Текст книги "Первый русский национализм… и другие"

Суть «консервативного» сдвига позднего славянофильства (в связи с чем в ретроспективе само славянофильство зачастую начинает оцениваться целиком как направление консервативного плана) связана с трансформацией самого (европейского) консерватизма, претерпевающего в 1860-е годы радикальные изменения. До этого момента решающим противником консерватизма было национальное движение – национализм, опирающийся на демократическую в своей основе идеологию национального тела и обретения им политической субъектности, противостоял сложившимся политическим образованиям и властям (и в этом смысле консервативный лагерь в Российской империи, например, однозначно воспринимал славянофильство как противника, причем жесткость репрессий в отношении славянофилов была куда более однозначной и быстрой, чем аналогичные действия в отношении западников, в особенности если учесть малочисленность тогдашнего славянофильства). Позднее же славянофильство действует в ситуации, когда консервативная мысль и национализм все больше тяготеют к образованию идейных комплексов – и поскольку национализм выступает смысловым концептом, определяющим славянофильскую концепцию, то это вызывает смысловые подвижки славянофильства, попытки соединения названных идейных комплексов в новое целое.

2. Казусы

2.0. О русском консерватизме как о бездомности

Камнев В. М. Хранители и пророки. Религиозно-философское содержание русского консерватизма. – СПб.: Наука, 2010. – 470 с. – (Серия: «Слово о сущем»)

Главная тема книги впервые проговаривается отчетливо лишь в послесловии – обращая весь предшествующий текст в своего рода предуведомление и выводя его из рамок описательности. Этой темой оказывается бездомность, внешне парадоксальным для исследования консерватизма образом. Ведь консерватизм вроде бы как раз сосредоточен на тематике «дома», «отчего места», всегда предполагая, что есть куда возвращаться. Но в то же время в консерватизме есть и оборотная сторона – родившись как реакция на французскую революцию, он изначально существует с сознанием хрупкости традиции, с сознанием, что тот «дом», который есть, может легко быть разрушен (или, что, пожалуй, преобладает – разрушается в данный момент).

Отсюда и историчность консерватизма: он не тождественен принадлежности к традиции – он всегда начинается с ее осознания. Более того, традиции уже траченной или поставленной «под удар».

В этом смысле консерватизм принадлежит к модерному обществу, единый со своими оппонентами в отчужденности от общества традиционного. В последнем традиция – данность, она как целое не только не требует рефлексии, но и чуждается ее (как осознание своего молитвенного настроя разрушает настрой). Для консерватизма, напротив, традиция уже более не «само собой разумеющееся» – ее нужно удержать, реставрировать или вовсе возродить.

Но возрожденная традиция, прошедшая через осознание (осознанная), уже иная.

Отсюда и лучшие страницы работы, посвященные Розанову с его хрестоматийным:

«Много есть прекрасного в России: 17 октября, конституция, как спит Иван Павлович. Но лучше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зайцева (угол Садовой и Невского). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника – разложены на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И образцы капусты. И нити белых грибов на косяке двери. И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие» (Уединенное).

Ведь Розанов стремится обрести традицию там, где она есть – в ее непосредственности, не в больших словах, не в больших делах – уже выветрившихся, в которых остался отзвук, нами чувствуемый и, может быть, даже понимаемый, но нет уже непосредственной действительности – а в самом что ни на есть обыденном: «В чистый понедельник грибные и рыбные лавки – первые в смысле и даже в истории. Грибная лавка в чистый понедельник равняется лучшей странице Ключевского (первый день Великого Поста)» (Уединенное). Ухватившись за это, может быть, удастся вытянуть и остальное, но пытаться хвататься за «большие смыслы» как таковые бесполезно – цепь оборвется почти в самом начале, слишком уж проржавела она здесь. Отсюда оказывается, что «семейный консерватизм» Розанова не просто осмысленен и здрав (мало ли здравых, а нередко и глубоких мыслей высказали те, кого числят в «консерваторах»), но выходит за пределы «здравомыслия», рассудочной верности – оказываясь прикосновенным собственно к разуму (метафизическому по своей природе).

Русский консерватизм, как и большая часть истории русской мысли, существует «не в своем обличье»: русская философия оказывается чем угодно – романом, журнальной статьей, письмами друзьям и знакомым, рецензией, – но никак не философией в своем собственном обличье. Отсюда при отсутствии желания нет ничего легче, чем не заметить философское содержание, отвести «по формальным требованиям», сведя тот же русский консерватизм к истории общественной мысли, локальному изводу общеизвестных европейских идей, единственный интерес исследователя по отношению к которому может заключаться лишь в расшифровке и анализе того, как эти идеи приспосабливались к местным реалиям. Вопреки этому авторская цель – отличить в истории русского консерватизма мыслителей от идеологов, увидеть метафизическое содержание, а не скольжение по политической сиюминутности. Так, анализируя эстетику Леонтьева, Камнев пишет, что она «направлена не на “чувственную светимость идеи”, а на чувственное свечение силы. Леонтьев мало интересуется смысловым субстратом исторических форм и событий, но он весьма восприимчив к любым манифестациям мощи, <…> даже к принимающим уродливый вид, с точки зрения утилитарной добродетели, которая закономерно отходит от “монументальных форм”.

Эта примечательная особенность и делает Леонтьева, в отличие от идеолога Данилевского, мыслителем [выд. мной. – А. Т.]. Она является следствием его метафизики, явно нигде не выраженной, но сконденсированной в его известном определении формы: “Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться”. Если убрать из этой дефиниции слово “деспотизм”, то она может показаться чем-то тривиальным. Но именно это слово и содержит в себе ключ разгадки: именно напряженностью властвующей, удерживающей мощи измеряется у Леонтьева качественная высота бытия. Степенью “деспотизма” определяется, насколько долго удержится та или иная формация “при бытии”, сколь долгим будет ее цветение и агония» (с. 133–134).

Создавая коллекцию взглядов консервативных русских мыслителей, Камнев интересуется не теми или иными подробностями – изложение позиций сведено до конспекта, призванного напомнить и одновременно акцентировать то, что значимо в контексте целого, которым становится проблема традиции. Отсюда и двойное название, и если «хранители» привычно ассоциируются с образом консерватизма, то Камнев настаивает на том, что «пророчество» – неотъемлемая вторая сторона русского консерватизма, существующего как имеющее философскую ценность явление только в их сопряжении. «Хранительство» (не говоря уже о приобретшем специфическое политическое звучание «охранительстве») исключительно реактивно – оно стремится сохранить то, что оказалось под угрозой, удержать то, что может, но не должно быть разрушено (и в этом смысле нередко склонно доверять большой истории, опасаясь истории сиюминутной, – то, что должно выстоять, выстоит, но лишь при условии, что не останется без защитников, поскольку все имеющее ценность, имеющее право на существование утверждает это право через удержание и отпор; но вот в сиюминутном оно подвергается ударам наряду с тем, что обречено исчезновению – отжившим хламом исторического, стародавними пороками или доблестями, успевшими обратиться в пороки). Впрочем, и реактивность данной стороны консерватизма не делает его пустым в интеллектуальном смысле, поскольку, хотя его повестка определяется извне, он, давая ответ, обращается к основаниям, возвращается к тем исходным вопросам, которые уже заслонены для сознания оппонентов консерватизма – реагируя на них, консерватизм тем самым осмысляет исходное (например, вряд ли можно получить лучшее понимание оснований либеральной мысли, чем обращаясь к консервативной критике: она проблематизирует то, что для либерализма выступает «общим местом» и тем самым оказывается изъятым от осознания).

Пророчество же – самое сложное для консерватизма, поскольку является попыткой (отчаянной в своем безрассудстве) помыслить традицию во времени – вбросить ее в будущее, ради того чтобы соединить все три времени с этим пространством и тем самым обрести «идею» – наиреальнейшее, то единственное, что способно привнести смысл в философском, а не в психологическом смысле. Отсюда – уникальная по вниманию к оттенкам мысли статья о Вл. Соловьеве (с. 445–467), чей профетизм осмысляется не как «неудача мысли и человека» (не говоря более грубо), но как важнейшее достижение, ценное динамикой, а не отдельными суждениями того или иного времени:

«В отличие от Ницше Соловьев – не медиум, не жертва “величайших сил мироздания”, он великий мистик, способный собирать свое бытие там, где иные терпят психический крах. В конце жизни многие упования и образы прошлого оборачиваются чередой подмен. Ему является дьявол, о чем свидетельствуют обескураженные современники, и тем не менее Соловьев, переболев, преодолевает тот теократически-объединительный антихристов соблазн, что им владел, и даже придает фигуре Антихриста в “Трех разговорах” автобиографические черты. Соловьев оказывается вовлечен в большую напряженность бытия и выходит из нее победителем, как выходит он экзистенциально победителем и из полемики с несчастным одержимым Ницше» (с. 460).

Консерватизм, осмысляемый через центральное понятие «традиции», выводится Камневым за пределы истории дореволюционной и эмигрантской мысли с некоторыми реликтами в советской интеллектуальной истории, – напротив, эскизно, но убедительно намечается консервативная проблематика в истории советской мысли. По существу ставится важнейшая из существующих в русской интеллектуальной истории задача – собрать воедино русский, советский и российский периоды как единую линию развития, с разрывами, но и со своими продолжающимися темами, входящими вновь, зачастую исподволь, без сознания того, откуда они происходят. В особенности необходимо отметить очерк, посвященный Мих. Лифшицу и его осмыслению значения консерватизма, оказывающегося своей видимой противоположностью – когда прямолинейное движение вперед ведет к тупику дурной повторяемости: подобно тому как в лесу, чтобы идти вперед, а не бродить по кругу, нам нужно брать немного в сторону, так и в истории, чтобы достигнуть цели, движение по обходной оказывается наиболее близким.

И вновь, через пророчество и через советский опыт, приходится вернуться к основному – к бездомности. Консерватор убежден, что ему есть куда возвращаться – по крайней мере, он вроде бы должен быть в этом убежден. Эту позицию автор передает, цитируя Мамардашвили, его суждения об ответе Декарта:

«В вечно становящемся мире для меня и моего действия всегда есть место, если я готов начать все сначала, начать от себя, ставшего» (Сознание и цивилизация).

Но для того чтобы начать все сначала, необходимо, чтобы было от кого начинать; «я», «ставший», – это несомненная очевидность для картезианского мира, но та реальность, в которой мы существуем, говорит скорее об обратном, оказываясь кафкианской. Русский консерватизм, во всяком случае, действует в ситуации, когда ему «некуда» возвращаться – то прошлое, та традиция, к которой он призывает, если и не придумана им, то во всяком случае более не существует, уже не является реальностью – или, сформулируем иначе, является реальностью, закрытой от него самого. Отсюда и уникальная метафизическая напряженность консервативного мышления XIX–XX веков, поскольку для него открыт опыт беспочвенности, тот, о котором писал Лев Шестов:

«Оседлый человек говорит: “Как можно жить без уверенности в завтрашнем дне, как можно ночевать без крова!”

Но вот случай навсегда выгнал его из дому, – и он ночует в лесу. Не спится ему: он боится дикого зверя, боится своего же брата, бродяги. Но в конце концов он все-таки вверится случаю, начнет жить бродягой и даже, может быть, спать по ночам».

И тем самым открывается для бодрствующего сознания опыт традиции – утраченной, но потому и осмысляемой, рассыпавшейся, но потому и могущей быть помысленной в целостности. Опыт консерватизма – в смысле, например, политическом – всегда внешне неудачен, но осуществление и не является тем, что может быть осмыслено в терминах «удачи» или «неудачи»: консерватизм состоятелен в том смысле, что, живя в отчаянии, безнадежным усилием восстанавливает эту самую традицию – он практикует ее, стремясь обрести, – памятуя через постоянное усилие припоминания, бодрствующее сознание.

Россия для Камнева – сама по себе особое «метафизическое место», та реальность, в которую надо вслушиваться, понимать адекватно самой себе – как привилегированное место (возможно, только для нас – но, в конце концов, какая разница; важно, что мы сможем сделать с этим опытом, что он будет значить для нас – и в зависимости от этого явится его объективная ценность: если он останется непомысленным, то для сознания он так и останется пустым материалом, то, что не нашло своего выражения в мысли, что не опознало «своего» языка – не сумело проработать его, сделать его языком сознания, а не пустой фактичности):

«<…> Жить с Россией, оставаться на месте в апокалиптические времена уже является большим делом. Следовать катастрофическому ритму ее бытия без паники и потери себя, внимать ее пугающему облику, ибо русская идея есть горизонт возможностей бытия, раскрывающийся в абсолютном. <…> Жизнь вместе с Россией требует не только внимательного приятия всего ей данного – ее языка, ее исторической судьбы, ее религии, – но и оставление самолюбивой и трусливой заботы о личном благополучии, отпускание себя вместе с ней – в непостижимое, пусть и пугающее, и грозящее. Наше личное бытие ничего не будет стоить, оно не состоится, если мы не переживем с Россией тех падений в бездну и полета над ней, которые пережили поэты и философы-“соловьевцы” в первой половине прошлого столетия. По-видимому, нам не приходится придумывать оригинальной “идеи нашего будущего”, мы уже на пути в эту непредвидимую и безуспешную, с точки зрения всех наук и политики, темную даль» (с. 467–468).

Освобождающий мышление опыт безнадежности – пожалуй, наиболее ценное, что может дать консерватизм как интеллектуальная позиция, и в своей осознанной практической бесполезности консерватизм оказывается наиболее близок истинной философии, по слову Аристотеля – консерватизм свободен от надежды на воплощение и тем самым получает возможность узреть то, что есть перед ним как данность: с этой позиции понятно, что любая реализация будет ложной – но тем самым нет соблазна сделать ставку на доказательство практикой, единственной практикой здесь остается практика понимания.

2.1. Иван Аксаков и вокруг него

Русской публицистике как самостоятельной силе выпал краткий век. Собственно, она вся практически без исключения умещается в промежуток с 1856 года до последних лет 1880-х. Герцен, Катков, Самарин, Аксаков, еще несколько имен меньшего общественного влияния, как, при всем различии дарований и интересов, Чичерин и Кошелев. Настоящие, долговременные – такие, которых можно читать и перечитывать, не бросающие слова на ветер, но говорящие «дела ради», тяжело и осязаемо, с мыслью. Очень разные, но каждый из них «о политике» не пишет – он писанием своим политику делает и ради этого, собственно, и пишет. И делает не для другого – он и есть политик, министр или «куда поважнее министра». А дальше – наступила «газета». Грингмут – да, красиво, умно начинал в «Русском обозрении». Там же обстоятельно и со свежими «в правительственном лагере» идеями выступал Тихомиров. Но все это уже «попытка повлиять на власть», никак не власть сама по себе. Некая постоянная «ослышка» – «как бы так сказать, чтобы власть имущие прислушались».

И раньше – влияние. Но «там» одна власть на другую воздействует. А с 1880-х все более не «влияния» в прежнем смысле, а «веянья»; остались только журналисты, разного масштаба, но одной лишь этой категории – ведь невозможно даже вообразить, чтобы Грингмута или Тихомирова всерьез назвать «властителем умов». Уже скорее на них самих власти надлежащие влияют. И уже скучно все это. Самые умные – иным заняты или иным помнятся. Розанов – так тот вовсе не о политике, о чем угодно, но не о ней – а если и о ней, то «взглядом обывателя», наблюдая, передавая, «что нутро мое чует». Меньшиков – его политические статьи перечитывать практически невозможно, он сам знает, что все это не просто хрупко, а гнило – и те нигилисты, с кем он сражается, – они ведь братья тех, которых он защищает, – да и про себя он едва ли не то же самое ведает. На другой же стороне, той, что «с подмигом», «по цензурным обстоятельствам», – так там публицистика никогда и не выходила, поскольку «мысль не думалась», а «распространялась».

Об эпохе 1860—1880-х будут вспоминать и пытаться к ней вернуться еще десятилетия – и Шарапов, и Грингмут, и Тихомиров в своем воображении и стремлениях каждый удерживает образ Каткова или по меньшей мере Аксакова – и раз за разом неудачно. Суворина будут именовать в шутку le petit Katkoff, и разница между Сувориным и Катковым особенно показательна: для последнего газета была его личной трибуной, для Суворина – «предприятием», необходимо политическим, но отнюдь не выражением его политической программы: любивший и глубоко понимавший его Розанов в набросанных почти сразу по смерти Суворина заметках о покойном писал, что вся душа его была соткана «из “муара”, особенной материи, на которую глядишь “так”, и она отливает иссиня, повернул иначе, и вдруг она кажется с пунцовым отливом, посмотрел “от света” – блестит как белая сталь, повернул к свету – и она черная, как вороное крыло» (Розанов, 2006: 269). И далее:

«Если бы он был суров, как Катков, он был бы побежден (не читают).

Если бы он был односторонен и однотонен, как Аксаков, – опять был бы побежден (читают только “свои”)» (Розанов, 2006: 285).

Это верно в том смысле, что в новую эпоху стала невозможна прежняя публицистика – и попытки Шарапова повторять жесты Каткова в новых условиях производили впечатление фарса (см.: Розанов, 2006: 325), в том числе и из-за несовместимости с прочим, повседневным его газетным поведением: отдельный жест можно повторить, но невозможно повторить фигуру, которой этот жест принадлежит.

Большая публицистика вырастала из особых условий, когда дворянин «непоротого поколения», со своим самосознанием, совсем «не русским», ощущая себя ровней царю, которому повинуется как царю, но как дворянин такой же (как в известном письме Александру II Юрия Федоровича Самарина по поводу «Окраин

России»), – завел газету, обращаясь к таким же, как и он. Продолжение московских салонов: разговор со своими, для своих. На излете дворянской культуры – а дальше пришел интеллигент, которому с газеты «кормиться надо». Тем тоже, конечно, – но вот самоощущение другое: как с имения по сравнению с лавкой – и с имения на пропитание доход получали, но при этом к источнику дохода имение не сводилось – с барскими причудами, вроде парка, по французской или английской моде разбитого, или библиотеки, которой университетские собрания позавидовали бы.

Из этого положения вытекала особая весомость публицистического слова – оно произносилось равным к равным, было погружено в контекст, принципиально отличный от последующей политической журналистики, поскольку обращалось не столько к «читателю, политикой интересующемуся», сколько к самим политикам, читалось в контексте частной переписки, зачастую будучи ответом или откликом на подобные же письма или разговоры. От этого и влияние таких изданий, как «Московские ведомости», «День», «Москва», а чуть позже – «Гражданин» или «Русь», несопоставимое с их тиражами, поскольку их аудитория оказывалась той самой, которая и принимала решения, и, в свою очередь, эта же аудитория являлась нередко и авторами статей. Ситуация, напоминающая французскую литературу «классического века», где автор обращается к читателю, который сам является автором, или во всяком случае потенциальным автором, аналогичного текста[25]25
  Разумеется, следует учитывать и особое отношение к «печатному слову», в тот период сохранявшее не только для общества, но и для самой власти характер если не «божественного», то «официального»: отсюда и острая реакция на некоторые печатные выступления, которую трудно понять, если не учитывать подобное отношение, существенно изменившееся лишь к концу XIX века по мере распространения периодической печати и ее индивидуального обесценивания.


[Закрыть].

Мы обратимся лишь к одному сюжету, относящемуся к 1861–1862 годам, а именно к содержанию цикла статей И. С. Аксакова об обществе, народе и государстве, рассматривая его в контексте как славянофильской мысли, так и ее восприятия извне. Славянофильство, оформившееся как направление русской общественной мысли на рубеже 1830—1840-х годов, и современникам, включая глубоко вовлеченных наблюдателей, и нередко последующим исследователям представлялось завершившим свое развитие к 1856–1860 годам, высказавшись вполне объемно и отчетливо в собственном журнале, «Русской беседе», издававшейся в 1856–1860 годах и закончившись со смертью основных деятелей: в 1856 году умирают П. В. и И. В. Киреевские, в 1858-м – С. Т. Аксаков, в 1860-м – А. С. Хомяков и К. С. Аксаков. Сам журнал – единственный долговременный и масштабный коллективный славянофильский проект – завершается некрологами Хомякову и Константину Аксакову, становясь их мемориальным памятником. На взгляд современников, последующее славянофильство – деятельность И. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина, кн. В. А. Черкасского – представляет собой своеобразный эпилог, сохранение памяти направления, но не более того. О творческом развитии (или, на иной взгляд, об отходе от традиции) славянофильства заговорят уже в конце 1860-х в связи с выступлениями новых лиц, относящих себя к славянофильству, – Н. Н. Страхова и Н. Я. Данилевского, а затем, с 1880-х, – В. С. Соловьева и К. Н. Леонтьева[26]26
  Показательно в данном отношении сближение позиций столь противоположных авторов, как В. В. Розанов (Розанов, 1990: 282–303), П. Н. Милюков (Милюков, 2002:413–445) и кн. С. Н. Трубецкого (Трубецкой, 1995).


[Закрыть]. Что же касается представителей первоначального славянофильства, то наиболее заметное в русской публицистике лицо, принадлежащее к данному лагерю, И. С. Аксаков, воспринимается как хранитель традиций, носитель преданий своего круга, но не более того. К. Н. Леонтьев в статье «Катков и его враги на празднике Пушкина» резко, но ясно сформулировал этот распространенный взгляд[27]27
  Статья впервые опубликована в «Варшавском дневнике» в 1880 г., приводим текст по редакции 1885 г.


[Закрыть]:

«Ив<ан> Серг<еевич> Аксаков, ныне живущий и столь много послуживший необходимому делу политического освобождения славян, во дни высокого подъема нашего духа (десять лет тому назад), по культурному вопросу собственно не захотел, видимо, в литературной своей деятельности ни на шаг отклониться от завещанных его предшественниками общих идей; он приложил очень много своего труда к развитию подробностей прежнего учения, но едва ли прибавил что-либо свое к основам его. <…>

В прежнее <…> учение Славянофильства он не позволил себе внести ни малейшей ереси. Он – даровитый, верный и непреклонный хранитель завещанного ему сокровища; но само сокровище это, но самый клад этот отыскан не им, и он пускает его в оборот теперь почти без процентов. Вот уже более четверти века он не дает забыть русским людям это симпатичное учение. Заслуга эта, конечно, очень велика; она даже весьма индивидуальна, своеобразна по отношению к другим его современникам, но по отношению ко всей группе Славянофилов 40-х годов она недостаточно индивидуальна. Когда люди будущего нашего оглянутся назад, когда это будущее станет настоящим, они увидят в истории второй половины XIX века собор, так сказать, этих замечательных и безукоризненных русских людей и почтят их всех вместе почтением благодарной любви, и, конечно, тому, кто дольше всех и при новьх условиях жизни оставался верен старому учению, выпадет на долю немалая слава» (Леонтьев, 2006: 202–203)[28]28
  Аналогичный взгляд на деятельность И. С. Аксакова Леонтьев высказывает и в «программном письме» к о. Иосифу Фуделю в 1889 г., отмечая, в частности, в рамках сопоставления с деятельностью М. Н. Каткова: «И. С. Аксаков был последовательнее и неизменнее: его статьи возвышали помыслы; но все, что он предлагал делать сейчас, было некстати. Катков менялся и казался непоследовательным; но у него было великое чутье времени и срока» (Фудель, 1995: 167).


[Закрыть].

Подобный взгляд сформировался и утвердился по большей части благодаря целенаправленным усилиям самого И. С. Аксакова, мыслившего себя как «хранителя» наследия своей семьи и своих друзей. Едва вернувшись в Россию из второго заграничного путешествия, привезя на родину гроб с телом брата, умершего в декабре 1860 года на ионическом острове Занте, он пишет Ю. Ф. Самарину (от 12.I.1861):

«Мне нужно с тобой видеться и поговорить, но не о себе, и не об эмансипации, а о тех обязанностях, которые наложила на нас связь с умершими, о наследстве, ими оставленном, о том, разойтись ли нам, или теснее соединиться. создать ли новый орган литературный, или отказаться от деятельности литературной» (цит. по: Цимбаев, 1978:69).

Н. И. Цимбаев до некоторой степени противопоставляет данный текст письму И. С. Аксакова, обращенному к А. И. Кошелеву сразу же по получении известия о смерти А. С. Хомякова (от 07.X.1860), в котором Аксаков утверждает:

«Теперь для нас наступает пора доживанья, не положительной деятельности, а воспоминаний, доделываний. История нашего славянофильства, как круга, как деятеля общественного, замкнулась» (цит. по: Цимбаев, 1978: 69).

Однако подобные же суждения, подобное отношение к себе и к своему и славянофильства месту в мире встречаются у Аксакова регулярно – они не выражение настроения минуты, но целостная позиция «непреклонного хранителя завещанного ему сокровища», по выражению К. Н. Леонтьева, лишь наиболее сильно выражающаяся в моменты смерти кого-либо из близких людей, едино– или сродномышленников. Так, после смерти Ю. Ф. Самарина Аксаков писал кн. Е. А. Черкасской (от 01.VIII.1876):

«Я теперь обратился в какого-то кладбищенского сторожа или надсмотрщика. Мои столы и шкафы – это могилы, в которых я постоянно роюсь, и когда уйдешь в эту работу, то грань между живым и отжившим совершенно теряется. Надобно бы исключительно отдаться теперь работе воспоминаний – все собрать, издать, записать, восстановить образы лица и всего прошлого» (ИРЛИ. Ф. 3, оп. 2, ед. хр. 66, л. 16об).

И это не только настроение – но и позиция, находившая свое отчетливое выражение и в содержании изданий И. С. Аксакова, и в его публицистике. Так, первые номера газеты «День», к изданию которой И. С. Аксаков приступил осенью 1861 года, открываются посмертными публикациями А. С. Хомякова и Константина Аксакова[29]29
  Аналогичным образом в 1880 г., начав издавать газету «Русь», Аксаков будет публиковать там неизданные рукописи отца и брата, фрагменты из не дозволенных цензурой к распространению в империи «Окраин России» Ю. Ф. Самарина.


[Закрыть], а передовицы издателя-редактора насыщенны цитатами из тех же авторов и еще чаще содержат упоминания о них. Аксаков стремится говорить не только от своего имени, но ставит себя в позицию выражающего славянофильство per se – и во многом достигает своей цели, в результате чего, с одной стороны, его суждения и взгляды принимаются за выражение «классического» славянофильства А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и К. С. Аксакова, а с другой – все более устойчивыми оказываются оценки, подобные процитированной ранее леонтьевской, когда суждениям Аксакова отказывают в оригинальности и видят в них простое воспроизведение старых мнений в изменившихся условиях, нежелание считаться с ходом времени.

Русская образованная публика составляла свое представление о славянофильстве в 1860—1880-х годах преимущественно по двум источникам – по публицистике И. С. Аксакова и по критическим откликам на нее же. Случай К. Н. Леонтьева в данном отношении весьма показателен, поскольку по крайней мере до 1888 года он практически не был знаком с работами «старших» славянофилов: в письме к А. А. Александрову от 12.V.1888 он признает, что с трудами К. С. Аксакова знаком «только по отзывам», и высказывает намерение приобрести собрание его сочинений, а о И. В. Киреевском отмечает: «Этого я читал, но что-то плохо помню» (Фетисенко, 2012: 150, прим. 44); многолетний исследователь творчества К. Н. Леонтьева О. Л. Фетисенко фиксирует: «Ряд высказываний Хомякова и Погодина Леонтьев узнал <…> из статей Аксакова, поэтому позднее даже порой приписывал их ему» (Фетисенко, 2012: 182).

Своеобразие мысли, оригинальный вклад Аксакова в славянофильство оказываются заслоненными в результате его собственных усилий – что придавало убедительности его «проповеди», но препятствовало осознать, насколько в действительности глубоки трансформации, осуществленные им в славянофильском учении. Для современников Аксаков преимущественно выступал «оригинальным образом», не сливаясь со «славянофильским пантеоном» в отношении славянского вопроса, став одним из наиболее ярких выразителей так называемых «панславистских» настроений. Однако куда более масштабная задача, реализованная Аксаковым, заключалась в приспособлении славянофильства к меняющимся общественным условиям и переводу его в практический план.

Если «старшие» славянофилы уделяли преимущественное внимание вопросам историософии и религиозной проблематике, то Аксакову надлежало в рамках данного учения найти ответы на конкретные вопросы – иными словами, преобразовать славянофильство в политическую программу. В данном отношении он продолжал дело своего брата – Константин Аксаков в 1848–1849 годах выработал концепцию «Земли» и «Государства» как двух основных начал русской жизни и сформулировал широко известный тезис о «безгосударственности русского народа». Исследователями неоднократно отмечалось и было подробно проанализировано Н. И. Цимбаевым конкретно-историческое значение данной концепции, которую можно рассматривать как своего рода предложение «компромисса» власти в условиях «мрачного семилетия»: утверждая безгосударственный характер русского народа, Константин Аксаков в то же время требует свободы «внутренней жизни», отрекаясь от каких бы то ни было политических требований, он одновременно стремится утвердить (в форме исторического описания, приобретающего нормативный характер) невмешательство государства в жизнь «Земли». Константин Аксаков убеждает правительство, что ему нечего опасаться «народа», поскольку «народ» безразличен к делам правления:

«Россия никогда не обоготворяла правительства, никогда не верила в его совершенство и совершенства от него не требовала. смотрела на него, как на дело второстепенное, считая первостепенным делом веру и спасение души – и поэтому революция чужда совершенно России и существующий исконный порядок в ней крепок» (цит. по: Цимбаев, 1986: 156–157).

Тот же тезис Константин Аксаков повторит в 1855 году, в записке «О внутреннем состоянии России»:

«Люди, не верующие в совершенство правительства, не поклоняющиеся ему, знают, что лучшая форма из правительственных форм есть монархическая, революция есть для них ложь по началам христианства и по выводам рассудка» (цит. по: Цимбаев, 1986:157).

«Государство», по Константину Аксакову, тогда становится в России вредным, когда, уклоняясь от своих начал, пытается подменить собой «Землю». С петровских реформ «правительство <…> внесло в русскую жизнь западное понятие о власти, стало изъявлять притязание решать все задачи жизни, вмешивалось в русский быт и, таким образом, стало, хотя отчасти, в положение правительства западного. Часть России, увлекшись Западом, в ту же минуту преклонилась перед правительством, как пред кумиром – и в ту же минуту начала революционные попытки» (цит. по: Цимбаев, 1986: 157). В статье 1857 года «Опыт синонимов. Публика – народ» Константин Аксаков попытается отчетливо развести эти понятия, понимая под «публикой» бывшую часть «народа», которая «отказалась от русской жизни, языка и одежды и составила публику, которая и всплыла над поверхностью. <…> Публика является над народом как будто его привилегированное выражение; в самом же деле публика есть искажение идеи народа» (Аксаков, 2009: 237). Публика заслоняет собой народ, и она же противоборствует с правительством, являясь его порождением. В письме к брату, Г. С. Аксакову, в 1849 году Константин свои надежды обращает на правительство и одновременно противопоставляет свою позицию не только революционному, но и консервативному направлению мыслей: