». Да и форма глагола подразумевает скорее однократное действие: воспользоваться возможностью освобождения можно только один раз, а вот «еще больше порабощать себя» или «пользоваться нынешним положением к лучшему» явно придется изо дня в день, всю оставшуюся жизнь.

Что же тогда получается? Павел написал нечто не очень понятное, но, скорее всего, он советовал рабам не пренебрегать возможностью обрести свободу, если она представится (в любом случае, он не призывал к восстаниям наподобие спартаковского). В конце концов, до нас дошло его послание к Филимону, где он откровенно просит и даже требует от Филимона принять назад беглого раба Онисима, а потом… отослать его обратно к Павлу, потому что Павлу он нужен. То есть фактически простить беглеца и даровать ему на законных основаниях ту самую свободу, которую он хотел присвоить себе незаконно.

Но прошло некоторое время, церковь стала вписываться в социальную структуру общества, притом общества рабовладельческого, и для этой эпохи актуальным и значимым стало совсем иное толкование: оставайся тем, кто ты есть, даже если есть возможность подняться по социальной лестнице, все равно в глазах Бога все люди и так равны. Именно это толкование было нормативным вплоть до недавнего времени, в частности, Феофан Затворник, уже знакомый с альтернативой, сурово возражает ей: «…такая мысль была бы совершенно противна намерению Павла; утешая раба и доказывая ему, что рабство не причиняет никакого вреда, он не стал бы повелевать ему искать свободы». Впрочем, не повелевает, а делает уступку (как в той же главе позволяет вступать в брак, хотя считает безбрачную жизнь лучшей).

А в наши дни актуальным становится иное толкование, открывающее перед человеком возможность личной свободы – и, вполне вероятно, именно оно приближает нас к изначальной мысли Павла, хоть и на ином витке спирали, в иных исторических условиях. Павел писал так, потому что рабство было данностью – мы читаем так, потому что считаем его преступлением против человечества.