Текст книги "Мифология индуистского тантризма"

2. Лингам, кхатванга и пятая голова Брахмы

Цикл шиваитских мифов из БЯТ

Три мифа, содержащиеся в БЯТ, я бы хотел рассмотреть в отдельном разделе, потому что, во-первых, эти мифы содержатся в наиболее раннем из используемых текстов, а во-вторых, они в большей степени связаны с шиваитской пуранической мифологией.

Данные три мифа содержатся в 83-й главе БЯТ. Первым из них идет миф о явлении лингама. Рассказывается, что в конце парардхи (parārdha), огромного промежутка времени в триллионы лет, Бхайрава испепеляет Вселенную, а затем украшает себя черепами воплощенных существ и поглощает Вселенную в свое тело в его тонкой форме. Видя это опустошение, владыки мира нарекают его Калешварой (kāleśvara, «Повелитель времени»), Капалишой (kapālīśa, «Хозяин черепа») и Бхайравой (bhairava, «ужасный»). Хотя он и не имеет имени, владыки различных миров дали ему бесчисленное количество других имен в соответствии с тем, как они видели его в то время (83.37–49). Затем он погрузился в йогический сон (yoganidrā). В конце другой парардхи настало время для нового творения, и Бхайрава извлекает из себя все элементы, начиная от Майи и заканчивая землей, и из своего пота создает золотое [яйцо] в ладони собственной руки. В него он помещает Брахму, сотворенного из саттва-гуны, и Вишну, созданного из раджа-гуны. Побуждаемые тамасом, Брахма и Вишну принимаются спорить, кто из них более велик, и дело доходит до столкновения с использованием взглядов, речи, рук, кулаков и затем оружия (83.50–69). Видя, что миру грозит уничтожение, Владыка посреди ужасного сплошного океана[2]2
  Сплошной океан (ekārṇava, букв. «единый океан») – великий океан, покрывающий весь мир в промежутках между циклами существования вселенной. Возникновение мира из первозданных вод, отождествляемых с хаосом, является практически универсальным мотивом, распространенным в мифологиях Двуречья, Египта, Греции, Японии, Океании, Африки и Америки [Топоров 1992: 8]. Так, в представлениях древних египтян изначальным космическим божеством является Нун, олицетворение первозданного водного хаоса. Подобные представления связаны с ежегодными разливами Нила, во время которых вся его долина была затоплена [Рубинштейн 1992: 227]. Ф. Б. Я. Кёйпер, реконструируя ведийскую космогонию, показывает, что, согласно РВ, вначале существовала лишь вода, изначальные воды, несшие в себе семя жизни [Кёйпер 1986: 28].


[Закрыть] является между ними как неизмеримый столп света, вершину и основание которого они не в состоянии отыскать (83.69–78). Тогда два бога приходят в чрезвычайное изумление и воздают ему почести. Бхайрава предстает перед ними в своей истинной форме, блистающий, с грозными клыками, с украшениями в виде костей, со змеей в качестве священного шнура и держащий человеческий череп и кхатвангу – посох с черепом на конце. Вне себя от страха, Брахма и Вишну спрашивают его, что это за изумительный облик, что у него за трезубец и чей череп он носит (83.79–88). Шива отвечает, что украшающая его гирлянда состоит из тел бесчисленных владык миров, которые разрушаются снова и снова. Затем он вкратце рассказывает историю Кхатвасуры. Это был могучий асура, преследовавший богов, но Бхайрава играючи умертвил его, гордого собственной силой, и изготовил из его тела могучее божественное оружие кхатванга. После этого Брахма и Вишну снова и снова склонялись перед Бхайравой, и он преподнес им тысячи даров и побудил их заниматься деятельностью по созданию и поддержанию мира. Затем следует описание кхатванги. В своих частях кхатванга содержит всю иерархию онтологических уровней мироздания, начиная от элемента земли и заканчивая Парамашивой (paramaśiva), она объемлет также всех божеств, от змея Ананты в основании и до трех шакти (Вама, Джьештха и Раудри) на кончиках трезубца. Благодаря тому, что из его тела сделана кхатванга, Кхатвасура достигает освобождения. Посвященный, который носит кхатвангу, обретает сиддхи (83.99–121). Описываются размеры кхатванги. Она может изготовляться из разнообразных пород дерева и металлов. Тот, кто носит кхатвангу, не пятнается грехами, даже такими страшными, как убиение брахмана, матери и отца (83.122–144). Таким образом, этот миф обладает как космогоническим, так и демоноборческим и ритуальным значениями, и далее он продолжается мифом о черепе Брахмы [Hatley 2018: 476–500].

По предположению Ш. Хэтли, основой для версии мифа о явлении лингама в БЯТ послужил аналогичный сюжет из «Шивадхарма-шастры», которая, возможно, является самым ранним из трактатов, посвященных неинициационной форме шиваизма, и относящегося ко времени с V по VII вв. или даже ранее [Ibid.: 218–219]. Содержание этой истории вкратце таково: когда ничего не было, кроме сплошного океана, Брахма и Вишну поспорили, кто из них главнее. Чтобы избавить их от гордыни и дать им подлинное знание, Владыка (Шива) явился в образе неизмеримого блистающего лингама. В изумление оба бога поднимались вверх и вниз, пытаясь отыскать его начало и конец, но потерпели неудачу и тогда вознесли ему хвалу. Затем они ощутили присутствие тонкого и неописуемого лингама внутри его видимой формы. Довольный их почитанием, Шива преподнес им дар в виде способности стать творцами мира. Так возникает Шивалингам, вначале почитаемый Брахмой и Вишну, а затем всеми богами, асурами и мудрецами. В конце цикла существования Вселенной все божества входят в лингам, откуда они появляются в начале творения [Ibid.: 219].

В другом раннем тексте, «Нихшваса-мукхе», добавляется мотив, отсутствующий в «Шивадхарма-шастре»: Брахма выбирает дар у Шивы, что последний должен стать его сыном. В ВаюП, где представлена наиболее ранняя пураническая версия мифа о явлении лингама, после того как Шива является в антропоморфном облике, Брахма возносит ему длинный гимн. В КурП (I.25.52–113) после восхваления Шива предстает во вселенской форме с бесчисленными ликами и предсказывает, что появится на свет из гнева Брахмы. Этот эпизод послужил основой для версий мифа в «Ваявия-самхите» и ЛП (I.17–19). Версии «Ваявия-самхиты», БЯТ и ЛП объединяет то, что дело доходит до физической схватки между Брахмой и Вишну («Ваявия-самхита» 34.21–32; ЛП I.17.31–32; БЯТ 83.65–72). Особенностью версии БЯТ также оказывается то, что она явно связана с космогонией. Этот космогонический контекст получит развитие в «Ваявия-самхите» и ЛП. Кроме того, в ВаюП (55.13–57), «Ваявия-самхите», КурП (I.25.67–101) и ЛП (I.17.32–59) Брахма и Вишну обращаются соответственно в гуся и кабана, чтобы отыскать конец лингама [Крамриш 2017: 187–188; Мифы 1992: 643; Hatley 2018: 226–230; Śrī-Liṅga-purāṇa 2017: 73–80].

По мнению С. Крамриш, миф о явлении лингама представляет собой своего рода продолжение истории об отпадении лингама в лесу деодаров [Крамриш 2017: 187].

Еще одну своеобразную версию мифа о явлении лингама мы находим в шактистской ДБхП (V.33.19–47). В ней Брахма и Вишну отправляются на поиски лингама в своем собственном облике, а не в обличьях животных. Вишну, не отыскав конца, повернул назад. Брахма же, взяв по дороге упавший лист кетаки[3]3
  Кетака – растение Pandanus odoratissimus, произрастающее в самых жарких частях Индии и обладающее зелеными и блестящими листьями [Махабхарата 1987: 795].


[Закрыть], вернулся и заявил, что он достиг вершины лингама, откуда и взял этот лист. Когда же Вишну попросил представить ему свидетеля, лист кетаки заявил, что Брахма сказал правду. Тогда Шива разоблачил эту ложь, и Брахма устыдился [Девибхагавата-пурана 2018, 3: 119–120].

Если миф о явлении лингама широко известен, этого не скажешь о мифе о возникновении кхатванги. Этот миф может служить отзвуком известного сказания о Дадхиче из «Араньяка-парвы» Мбх (III.98). В нем боги, преследуемые асурами калеями во главе с Вритрой, обращаются к святому мудрецу Дадхичи и просят у него его кости. Дадхичи соглашается, и из костей мудреца Тваштар изготовляет могучее оружие – ваджру, которым Индра уничтожает асуру Вритру [Махабхарата 1987: 222–223]. При этом, если в истории Дадхичи доминирует именно демоноборческая тематика, то в истории Кхатванги – космогоническая. В свою очередь, как показывает Хэтли, миф о Кхатванге послужил основой для более пространного сказания в ДП (глава 119) [Śrī-Devīpurāṇam 2013: 431–435; Hatley 2018: 251–272]. По мнению исследователя, то, что автор ДП заимствовал и развил сюжет из БЯТ, свидетельствует о том, что в конце I тыс. н. э. БЯТ пользовалась популярностью на территории от Кашмира (где ее читали и цитировали) до Непала (где были обнаружены рукописи) и Бенгалии (где, как предполагают, и была написана ДП) [Hatley 2018: 272].

Теперь обратимся к мифу об отсечении пятой головы Брахмы, содержащемуся в БЯТ. Этот миф излагается как продолжение сказания о явлении лингама и возникновении кхатванги. Хэтли отмечает, что мифы о явлении лингама и об отсечении пятой головы очень популярны в санскритской литературе, однако не принято объединять их вместе [Hatley 2018: 217]. Ритуальное значение этого мифа заключается в том, что пятая голова обращается в капалу, или чашу из черепа. Известно, что капала активно используется тантриками в своих ритуалах. В раннее средневековье существовала секта капаликов, приверженцы которой постоянно носили с собой капалу, отсюда и название. Капалики отвергали жизнь в обществе и любые ограничения в пользу духовной свободы, свои «непристойные» обряды они совершали в том числе и на местах кремации (шмашанах) [Индуизм 1996: 229, 327; Bhattacharyya 2005: 252–255; Padoux 2010: 61–62]. В мифе Шива (или его ипостась), нося капалу, становится своего рода божественным прообразом подвижника-капалика [Крамриш 2017: 309]. В связи с этим Ш. Хэтли указывает на возможное значение БЯТ для исследования учения капаликов, исторические источники о которых рассказывают крайне скупо [Hatley 2018: 249].

В БЯТ после мифа о возникновении кхатванги и ее описания рассказывается, что однажды мир наполнило сияние пятой головы Брахмы, и оно затмило свет Солнца, Луны и звезд. Тогда боги и мудрецы воззвали к Бхайраве, которое проявилось как грозный, блистающий Махакала на берегах реки Гандхавати. Махакала отсек пятую голову Брахмы ногтем левой руки, взял ее и в танце отправился туда, где Вишну был погружен в занятия йогой (83.145–149). Бхайрава попросил у него милостыню; Вишну протянул свою руку, которую Бхайрава пронзил трезубцем. Фонтан крови хлынул в череп, сотрясая землю. Бхайрава закрыл череп своей левой рукой и встряхивал кровь тысячу божественных лет, отсюда его имя Мантханабхайрава (manthānabhairava, «Бхайрава Взбалтыватель») (83.150–159). Когда он посмотрел вовнутрь, из его тени появились на свет мириады йогини и вир, царица видий Чандакапалини, а также богини Ракта и Каралини. Бхайрава, Вишну и Брахма воздали почести этим божествам. Так как шакти родились из черепа Брахмы, крови Вишну и взгляда Бхайравы, череп всегда вызывает присутствие богинь. Тот, кто поклоняется черепу, поклоняется богиням; тот же, кто нарушает это предписание, нарушает обеты, данные при посвящении. Гаятри и другие мантры пребывают в черепе, и они освящают любую пищу, помещенную внутри него (83.160–170). Ишвара и прочие божества пребывают на украшениях из кости, которые носят на шее, ушах, руках, талии и т. д. Шакти являются божествами, управляющими спутанными волосами. Всякий, кто понимает это, подобен Шиве и достигает высочайшего состояния. Некогда боги соблюдали это великий обет (mahāvrata) и достигли бессмертия. Индра разгромил дайтьев, Вишну заполучил свой диск и Брахма изучил Веды благодаря этому обету. Матери, йогини и прочие также соблюдали великий обет, поэтому пусть соблюдает его любой, желающий сиддхи (83.171–186) [Hatley 2018: 501–509].

Одна из самых ранних версий мифа об отсечении головы содержится в МтП (183.84–86). Здесь Шива в ярости обезглавливает Брахму, когда последний заявляет, что является его отцом. Вследствие проклятия обреченный носить череп, Шива отправляется к Вишну, который, дав ему кровь как милостыню, отправляет его в Авимукту (Варанаси) для избавления от проклятия. После прибытия туда Шивы череп разлетается на куски, образовав святое место Капаламочана (kapālamocana, букв. «избавление от чаши-черепа») [Hatley 2018: 231–232]. Таким образом, этот миф объясняет не только появление капалы как ритуального предмета, но и возникновение святого места.

В последующих текстах появляется немало самых разных версий, где называются различные причины отсечения пятой головы. В ПП (V.14.112–113) такой причиной становится гордыня Брахмы. В КурП (II.31), ШП (III.8) и СП (I.24) воспроизводится версия МтП, где Шива оказывается недовольным тем, что Брахма называет его сыном. В СП (II.3.2.3–4) звучит тема инцеста: Брахма, создав сыновей, не получает удовлетворения и порождает с помощью произнесения священного слога (или мантры Гаятри) богиню Гаятри (Савитри). Очарованный ее красотой, Брахма создает себе четыре лица, чтобы смотреть на нее, не отрываясь. Заметив вожделение отца, Савитри отправляется на небеса, тогда у Брахмы появляется пятое лицо, обращенное вверх. В итоге Шива отрубает пятую голову Брахмы [Крамриш 2017: 302]. В ШП (I.7.4–29; 8.1–4, 52) Брахма остается без пятой головы в наказание за то, что лжет о том, что якобы он в облике гуся смог отыскать конец лингама. А согласно ВрП (97.5–7) Творец был наказан за то, что назвал Шиву Капалином [Там же: 306–307].

Иногда Шива сам отрубает голову, а иногда это делает его ипостась, как это происходит в ШП (III.8.60), СП, ВрП (97.6–7) и КурП (II.31.52). В частности, в ШП это делает Бхайрава по приказу Шивы, а в СП, ВрП и КурП – Калабхайрава (Калараджа, Калапуруша), «повелитель времени» [Там же: 304–307]. В пуранах делается акцент на греховности этого деяния: отрубив пятую голову Брахмы, Шива (или его ипостась) совершает страшный грех убиения брахмана и поэтому череп намертво прирастает к его руке. Чтобы искупить этот грех, бог отправляется в святое место Капаламочана, которое чаще всего связывается с Авимуктой в Варанаси. Помимо МтП, Авимукта также фигурирует в ПП («Сришти-кханда» 14.182–213) и КурП (II.95–111). Согласно же СП и Мбх, Капаламочана находится на Курукшетре. ВмП (3.40–51) предлагает комбинированный вариант: Шива очищается от греха убиения брахмана в Варанаси, но череп от его руки отпадает только на Курукшетре [Hatley 2018: 243–247].

В БЯТ эти мотивы греховности и очищения в святом месте отсутствуют. Бхайрава здесь настолько выше других божеств, что, по-видимому, тема греховности оказывается к нему неприменима. Зато на первый план выходит ритуальное значение капалы, как свидетельствуют шлоки, следующие непосредственно за изложением мифа, а также утверждение культа женских божеств, которые здесь, произойдя из черепа Брахмы, крови Вишну и взора Шивы, как бы воплощают сущность трех высших богов индуизма. Подобного этому эпизода мы не находим в пуранах, за исключением ДП (119.75), где сама Великая Богиня, умилостивляемая Вишну, является из наполненного кровью черепа. Эпизод с рождением женских божеств из черепа имеет также параллель с версией ПП (I.14.30–32), где из черепа Брахмы, крови Вишну и взора Шивы происходит божественный воин по имени Каритин, или Нара, который вступает в битву с Кундалином, воином, появившимся на свет из брови разгневанного Брахмы. Подобные эпизоды, где из черепа Брахмы появляются некоторые существа или предметы, мы находим и в других пуранах, но нигде не упоминаются женские божества [Ibid.: 238].

3. Единое, ставшее двумя

Космогонические мифы

Важнейшей космогонической идеей издревле является дуализм мужского и женского, Неба и Земли [Брагинская 1992: 207], поскольку для мифопоэтического сознания характерна выработка системы двоичных признаков, бинарных оппозиций, с помощью которой познается окружающая реальность [Елизаренкова 1999(б): 453]. Ф. Б. Я. Кёйпер пишет, что для человека древнего мира дуализм космоса реализуются во всеобщем противопоставлении мужского и женского начал [Кёйпер 1986: 28]. Тантра, обладая крайне архаичными корнями, основывается как раз на полярном дуализме мужского и женского, и этот дуализм находит отражение и в тантрической мифологии.

Этот дуализм находит свое отражение и в тантрической мифологии, тем более что Тантра основывается на полярном дуализме мужского и женского.

Интересные мифы, относящиеся к этой категории, мы находим в ШСТ. Вкратце рассмотрим эти фрагменты, начиная с трех историй, посвященных Кали. Эта богиня выступает здесь как высшее божество. Она – корневая Видья (mūla-vidyā), из которой произошли все прочие богини (IV.5.106–129). Кали, отождествляемая с Тарой, не имеет начала и во время пралаи (пребывания Вселенной в «растворенном» состоянии) объединяет в себе мужское и женское начало, Шиву и Шакти (I.1.15, 20–22, 42(2)–43(1); IV.5.134(1)). Не затрагиваемая действием гун, она производит майю (I.1.30). Здесь образ высшего божества весьма напоминает тот, что представлен в самой известной шактистской пуране – ДБхП, в которой, по замечанию Ч. Макензи Брауна, Богиня не только безгранично превосходит мужские божества, но и является трансцендентной по отношению к собственной женской природе [Brown 1990: 217–218].

Во всех трех историях силой мысли Кали порождает своего супруга – Шиву Адинатху, с которым ради миропроявления соединяется в обратной позе[4]4
  viparīta-rati, так называется значимая в Тантре поза, когда женщина находится сверху и играет активную роль (I.1.32–34)). Эта поза описывается и в знаменитой «Камасутре» (II.8.17–18) [Ватсьяяна 1993: 75].


[Закрыть]. Таким образом, здесь находят отражение вышеуказанные архаичные представления о космогоническом соитии Неба и Земли, выступающим одной из разновидностей священного брака. Подобные пары мы встречаем в мифологиях самых разных народов мира. Ср. Илу и Асират у западных семитов, Кукумац и Тепеу древних майя, Ранги и Папа маори [Брагинская 1992: 207]. В древнегреческой мифологии Уран (небо) и Гея (земля), будучи представителями самого древнего поколения богов, вступают в брак и порождают разные существа [Лосев 2009: 58–59]. Что касается Индии, то в РВ содержится шесть гимнов, посвященных величанию Неба и Земли (Дьяус и Притхиви) (I.159, 160, 185; IV.56; VI.70; VII.53), и еще один гимн, где прославляется одна Земля (V.84).

В этих гимнах Небо и Земля именуются отцом и матерью (I.169.2; 160.2; 185.11 и др.), братом и сестрой (I.159.4), сравниваются с коровой и быком (I.160.3), боги – это их сыновья (I.159.1; IV.56.2; VII.53.1)[5]5
  Приходится, однако, признать, что в ведийской космогонии образы Неба и Земли оказываются оттесненными на периферию двумя основными космогоническими мифами: об убиении Вритры и об освобождении коров из скалы Вала [Елизаренкова 1999(б): 456].


[Закрыть]. Они даруют людям потомство, богатство, славу и власть (I.159.5; 160.5; IV.70.6), к ним обращаются за искуплением грехов (I.185.8). Падающий с неба дождь, отождествляемый в VI.70.4, 5 с жиром и медом, воспевается как семя Неба.

В то же время присутствует интересный момент – в стихах РВ I.185.5, 6 о Небе и Земле говорится как о «двух юных сестрах» и «двух прародительницах», то есть в данном случае они оба представляют женское начало. Также в IV.56.2 их называют двумя богинями. Отсюда можно сделать вывод о первенстве и большей древности женского начала.

Возвращаясь к ШСТ, заметим, что Кали находится сверху, на месте неба. Это напоминает древнеегипетский вариант этого мифа, где богиня Нут, олицетворяющая небо (иногда в образе коровы), пребывает над телом ее мужа и брата, бога земли Геба [Самозванцев 2000]. Принципиальным отличием является также то, что Небо и Земля принадлежат к природной реальности и существуют только после возникновения Вселенной, в то время как Шива и Кали метафизичны и их соитие предшествует миропроявлению [Śaktisaṃgama-tantra 2012(b): 96–99; 102–103].

Богине Кали, как было сказано, посвящены три истории. В первой и третьей из них также фигурирует Сундари (I.1.20–54; IV.5.76–98, 115–127). В «Кали-кханде» она появилась на свет из капли (bindu), упавшей во время соития Кали и Адинатхи (I.1.34–36). Предположительно, это капля семени Шивы, хотя в тексте об этом не сказано прямо. Здесь нельзя не вспомнить о семени неба из РВ. А в «Чхиннамаста-кханде» богиню Сундари явила сама Кали для садханы Шивы.

Во всех трех историях присутствует мотив обиды Кали. В первой и третьей историях Кали оскорблена тем, что Шива противопоставляет ее внушающему страх обличью миловидную внешность Сундари (I.1.39(2)–42(1); IV.5.120–121). Это дает основание С. Гупте утверждать, что здесь мы имеем дело фактически с двумя Кали: в своем высшем состоянии она предстает как свет чистого сознания, а в роли создательницы мира изображается скорее в грозном, чем в очаровательном облике [Gupta 2000: 466]. Во второй истории к Шиве до начала миропроявления приходят мириады богинь и полубожественных существ женского пола из различных миров, составляющих Вселенную, и просят предаться с ними любовному наслаждению:

В начале юги, о Богиня, к Шиве, исполненному высших достоинств,

Не затрагиваемому гунами, чуждому самости, тому, чья природа бытие, сознание и блаженство,

К вечному, прекрасному, чистому, сопутствуемому всеми богами,

К Адинатхе, стоящему выше гун, к Владыке, с Кали

Наслаждающемуся любовью в обратной позе, богу, имеющему самарасью[6]6
  Самарасья (sāmarasya, букв. «совкусие») – блаженное единение Шивы и Шакти [Bhattacharyya 2005: 297].


[Закрыть] высшей целью,

Явились ради почитанья жены богов, гандхарвов и апсары,

Урваши, Тилоттама и иные, якшини и киннари.

Увидев их, промолвил Владыка богов: «О красавицы, дорогие [мне, как собственная] жизнь,

О краса троемирья, о госпожа жизни, о услада жизни,

Зачем сюда пришли вы нынче? Велика моя удача».

После этих слов умолкнувшему Шамбху стали воздавать почести женщины и апсары.

Изначальные шакти сказали:

О Боже, от разрушения ты спас Вселенную, о любимый существами,

Ты готов начать миропроявленье, о Махешвара!

Настало время начала юги, о Шанкара, о Мрида.

Все мириады Брахмани, мириады мириадов Махеши,

Мириады Индрани, мириады мириадов Вайшнави,

Наведались, чтоб узреть блаженство твоей самарасьи.

О Владыка богов, нам принадлежит океан счастья.

Для оставившего наслаждение с женщинами нет счастья, о Махешвара.

Это наслаждение лицезреют как имеющее Великого Брахмана природу,

И поэтому ему ты с нами как муж предайся (IV.5.75–85). [7]7
  В оригинале:
  yugādi-samaye devi śivaṃ para-guṇottaram
  nirguṇaṃ nirahañkāraṃ saccidānanda-vigraham
  śāśvataṃ sundaraṃ śuddhaṃ sarva-deva-yutaṃ varam
  ādi-nāthaṃ guṇātītaṃ kālyā saṃyutam īśvaram
  viparīta-rataṃ devaṃ sāmarasya-parāyaṇam
  pūjārtham āgatā deva-gandharvāpsarāsāṅganāḥ
  yakṣinīṃ kinnarīṃ cādyāmurvaśyādyāṃ tilottamām
  vīkṣya tāṃ prāha deveśaḥ sundaryaḥ prāṇa-vallabhāḥ
  trailokya-sundarī prāṇa-svāmini prāṇa-rañjini
  kim āgataṃ bhavatyā ‘dya mama bhāgyodayo mahān
  uktavā maunadharaṃ śambhuṃ pūjayantyapsarāṅganāḥ
  ādi-śaktaya ucuḥ
  saṃhārāttāritaṃ deva tvayā viśvaṃ jana-priya
  sṛṣṭerārambhakāryārtham udyukto ‘si maheśvara
  yugādyārambha-kālo hi vartate mṛḍa śaṅkara
  brahmāṇī-koṭayaḥ sarvā māheśī-koṭi-koṭayaḥ
  indrāṇi-koṭayaḥ santi vaiṣṇavī-koṭi-koṭayaḥ
  tava sāmarasānanda-darśanārthaṃ samāgatāḥ
  vartate deva-deveśa cāsmākaṃ saukhya-sāgaraḥ
  ratiṃ hitvā kāminīnām nahi saukhyaṃ maheśvara
  sā ratir dṛṣyate cātra mahābrahma-svarūpiṇī
  evameva tu cāsmābhiḥ kartavyaṃ bhatṛnā sahā
  [Śaktisaṃgama-tantra 2012(b): 96–98].
  Цит. по: [Шактисангама-тантра 2019: 61–62].


[Закрыть]

Тогда Шива обращается к Кали и опять-таки противопоставляет ее неприятный облик красоте этих богинь (IV.5.86–90(1)).

В первых двух историях Кали, обиженная таким отношением своего супруга, исчезает (I.1.42(2)–45(1); IV.5.90(2)), а в третьей ее просто охватывает гнев (V.5.122(2)). В первых двух историях Шива, терзаясь разлукой и желая возвращения своей возлюбленной, предается подвижничеству неизмеримо длительное число лет (I.1.45(2)–48; IV.5.91–92). Помимо аскезы, в первой истории он прибегает к магии (I.1.50–53(1)), а во второй – совершает поклонение Богине на Шри-Чакре (IV.5.93–95(1)). При этом в обоих случаях мысль обратиться к этим средствам ему незримо внушает сама Богиня (I.1.49(2)–50(1); IV.5.93). Как следствие, Кали возвращается к Шиве (I.1.53(2); IV.5.95(2)–97(1)). Напротив, в третьей истории Кали больше не упоминается, а Сундари обретает еще более очаровательный облик Раджараджешвари (IV.5.123). Указывается также, что это происходит в Ночь ослепления (moha-rātri), которая тождественна Кришна-джанмаштами, дню рождения Кришны (I.13.7–8)*.

* Примечание:

В ШСТ явления богинь связываются с определенными «ночами» (rātri). Иногда вместо «ночей» встречаются лунные сутки (tithi, как правило, больше в отношении мужских божеств). Три «ночи» – Ночь времени (kāla-rātri), Великая ночь (mahārātri) и Ночь заблуждения (moha-rātri) – упоминаются уже в ДМ (1.78), где отождествляются с высшей формой Богини. Комментаторы толкуют их как разновидности пралаи. Так, в отношении Ночи времени (иной вариант перевода – Ночь смерти) почти все комментаторы ДМ указывают, что это пралая, наступающая по окончанию кальпы или дня Брахмы, и только Нагоджи Бхатта полагает, что это время, наступающее после гибели Брахмы [Durgā Saptaśatī 2012: 164–165]. Эти же ночи переносятся на человеческий, а конкретно на индуистский солнечно-лунный календарь, становясь особыми промежутками времени, связанными с манифестациями божественного женского начала. В этом переносе находит отражение манифестационизм индуистской традиции: земное всегда служит отражением небесного. В «ночи» человеческого календаря могущество определенного женского божества проявлено наиболее полно, и обряды, связанные с ним, считаются наиболее действенными.

Особенность «ночей» заключается в том, что они представляются не уникальными историческими событиями, а периодически повторяются в каждом космическом цикле, отсюда термин kāla-paryāya «вращение» или «круг времени», служащий для обозначения главы ШСТ IV.6, где излагается часть сведений об этих «ночах». Согласно Апте, одними из значений слова paryāya являются: «1) движение по кругу, оборот; 3) регулярное повторение» [Apte 1988: 362]. В этом проявляются циклические представления индуизма о времени, противоположные концепции линейности исторического процесса, которая появилась в иудаизме и получила распространение вместе с христианством, породив в современную эпоху идеи эволюции и прогресса. Здесь необходимо сделать некоторые пояснения. Мы привыкли воспринимать время как нечто однонаправленное и состоящее из цепи уникальных событий, которые никогда не повторятся в точности в будущем. Благодаря техническим новинкам наша жизнь стремительно меняется. Древние люди же были более тесно связаны с природой, с ее бесконечным чередованием дня и ночи и времен года. Техника и условия жизни подвергались очень медленным изменениям, поэтому новые поколения практически полностью повторяли жизнь своих предков. Даже грандиозные войны и восстания по сути дела ничего не меняли. Поэтому время казалось лишь чередой бесконечно повторяющихся и однообразных циклов. В Индии, начиная с Вед, циклическое повторение всего и вся отождествляется с образом «колеса времени» – kālacakra, ось которого закреплена неподвижно, и каждая точка на оси в постоянном вращении возвращается на прежнее место [Ванина 2007: 95–98]. Как пишет Т. Я. Елизаренкова: «Время в РВ не было линейным, необратимым, направленным из прошлого в будущее. Оно представляло собой циклический подбор архетипов, и прошлое актуализировалось в настоящем на каждом новом витке» (цит. по: [Елизаренкова 1999(б): 472]). В пуранах была разработана концепция больших и малых космических циклов, которые, подобно матрешкам, входят друг в друга [Индуизм 1996: 225, 261, 272, 477].

Итогом всех трех историй становится то, что Шива обретает мощь, необходимую для миропроявления (I.1.43(2)–44(1), 54–55; IV.5.97(2), 127(2)).

С. Гупта полагает, что этот миф о Кали выдвигает на первый план идею монистического единства высшего начала (Кали) и иллюзорности дуализма. Поляризованные мужские и женские божества оказываются плодом иллюзии. В действительности высшая богиня Кали – единственная и неизменная, и она является подлинным источником миропроявления [Gupta 2000: 467]. Кроме того, исследователь замечает, что в первой истории Кали, Майя и Сундари образуют своего рода троицу, напоминая трех богинь трики[8]8
  Трика – одно из названий кашмирского шиваизма, связанное с тем, что его мировоззрение основывается на троичности.


[Закрыть]: Пару, Парапару и Апару [Ibid.: 469].

Истории о Кали и Сундари явно связаны с космогонической тематикой: действие этих историй разворачивается до миропроявления или во время оного, а также здесь находят отражение миф об изначальном соитии бога и богини и шактистские представления о том, что творческая деятельность мужского начала невозможна без союза с началом женским («Шива без Шакти труп»). В частности, как утверждается в «Саундарья-лахари» (1): «Когда бог Шива объединен с Шакти, он способен творить; в других же случаях он не способен даже двигаться»[9]9
  В оригинале: śivah śaktyā yukto bhavati śaktaḥ prabhavituṃ na cedevaṃ devo na khalu kuśalaḥ spanditum api)» [Saundarya Laharī 1961: 4].


[Закрыть].

Несомненно, космогоническими являются две совсем краткие истории, также приводимые в ШСТ. Первая из них связана в Бхуванешвари (IV.6.16–17), вторая – с Тарини-калой (Тарой) (IV.6.18). Согласно первой истории, Бхуванешвари появилась на свет, когда в начале Крита-юги Брахма предавался подвижничеству. Сказано, что Вселенная пребывает в ее лоне и там же она разрушается. А во второй истории Тарини является в Ночь гнева (krodha-rātri)[10]10
  В шактистском ритуальном календаре это девятые лунные сутки светлой половины месяца чайтра (март-апрель), приходящиеся на вторник (ШСТ I.13.10).


[Закрыть] [Śaktisaṃgama-tantra 2012(b): 114–115]. Впрочем, в тантрах встречается еще несколько мифов, связанных с Тарой, о которых у нас еще пойдет речь.

Сходный с историями о Шиве и Кали из ШСТ миф с разделением высшего изначального божества на мужскую и женскую сущности, носящий космогонический характер, содержится в НирванаТ. Первый толчок процесс миропроявления получает, когда высшее божество, зовущееся Вайкхари, она же Кали, разделяет себя на Шиву и Шакти. В образе Шакти Кали дает жизнь сыновьям. Первым рождается Брахма, и Кали тотчас же наказывает ему жениться. Брахма отвечает, что кроме Кали он не видит женщин и просит даровать ему шакти (śakti). Тогда Кали порождает из своего тела очаровательную махавидью Савитри, и Кали повелевает ему заниматься творением мира. Вторым рождается Вишну, и Кали также повелевает ему жениться. В ответ Вишну говорит, что только от лицезрения ее облика человек становится бесстрастным и вслед за старшим братом просит дать ему женщину. На этот раз Кали производит на свет из собственного тела Вайшнави (Шривидью), и благодаря союзу с ней Вишну оберегает все мироздание. Наконец, у Кали появляется третий сын – Садашива. Богиня обращается к нему и говорит, что кроме него нет мужчины, а поэтому просит жениться на ней самой. Садашива, признавая, что кроме него мужчин больше нет, отказывает Кали, говоря, что не может жениться на ней, пребывающей в этом теле, и просит создать другое тело. Тотчас же Кали дает ему Бхуванасундари (Бхуванешвари), и сказано, что Бхуванасундари тождественна Кали. Благодаря союзу с ней Шива разрушает мир. В заключение сказано, что Шамбху (Шива) имеет восемь ипостасей, и шакти также является восьмиричной, а Кали является изначальной махавидьей [Nirvāṇatantra 2008: 1–2]. Т. Гудриан пересказывает содержание этой главы НирванаТ в своей работе [Goudriaan 1981: 84]. Как мы видим, в НирванаТ, в отличие от ШСТ, в сфере космогонии доминирует женское начало.

Заметим, что в шактистских тантрах в качестве персонажа фигурирует и Кришна. В КвТ он появляется на свет как сын Богини в ее проявлении Гаури («Светлая»), которая превратилась в свой чернокожий коррелят, будучи пораженной стрелами Камы и получив имя Кали (это имя здесь трактуется как «черная»). Система двух антагонистичных цветов полностью интегрирована в символизм образа Кали. Сказано, что после рождения Кришны две груди Калики наполнились потоками амриты: одна грудь – амритой белого цвета, а другая – черного, как сурьма (23.13). Мать сообщает Кришне о его будущей роли: в другом мировом периоде он станет возлюбленным Радхи (24.17 и далее, 28.37 и далее). Заключительная глава тантры содержит беседу между Кали и Кришной, в которой сообщаются некоторые другие подробности о будущих рождениях последнего [Goudriaan 1981: 83; Kālīvilāsa tantra 1917: 55–59, 71, 88–90].

Как уже было сказано, в шактистских текстах повсеместно встречается утверждение, что мужские божества способны к деятельности только благодаря энергии – шакти, представляющей женское начало. Именно об этом напоминает миф, содержащийся в десятой главе ЙТ. Здесь после исчезновения Богини богов одолевает отчаяние, и они возносят ей мольбы как собственной матери (I.10.1–12). Тогда Кали является снова и раскрывает свою природу вечного Брахмана (I.10.13–14). Она наказывает богам повторять свою мантру и поручает им сотворить мир, при этом Шива и Вишну должны войти в тело Брахмы (I.10.15–17). Затем она преподносит им шакти: шакти Желания (icchā-śakti) – Вишну, шакти Действия (kriyā-śakti) – Брахме, а шакти Знания (jñāna-śakti) – Шиве (I.10.18–19). Подчеркивается первенствующее положение Шивы: если в Брахму и Вишну Кали входит лишь частями, то Шиву она наполняет «в полном образе» (pūrṇa-rūpeṇa), наконец, он – «бог-наставник» и «возглашатель священных книг, а не Творец или Хари» (I.10.20–21). Затем описывается процесс миропроявления (I.10.23–37). Из пузырей, образовавшихся на поверхности Причинного океана (kāraṇārṇava), образуется бесчисленное количество миров-брахманд (brahmāṇḍa, букв. «яйцо Брахмы»), в каждом из которых есть свои Брахма, Вишну и Шива. Однако, вторя тезису адвайта-веданты, утверждается, что вся эта бесконечная Вселенная лишь иллюзия, «майя Матери» (mātur māyā hi kevalam) (I.10.41), а «истинен лишь Брахман» (satyaṃ brahmaiva kevalam) (I.10.54). Что же касается Причинного океана, то, отвечая на вопрос Богини, Шива говорит, что это Махакала (mahākāla, «великое время») (I.10.49), одна из двух его форм, отражающих диалектику времени и вечности.