Текст книги "Мифология индуистского тантризма"

Андрей Игнатьев
Мифология индустского тантризма

© Андрей Игнатьев. Текст, 2021

© ООО ИД «Ганга». Оформление, 2021

* * *

Тантрическая форма индуистской богини Кали. Непал, XVII в.

Введение

Известный исследователь тантризма Нарендра Натх Бхаттачарья писал, что тантрические божества – это божества без мифологии [Bhattacharyya 2005: 320]. Мифологическое повествование, действительно, не так часто встречается в священных текстах Тантры: как правило, они не содержат сюжетных историй, ограничиваясь изложением учения и ритуальными предписаниями (подсчитано, что около 80 % материала, содержащегося в тантрах, связано с ритуальной практикой [Feuerstein 1998: 124]). Список рассматриваемых в тантрах тем, составленный Т. Гудрианом, не содержит мифы вовсе [Goudriaan 1981: 10]. Тем не менее существует небольшое число тантрических текстов, содержащих сюжетные истории. Сюда относятся такие произведения, как БЯТ, РЯТ, ШСТ, ЧЧТ, НирванаТ, КвТ, МТ, ПтТ и БНТ. Как отмечает Л. Бернацки, некоторое место в этих текстах занимают мифы о деяних богов и богинь. В большинстве этих мифов именно женское божество обладает особой мощью и спасает богов от всех видов бедствий [Biernacki 2007: 15–16].

Именно материал вышеуказанных текстов и станет объектом моего исследования. Сразу же замечу, что оно ограничено лишь рамками индуистского тантризма, поскольку буддийский тантризм представляет собой отдельную огромную область.

До сих пор мифы, содержащиеся в тантрах, достаточно редко обращали на себя внимание ученых.

Т. Гудриан упоминает некоторые мифологические сюжеты из ШСТ, КвТ, НТ и ЙТ в своей обобщающей работе Hindu Tantric and Śākta Literature [Goudriaan 1981: 71, 82–84, 86], посвященной индуистским тантрам, но воздерживается при этом от их подробного анализа.

С. Гупта в своей статье The Worship of Kālī According to the Toḍala Tantra на примере излагаемого в ШСТ космогонического мифа, где фигурирует Кали, исследует проблему соотношения монизма и дуализма в тантрическом мировоззрении [Gupta 2000: 463–488].

Некоторые мифы из ЙТ становятся предметом рассмотрения в коллективном труде The Heritage of Kāmākhyā on the Nīlāchala Hill [Heritage 2010: 12–14; 35–36]. Один из авторов этой книги, Б. К. Бора, утверждает, что сюжетные истории, содержащиеся в ЙТ, являются не просто мифами, а основаны на реальных исторических фактах, что, по его мнению, игнорируют исследователи [Ibid.: 12]. В позиции, заявленной Борахом, находит свое проявление недоверие многих традиционных индуистов (и приверженцев традиционных верований вообще) к академической науке. Борах излагает сюжеты некоторых мифов ЙТ, в частности, о Брахме, Кешине и Кали и о проклятии мудреца Васиштхи, наложенном на Камакхью.

Л. Бернацки в книге «Славная богиня желания. Женщина, секс и речь в Тантре» [Biernacki 2007] касается двух мифов, содержащихся в текстах тантр: о Васиштхе, Таре и Будде (ЧЧТ) и о явлении Ниласарасвати (БНТ). В отношении первого мифа исследовательница указывает, что Тара оказывается выше двух альтернативных ролей для женщины, признаваемых в индуистской культуре: либо милостивая матерь, либо соблазнительница [Ibid.: 68]. Кроме того, отмечает принципиальное отсутствие в проповеди Будды строгих ритуальных правил и благоговейное отношение к женщинам, а также положительное восприятие тела [Ibid.: 69, 71]. И наконец, отмечает, что в ЧЧТ женщина почитается как богиня как бы «на постоянной основе», а не служит ритуальным вместилищем для женского божества, приходящего на время совершения ритуала [Ibid.: 73]. Значительное место Л. Бернацки уделяет мифу о Ниласарасвати из БНТ. Здесь ярко проявляется такой недостаток ее работы, как чрезмерная ангажированность идеями и веяниями современного феминизма. Историю похищении асурами богини Сарасвати и ее превращения в Ниласарасавати Бернацки рассматривает как метафору изнасилования [Ibid.: 131–142, 215–216]. Это явная натяжка, ведь этот миф, в отличие, например, от истории похищения Ситы, не содержит никакого сексуального элемента. В этом отношении более прав Андре Паду, написавший, что Тантра демонстрирует пример того, как «можно превозносить женщину, не будучи приверженцем феминизма» [Padoux 2010: 159].

Наконец, в 2018 г. вышел первый том перевода БЯТ, где были подвергнуты самому тщательному анализу мифы, содержащиеся в 83-й главе этой тантры: о явлении лингама, о возникновении кхатванги и отсечении пятой головы Брахмы [Hatley 2018: 213–272]. По мнению Ш. Хэтли, БЯТ превращает миф о явлении лингама из ранних пуран в прелюдию к истории возникновения кхатванги и делает его частью космогонической концепции, в центре которой находится Бхайрава. Как показывает исследователь, основой версии мифа о явлении лингама в БЯТ послужил материал «Шива-дхармашастры», сам этот миф более древний, чем миф об отсечении головы. Последний, обладая сложным характером, заимствовал из первого некоторые элементы [Ibid.: 247]. Что касается мифа о кхатванге, то он мог возникнуть под влиянием истории мудреца Дадхичи из Мбх и, в свою очередь, получил пространное изложение в ДП [Ibid.: 253–254].

Тем не менее приходится констатировать, что до сих пор отсутствует представление о тантрической мифологии как о целостном феномене, в то время как вполне принято говорить о ведийской мифологии, эпической или пуранической. Фактически, эти трое представляют собой три этапа складывания того, что нам сейчас известно как мифология индуизма.

Ведийская мифология представлена прежде всего в РВ. Индологи называют различное время создания этого великого памятника. Некоторые отодвигают его далеко вглубь, до VI–V тыс. до н. э. (при этом ссылаются на отраженные в РВ астрономические сведения). По мнению же отечественной исследовательницы Т. Я. Елизаренковой, РВ была создана во второй половине II тыс. до н. э. [Елизаренкова 1989: 436–437]. Она же, отмечая особенности ведийской мифологии, указывает на совсем небольшое число мифологических сюжетов и их бесконечную повторяемость. По сути дела, основных мифа два: миф об убиении Индрой Вритры и о Вале. Как правило, мифологический сюжет не излагается полностью, а только упоминается [Там же: 509, 512]. Характер мифа определяет идея кругооборота даров между богом и адептом и представление о времени как о регулярно повторяющемся цикле [Там же: 493]. В РВ миф всегда оказывается частью хвалебного гимна и, стало быть, помещен в контекст ритуала. Но, кроме того, мифы истолковываются и в космогоническом плане, как показал голландский индолог Ф. Б. Я. Кёйпер [Кёйпер 1986: 28–37]. В. Н. Топоров называет в качестве других характерных черт ведийской мифологии разнородность мифологического пространства и слабую организованность в целом, смазанность границ между различными категориями существ (боги и небоги, абстрактные и неабстрактные персонажи, люди и животные), открытость и незавершенность системы [Топоров 1991: 223].

Ведийская мифология послужила основой для складывания мифологических систем, представленных в эпосе (Мбх и Рамаяна) и пуранах. В эпосе (период его формирования приходится приблизительно на I тыс. до н. э. – первую половину I тыс. н. э.) [Бонгард-Левин 1993: 125–126, 130–131; Гринцер 2006: 709; Индуизм 1996: 268] увеличивается число мифологических персонажей и классов различных сверхъестественных существ, значительно возрастает количество сюжетов [Эрман 1991: 536]. Наконец, зрелую форму индуистская мифология обретает в пуранах (примерно с середины I тыс. н. э. по середину II тыс.) [Бонгард-Левин 1993: 139–140; Индуизм 1996: 340; Пахомов 2009: 663]. Отечественный исследователь П. Д. Сахаров в своей работе, посвященной мифологии пуран [Сахаров 1991], выделяет целый ряд ее характерных черт. Прежде всего, в пуранах происходит синтез ведийских и аборигенных компонентов, притом что старые боги (Индра, Агни, Сома и др.) уходят на задний план и происходит возвышение новых божеств (Вишну, Шива, Деви). Этот синтез осуществляется при сохранении ведийской основы, когда новое божество наделяется ведийскими чертами и прежде всего связывается с ритуальной практикой Вед. П. Д. Сахаров показывает это на примере образа Деви (Богини) из ДМ [Сахаров 1991: 31–63]. Появляется пространное повествование, которое могло включать целые циклы мифов, а также вставные сюжетные эпизоды или фрагменты, включающие наставления и беседы на философские и нравственные темы (наиболее известным примером является БхГ). Имеет место усиление тенденции к крупномасштабному осмыслению пространства и времени и утверждение циклических представлений о времени (мировые периоды), богах (аватары – нисхождения богов, прежде всего, Вишну) и человеке (сансара – круговерть перерождений). Стиль пуран, как отмечает П. Д. Сахаров, тяготеет к плеонастичности и тавтологичности, отсюда избыточность информации. Наконец, для пуран, к которым, в отличие от Вед, был открыт доступ представителям всех слоев обществ, была характерна неограниченная в социальном плане аудитория [Там же: 103–104].

Таковы особенности мифологии Вед, эпоса и пуран. Как будет показано в данном исследовании, мифы, излагаемые в тантрических текстах, также обладают целым рядом общих черт и заметно отличаются от тех, которые содержатся в предшествующих источниках. Поэтому вполне возможно говорить о «тантрической мифологии» как о целостном феномене.

1. Время и место происхождения текстов

Вначале рассмотрим вопросы, касающиеся времени и места возникновения текстов, составляющих источниковую базу моего исследования.

Датировка тантрических текстов является чрезвычайно сложной задачей. К тому, что у санскритских авторов вообще не было принято указывать дату (исключением является ШСТ, о чем ниже), добавляется еще и то, что многие священные тексты индуистского тантризма представляют собой компиляции, чьим составлением занимались разные авторы на протяжении длительного периода времени. Как правило, дата приблизительно устанавливается на основании упоминания названия текста в других источниках, чья датировка, зачастую опять-таки приблизительно, нам известна. Ситуация усложняется тем, что одно и то же название может использоваться не только для разных версий одного текста, но и для совершенно различных произведений. То же самое можно сказать о локализации места происхождения текстов [Goudriaan 1981: 19–20; Padoux 2010: 60].

Самым ранним из используемых источников является, несомненно, БЯТ. Этот текст принадлежит к категории ранних тантрических текстов, именуемых ямалами. Несколько слов об этой категории. Само слово «ямала» (yāmala) означает буквально «пара», подразумевается блаженное недвойственное состояние Шивы и Шакти, представляющее собой высшую цель для тантрика. По замечанию Т. Гудриана, большинство ямал представляет собой типичные бхайрава-тантры, которые характеризируются развитием шактистских тенденций в рамках шиваизма. Шактистское влияние может проявляться в значительно большем месте, отводимом описанию шакти, их символизму и мантрам. В то же время, ямалы отличаются от чисто шактистских тантр тем, что если в первых делается акцент на биполярности Шивы и Шакти, то, во-вторых, в центре внимания оказывается одна только Шакти [Goudriaan 1981: 40].

Согласно одной из версий, насчитывается восемь ямал, входящих в число шестидесяти четырех бхайрава-агам. Содержание списка этих восьми может варьироваться. Так, Видьянанда называет следующие ямалы: Брахма-, Вишну-, Рудра-, Джаядратха-, Сканда-, Ума-, Лакшми– и Ганеша– [Ibid.: 41]. Н. Н. Бхаттачарья приводит другой вариант этого списка: Брахма-, Вишну-, Рудра-, Атхарван-, Руру-, Ветала-, Индра– и Сваччханда– [Bhattacharyya 2005: 77]. Еще один вариант представлен в БЯТ: Рудра-, Сканда-, Брахма-, Вишну-, Яма-, Ваю-, Кубера– и Индра– [Hatley 2018: 81]. Из числа неупомянутых здесь ямал следует отметить Девьяямалу [Padoux 2010: 67].

БЯТ является одной из самых ранних и важных из ямал. Другое ее название – «Пичумата». В этой тантре высшую божественную пару составляют бог Бхайрава, или Капалишабхайрава, и Великая Богиня, которая выступает под именами Чандакапалини («Грозная держательница черепа»), Агхори («Неустрашимая», также Агхореши и Агхорешвари) и Бхайрави. Вопреки первому названию, Брахма играет совершенно незначительную роль в тексте, если не считать мифа о его черепе, излагающегося в 83-й главе БЯТ. Что касается второго названия, то если слово mata в данном случае означает «учение», то picu обладает целым рядом значений, среди которых выделяется союз Шивы и Шакти и смесь мужских и женских секреций, служащая воплощением этого союза на физическом уровне [Hatley 2018: 152–153, 155–159].

Наиболее известный манускрипт, обнаруженный в Непале, датируется 1052 г. и содержит 101 главу, таким образом, это весьма объемный текст. Но БЯТ явно возникла значительно раньше, потому что многочисленные цитаты из нее содержатся в знаменитой «Тантралоке» великого кашмирского тантрика Абхинавагупты (при этом тот ссылается как на БЯТ, так и на «Пичумату») [Goudriaan 1981: 41–42; Hatley 2018: 3–4]. Помимо этого, заимствования из этой тантры содержатся в буддийском тексте «Лагхушамвара-ратна» и в ДП (оба текста возникли ранее IX в.) [Hatley 2018: 73]. Глава 119 ДП включает материал из 83-й главы БЯТ. Скорее всего, ДП была составлена а Бенгалии в VI–VIII вв. [Ibid.: 121].

Ш. Хэтли указывает, что БЯТ представляет собой многослойный текст, в создании которого приняло участие много людей, разделенных во времени и пространстве. По его мнению, множество факторов указывают на середину VII – середину VIII вв. как на период, в который с наибольшей долей вероятности была составлена БЯТ, хотя нельзя категорично исключить более раннюю или более позднюю датировку [Hatley 2018: 71, 141; Hatley 2019: 1–2]. Самые ранние слои вполне могли относиться к середине VI в., а самые поздние – к началу IX в. [Ibid.: 76].

Что касается места происхождения памятника, то Т. Гудриан, ссылаясь на активное использование его текста Абхинавагуптой, высказывает предположение, что это был Кашмир или соседний с ним регион северо-западной Индии [Goudriaan 1981: 40]. Более внимательно к этому вопросу подходит Ш. Хэтли. Он отмечает, что в БЯТ военное и политическое могущество редко называется целью совершения ритуальной практики, а городские центры (Каши и Уджджаини) упоминаются только как важные центры паломничества. Эти обстоятельства, по его мнению, заставляют предположить, что БЯТ возникла в сельской и относительно неэлитарной среде [Hatley 2018: 133].

Далее исследователь высказывает предположение, что преобладание в сакральной географии БЯТ мест из Ориссы указывает на эту страну как на родину этой тантры. С другой стороны, излагаемое в 1-й главе БЯТ предание, согласно которому Богиня воплощается на земле в деревне Канавира (kaṇavīra) близ Праяги, говорит именно в пользу этого места [Ibid.: 135].

Иного мнения о месте происхождение БЯТ придерживается Х. Баккер. Он полагает, что эта тантра, по крайней мере, в ранней форме появилась в местности Котиварша в Бенгалии во второй половине VII в., что более или менее совпадает со временем появления СП. Эта рабочая гипотеза частью основывается на мифе о возникновении СП, изложенном в самой этой пуране, где также рассказывается о появлении ямала-тантр, начиная с БЯТ. Другим подтверждением служит содержащееся в БЯТ (3-я глава) описание храма Хетукешвары в Котиварше [Ibid.: 136].

Гораздо легче и точнее можно определить время и место составления ЙТ. По общепринятому мнению, этот текст был создан в XVI в. в Ассаме – стране, расположенной на северо-востоке Индии [Barua 1966: 226; Bhattacharyya 2005: 78; Mishra 2004: 20–21; Prakash 2007: 67] (лишь только Х. Б. Урбан относит ЙТ к XVII в. [Urban 2011: 237]). Здесь издревле были распространены культы грозных богинь и оргиастические обряды. Недаром М. Элиаде назвал Ассам «тантрической страной» par excellence [Элиаде 2012: 213; Kakati 1948: 1]. Слово «Ассам» недавнего происхождения, а ранее территорию, входившую в состав современного Ассама, а также прилегающие к ним части Бутана, Бангладеш и индийского штата Западная Бенгалия называли Прагджьотишей или Камарупой. Истории, связанные с этой местностью, содержатся в «Рамаяне» (IV.42.31) и Мбх (II.26.51; III.13.10–36; V.47.74; 155.8; 48, 130) [Махабхарата 1987: 40].

Имиджу Ассама как цитадели тантризма способствовало нахождение здесь известнейшей питхи (pīṭha, букв. «пьедестал», так именовались святые места шактистов, возникшие там, где, согласно общераспространенному преданию, упали члены тела богини Сати, после того как она погибла, не вынеся оскорбления, нанесенного ее отцом Дакшей Шиве). Согласно преданию, в Камарупе упала йони – лоно Сати [Eck 2012: 257–300], благодаря чему это место считается наделенным особенно мощной энергией [Feuerstein 1998: 129].

ЙТ упоминается в списке тантр, содержащемся в ВрТ, и в иных списках [Bhattacharyya 2005: 77]. Об ассамском происхождении свидетельствует привязка ЙТ к местным географическим и культурным реалиям: мифы, связанные с богиней Камакхьей и ее святым местом, Камарупой вообще и рекой Брахмапутра, ассамские обычаи и традиции. Вторая часть тантры посвящена географическому описания Камарупы.

Еще одним важным источником для нас является ШСТ. Агехананда Бхарати даже отнес ее к числу наиболее важных индуистских тантр. Он сообщает, что шакты по всей Индии рассматривают данное произведение как чрезвычайно важный текст, и по популярности из тантр его превосходит только МНТ [Bharati 1975: 75, 328]. ШСТ была создана примерно в то же время, что и ЙТ, но, как предполагается, в другом месте. Б. Бхаттачарья пришел к выводу, что она была составлена между 1555 и 1607 г. [Goudriaan 1981: 69] (в России это эпоха царствований Ивана Грозного, Федора Иоанновича, Бориса Годунова и Смутного времени). По замечанию Т. Гудриана, конечный срок в 1607 г. является совершенно неопределенным, так как он основывается на датировке жизни Кришнананды, автора «Тантрасары»[1]1
  Название «Тантрасара» носят два разных текста, автором одного является Абхинавагупта, второго – Кришнананда.


[Закрыть]. В. В. Двидеда утверждает, что он был закончен в 1645 г., но та датировка также ненадежна. Несмотря на эту неопределенность, Т. Гудриан полагает, что все же можно датировать ШСТ концом XVI в. – первой половиной XVII в. [Ibid.]. Такой же датировки придерживается и Н. Бхаттачарья [Bhattacharyya 2005: 87]. При этом некоторые части (например, легенда о явлении Чхиннамасты (IV.5.149–173)), по его мнению, могут являться парафразами из более ранних источников. Особняком стоит точка зрения А. Бхарати, считавшего, что ШСТ была создана намного раньше, в VIII–IX вв. Об этом, как он полагает, свидетельствует присутствие в тексте терминологии ваджраяны, а литература ваджраяны пользовалась популярностью именно в этот период. Кроме того, как указывает исследователь, на ШСТ оказала явное влияние монистическая интерпретация шактизма, предложенная Шанкарачарьей, который как раз жил в VIII в. [Bharati 1975: 75–78]. Интересно, что в тексте самой ШСТ указывается конкретная дата ее создания: после 672 г. (I.1.16). Это уникальный случай, когда в тантрическом тексте приводится дата его создания, пусть и легендарная. Если предположить, что имеется в виду эра Шака, то это 594 г. н. э. [Бэшем 1977: 519], однако это значительно расходится с мнением не только подавляющего большинства исследователей, но и А. Бхарати, стремящегося максимально «удревнить» этот текст.

Что же касается места происхождения тантры, то знакомство автора (авторов) текста с распространенными на юге и западе Индии течениями (джайны, вайкханасы), по мнению Т. Гудриана, заставляет предположить, что ШСТ была создана где-либо к югу от гор Виндхья [Goudriaan 1981: 69].

Наиболее поздними из рассматриваемых нами памятников, по-видимому, являются БНТ и ПтТ. Эти тексты представляют собой произведения компилятивного характера. Остановимся прежде всего на БНТ. Основой для создания этой тантры послужил более ранний текст, носящий название Нила-тантра (НилаТ). Вообще название НилаТ носят два отдельных текста. Первый из них сохранился до наших дней в двух версиях. Одна из этих версий содержит 17 глав и 700 шлок и посвящена она почитанию богини Нилы (Угратары). Другая версия (12 глав) включает почти такие же сведения, но излагает их в другом порядке [Goudriaan 1981: 88]. Именно эта НТ послужила, по-видимому, основой для БНТ, составляя приблизительно одну пятую объема ее текста. НилаТ содержит некоторые сведения, отсутствующие в БНТ, но их объединяет общая мировоззренческая основа, связанная с почитанием женского начала [Biernacki 2007: 151]. Вторая тантра, именуемая НилаТ, представлена рукописью, содержащей 15 глав и 750 шлок [Goudriaan 1981: 88].

Л. Бернацки предполагает, что БНТ была создана, вероятно, на основе ранних редакций, носящих название НилаТ и измененных до определенной степени, при этом многое из первоначального содержания сохранилось. О том, что версии НилаТ послужили основой для более поздней БНТ, свидетельствует, по мнению исследовательницы, факт, что Брахмананда Гири в XVI в. приводит цитаты только из НилаТ, в то время как другой санскритский автор, Раматошана Бхаттачарья, упоминает по отдельности БНТ, НилаТ и еще один текст, называемый Маханила-тантра [Biernacki 2007: 151].

Что касается места возникновения, то многие факты указывают на северо-восточное происхождение БНТ [Biernacki 2007: 152–153]. В частности, этот текст впервые был опубликован Расикмоханом Чаттопадхьяей именно в Бенгалии и бенгальским шрифтом [Ibid.: 153]. Если же мы обратимся к содержанию самой БНТ, то неоднократное упоминание питхи богини Камакхьи в Ассаме как превосходящей другие места поклонения и паломничества (5.69–73; 13.35–38; 14.1–2), возможно, подтверждает указанный тезис о северо-восточном происхождении текста. При этом данное упоминание питхи Камакхьи не связывается с известным списком четырех основных святых мест Богини (Оддияна, Джаландхара, Пурнагири и Камарупа), как это характерно для ранних тантр. Хотя данный факт и не является решающим доказательством (Камакхья могла быть почитаема и издалека), однако это в большей степени указывает на северо-восточный регион Индии, чем на какой-либо еще [Ibid.: 2007: 153].

Две из трех основных форм Богини, почитаемых в БНТ, Кали и Тара, также ассоциируются прежде всего с северо-восточной Индией [Bagchi 1980; Biernacki 2007: 153]. Происхождение культов обеих богинь будет рассказано выше.

БНТ благоволит культу Вишну, что равным образом является дополнительным свидетельством северо-восточного происхождения. В частности, в тантре (5.56–57) говорится о совместном почитании Богини и Хари (Вишну). В мифе о похищении асурами богини речи Сарасвати (11-я глава) именно Вишну играет решающую роль в разгроме асур и спасении богини [Biernacki 2007: 153].

Ассоциация Богини с Вишну-Кришной особенно характерна для Бенгалии и, шире, всей северо-восточной Индии. В частности, Шотерман отмечает, что подобная ассоциация присутствует в ЙТ [Yoni Tantra 1980: 10]. Кроме того, Кришна в текстах, относящихся к этому региону, часто объявляется воплощением Кали. Примером служит история Кали-Кришны, излагаемая в МБхП (49–58) [Махабхагавата-пурана 2018, 2: 73–133]. Т. Гудриан, указывая на то, что некоторые поздние тантры, посвященные Кали, стремятся связать культ Кали с вишнуизмом, даже называет их «Кали-Вишну-тантрами» («Kālī-Viṣṇu Tantras»). По его мнению, этот феномен следует изучать в свете возрождения вишнуизма, которое имело место в северо-восточной Индии начиная с XVI в. Шактизм как доминирующее религиозное течение в Бенгалии и Ассаме в это время, естественно, пытался включить вишнуизм в свое поле, показывая, что последний является нечто вроде аспекта культа Великой Богини [Goudriaan 1981: 82].

Также Л. Бернацки связывает появление БНТ с феноменом вишнуитского возрождения в XVI в., связанного с именами Чайтаньи в Бенгалии и Шанкарадевы в Ассаме [Ibid.: 157]. Чайтанья является общеизвестным историческим персонажем, а вот на личности Шанкарадевы надо остановиться подробнее. По происхождению это был каястха (писец), слывший знатоком санскрита. В конце XV в. Шанкарадева стал проповедовать новую форму вишнуизма, целиком основанную на бхакти – благоговейной преданности божеству [Sarma 1989: 207]. Основанное им движение, очень напоминающее движение Чайтаньи в Бенгалии (по времени он чуть предшествовал Чайтанье), вскоре завоевало большую популярность среди ассамцев. Одним из аспектов деятельности нового движения стал перевод на ассамский язык важных вишнуитских текстов, включая БхП [Biernacki 2007: 185]. Кроме того, его участники активно выступали против жертвоприношений животных [Ibid: 186]. Возможно, именно под влиянием вишнуитов автор(ы) БНТ вынужден(ы) были оправдываться, заявляя, что насилие (hiṃsā) на жертвоприношениях Богине не является грехом (doṣa) (6.81). Важно отметить, что Шанкарадева делал акцент на исключительности почитания Вишну: ни одно другое божество не должно быть почитаемо [Sarma 1989: 206]. Для шактистов Ассама это был серьезный вызов. При этом Шанкарадева активно принимал женщин в свое движение, и две женщины даже возглавили разные группировки этого движения после смерти его основателя. Первой из них была его внучка Канаклата, а второй – Бхубанешвари, дочь одного из его учеников [Barpujari 3: 236–237]. Рост влияния вишнуизма не мог не отразиться на содержании БНТ. А значит, БНТ, как и подобные ей тексты, в которых присутствует вишнуитский элемент, появились уже после периода деятельности Шанкарадевы.

Далее, Л. Бернацки обращает внимание на интересную фонологическую деталь: в тексте БНТ Нишумбха (niśumbha) именуется Нисумбхой (nisumbha), а Васиштха (vasiṣṭha) – Вашиштхой (vaśiṣṭha). Эта фонологическая особенность характерна именно для северо-востока Индии [Biernacki 2007: 154].

Некоторые моменты в БНТ особенно указывают на ее ассамское происхождение. Так, в 12-й главе повествуется о богах, бежавших от асур в горы. Примерно также поступали и ассамцы, когда на их страну нападал превосходящий в силах противник. Например, в 60-е годы XVI в. ахомский правитель Кхора Раджа бежал в холмы Нага от правителя Коч Наранараяны [Barua 1988: 294].

Заключение Сарасвати асурами в водную темницу жителям Ассама не могло не напомнить знакомую картину наводнений, имеющих место во время длительных сезонов муссонных дождей [Biernacki 2007: 154].

Рыба sol, которую Шарма упоминает, говоря о пище средневековых ассамцев [Sarma 1989: 248–249], может соответствовать рыбе śāla, упомянутой в БНТ (5.53). Наконец, в 15-й главе БНТ описывается множество святых мест, расположенных в горно-холмистой местности, которая не имеет отношения к Гималаям (5.14), и повсюду со ссылкой на питху Камакхьи, что опять-таки наводит на мысль об Ассаме [Biernacki 2007: 154].

По моему мнению, еще одним доказательством ассамского происхождения БНТ является упоминание в ее тексте в шлоках 16.8, 14–16 нираджаны (nīrājanā) – проводимого царем в месяц ашвин (сентябрь-октябрь) смотра войск, сопровождаемого религиозными обрядами [Apte 1988: 301–302]. Подобный обряд более подробно описывается и в КП (85.15–76), которая, вне всякого сомнения, была составлена в Ассаме [Kālikāpurāṇa 1991: 51–52]. Показательно, что в обоих текстах нираджана связывается с принесением в жертву коня.

Что касается датировки, то упоминания НТ и цитаты из нее, содержащиеся в таких текстах, как ЙТ (вторая половина XVI в.), «Сарволласа-тантра» (XV или XVI вв.), «Шактананда-тарангини» Брахмананды Гири (XVI в.) [Brahmānanda 1987] и «Тара-бхакти-судхарнава» Нарасимхи (третья четверть XVII в.), свидетельствуют в пользу того, что, по крайней мере некоторые версии НТ существовали уже в XV или XVI вв. [Biernacki 2007: 156].

БНТ явно не могла быть создана раньше НТ. В пользу того, что первый текст не мог появиться ранее XVI в., говорит и следующий факт. БНТ избегает упоминания других текстов, за исключением КалиТ (1.2; 14.7). Гудриан и Гупта датируют КалиТ XV в., ссылаясь на упоминание в ЙТ (15.49) [Goudriaan 1981: 80]. Значит, БНТ не могла быть создана ранее КалиТ, то есть XV в. И на самом деле она возникла гораздо позже, если учитывать ее большой размер и явно компилятивный характер.

Л. Бернацки высказывает предположение, что сказание о похищении Сарасвати (12.35–92) является мифологическим отражением недолгого периода мусульманского правления в Ассаме, имевшего место в третьей четверти XVII в. после похода наваба Мир Джумлы в 1662 г. Конфликт между Ахомом и Моголами закончился в 1682 г., таким образом, эта часть текста БНТ датируется концом XVII – началом XVIII в. [Biernacki 2007: 157]. Однако, по моему мнению, это предположение необоснованное, поскольку не осталось свидетельств, чтобы мусульмане проводили репрессивную политику против брахманов и запрещали им совершение обрядов (а в мифе, напомним, брахманы, после похищения асурами богини речи Сарасвати лишаются способности читать мантры и, следовательно, совершать обряды).

Такой же компиляцией, как и БНТ, является ПтТ. Однако, в отличие от первого текста, нам точно известно место и время ее составления. Автором ее является Раматошана Видьяланкара, составивший ее в 1743 г. по поручению Пранкришны Бисваса, помещика, чьи земельные владения находились возле Колкаты (Бенгалия) [Bhattacharyya 2005: 81].

Несколько слов о других источниках, которые, хотя и в меньшей степени, использовались в этой работе. О РЯТ А. Бхарати пишет, что время создания данного текста невозможно определить, а его популярность в Бенгалии и Ассаме указывает на бенгальское происхождение [Bharati 1975: 66]. КвТ, подобно ЙТ и БНТ, явна была создана в северо-восточном регионе (Бенгалия, Ассам), о чем говорит присущая для религиозной жизни этого региона тенденция к включению вишнуизма/кришнаизма в рамки Тантры. Появился этот текст, скорее всего, после XVI в. [Goudriaan 1981: 82]. По-видимому, к этому же месту и времени относится и НирванаТ [Ibid.: 84].

Как мы видим, почти все тантрические тексты, используемые в данной работе в качестве источника, относятся к Бенгалии и Ассаму – регионам, издревле являвшихся важными центрами шактизма и индуистской Тантры.

Теперь перейдем непосредственно к теме нашего исследования. Для удобства рассмотрения все содержащиеся в тантрах мифы можно разделить на несколько типов: 1) космогонические, 2) демоноборческие, 3) энергийные, 4) связанные с передачей священного знания, 5) ритуальные, 6) квазиисторические.