Текст книги "Метафизика. Политика. Поэтика. Риторика"

Книга седьмая (Z)

О сущем говорится в различных смыслах, как мы это установили раньше в разделе о многозначности [каждого выражения]: оно означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой – качество, или количество, или любое из других подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хороша или плоха, но не что она величиною в три локтя или что она человек; когда же мы хотим сказать, что́ она есть, мы не говорим, что она белая или теплая или величиною в три локтя, а что она человек или бог), а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях – это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное. Поэтому можно бы поставить и вопрос: «ходить», «быть здоровым», «сидеть» и тому подобное – есть ли каждое из них сущее или не-сущее? Ибо ни одно из них не существует от природы само по себе и не может отделяться от предмета (oysia); а если что-то здесь есть, то, скорее, то, что́ ходит, то, что́ сидит, и то, что́ здорово. А они, видимо, есть сущее в большей мере, потому что субстрат у них есть нечто определенное, а именно сущность или единичный предмет, который и представлен в таком виде высказываний, ибо о хорошем и сидящем мы не говорим без такого субстрата. Ясно поэтому, что благодаря сущности есть и каждое из тех действий или состояний, так что сущность есть в первичном смысле сущее, т. е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее.

О первом же говорят, правда, в различных смыслах, но сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени. В самом деле, из других родов сущего ни один не может существовать отдельно, одна лишь сущность может. И по определению она первое, ибо в определении чего бы то ни было должно содержаться определение сущности. Точно так же мы полагаем, что мы знаем что бы то ни было больше всего тогда, когда знаем, что́ оно есть, [например], что такое человек или огонь, в большей мере, чем если знаем его качество, или количество, или положение в пространстве, ибо и из них самих мы каждое знаем тогда, когда знаем, что такое качество или количество.

И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, – вопрос о том, что такое сущее, – это вопрос о том, что такое сущность. Именно о ней одни утверждают, что она одна, другие – что больше, чем одна, а из них одни утверждают, что она ограничена по количеству, другие – безгранична по количеству. А потому и нам надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать, что такое сущее в этом смысле.

Очевиднее всего, как полагают, сущность присуща телам; поэтому мы называем сущностями животных, растения и их части, а также природные тела, такие как огонь, вода и земля, и каждое тело этого рода, a также все то, что есть часть их или состоит из них – либо из их частей, либо из всей совокупности их, – например: небо и его части, звезды, Луна и Солнце. А только ли они есть сущности, или есть и другие, или же некоторые из этих и [вместе с ними] другие, или ни одна из них, а какие-то другие, – это следует рассмотреть. Некоторые же полагают, что сущности – это пределы тела, такие как плоскость, линия, точка и единица, и в большей мере они, нежели тело, т. е. имеющее объем.

Далее, по мнению одних, помимо чувственно воспринимаемых вещей, нет такого рода сущностей; по мнению же других, имеются вечные сущности, более многочисленные [по виду], и они сущее в большей мере; так, Платон считает эйдосы и математические предметы двумя родами сущности, третьим же – сущность чувственно воспринимаемых тел. А Спевсипп, исходя из единого, признает еще больше сущностей и разные начала для каждой сущности: одно – для чисел, другое – для величин, третье – для души; и таким образом он увеличивает число видов сущности. Некоторые же утверждают, что природа эйдосов и чисел одна и та же и из них следует остальное – линии и плоскости, вплоть до сущности неба и чувственно воспринимаемых вещей.

Так вот, что́ по этому поводу говорится правильно и что́ не правильно и какие есть сущности, имеются ли какие-нибудь сущности, помимо чувственно воспринимаемых, или нет и как они существуют, а также есть ли, помимо чувственно воспринимаемых, какая-нибудь отдельно существующая сущность и если есть, то почему и как, или же никакой такой сущности нет, – все это надо рассмотреть, определив сначала в общих чертах, что такое сущность.

О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое – субстрат; а субстрат – это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом – форма (morphē) и в третьем – то, что́ из них состоит. Под материей же я разумею, например, медь; под формой – очертание-образ (schēma tēs ideas); под тем, что́ состоит из обоих, – изваяние как целое. Так что, если форма (eidos) первее материи и есть сущее в большей мере, она на том же основании первее и того, что́ состоит из того и другого.

Таким образом, мы сказали в общих чертах, что же такое сущность, а именно: она то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное. Нельзя, однако, ограничиться только этим утверждением, ибо этого недостаточно: само это утверждение неясно, и к тому же сущностью оказывается материя. А именно: если материя не сущность, то от нас ускользает, что бы еще могло быть ею: ведь когда мы отнимаем все остальное, ничего другого, очевидно, не остается; а остальное – это состояние тел, произведенное ими и их способности; длина же, ширина и глубина – это некоторые количества, а не сущности (ведь количество не сущность), и сущность есть, скорее, то, чему как первому все это принадлежит. С другой стороны, когда мы отнимаем длину, ширину и глубину, мы видим, что ничего не остается, разве только то, что́ ограничено ими, если оно что-то есть; так что при таком взгляде материя должна казаться единственной сущностью. А под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как суть вещи (ti), ни как что-то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее. В самом деле, существует нечто, о чем сказывается каждый из этих родов сущего и бытие чего отличается от бытия каждого из них (ибо все остальное сказывается о сущности, а сущность – о материи); поэтому последний [субстрат] сам по себе не есть ни суть вещи, ни что-то количественное, ни какой-либо из остальных родов сущего, и точно так же не отрицания их: ведь и эти отрицания присущи ему [лишь] как привходящее.

Так вот, для тех, кто исходит из этих соображений, сущностью оказывается материя. Но это невозможно: ведь считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого, скорее можно бы было считать сущностью, нежели материю. Однако сущность, состоящую из того и другого, т. е. из материи и формы, надо оставить без внимания: она нечто последующее и очевидное; в некотором смысле очевидна и материя; третий же вид сущности следует рассмотреть, ибо она больше всего доставляет затруднения.

Некоторые чувственно воспринимаемые сущности все признают сущностями, а потому исследовать надлежит прежде всего их. Дело в том, что полезно перейти к тому, что более понятно. Ведь все люди изучают так: через то, что по природе менее понятно, переходят к более понятному. И подобно тому, как в своих поступках необходимо, исходя из того, что хорошо для каждого, сделать так, чтобы то, что хорошо вообще, было хорошо для каждого, точно так же при изучении надлежит исходя из более понятного для отдельного человека сделать понятное по природе понятным для отдельного человека. Часто же понятное и первое для отдельных людей [само по себе] мало понятно и заключает в себе мало или ничего сущего; но все же следует попытаться, начиная с того, что [само по себе] мало понятно, но понятно для отдельного человека, познать то, что понятно вообще, переходя, как было сказано, через менее понятное по природе к более понятному.

Так как вначале мы разобрали, сколько значений сущности определено нами, а одним из таких значений признавалась суть бытия вещи, то надо исследовать ее. И прежде всего скажем о ней кое-что, исходя из ее определения (logikōs), – что суть бытия каждой вещи означает то, что́ эта вещь есть сама по себе. Быть человеком – это не то что быть образованным, ведь ты образован не в силу того, что ты – ты. Значит, то, что́ ты сам по себе, есть суть твоего бытия. Однако не все, что само по себе, есть суть бытия вещи: ведь не суть бытия вещи то, что́ она есть сама по себе таким же образом, как поверхность бела, так как быть поверхностью не то же, что быть белым. Но и сочетание того и другого – быть белой поверхностью – не есть суть бытия поверхности. Почему? Потому, что присоединена сама вещь. Следовательно, только определение, в котором сама вещь не упоминается, но которое ее обозначает, и есть определение ее сути бытия, так что если быть белой поверхностью означало бы быть гладкой поверхностью, то быть белым и быть гладким означало бы одно и то же.

Но так как имеются сочетания и у других родов сущего (ведь какой-то субстрат имеется для каждого из них, например: для качества, для количества, для «когда» и «где» и для движения), то нужно рассмотреть, имеется ли обозначение сути бытия для каждого из таких сочетаний и есть ли у них суть бытия, например у «бледного человека» (суть бытия «бледного человека»). Обозначим это сочетание словом «платье». Что такое [в этом случае] быть платьем? Но это, [скажут], не принадлежит к тому, что обозначается как сущее само по себе. Однако под тем, что не есть само по себе, разумеют двоякое: то, что таково в силу присоединения его к другому, и то, что таково не в силу этого. А именно: в первом случае нечто обозначается как то, что не есть само по себе, потому, что при его определении присоединяют его к другому, как, например, если кто, определяя, что такое быть бледным, приводил бы определение бледного человека, а во втором случае нечто обозначается так потому, что другое определяемое присоединяется к нему, например: если «платье» означало бы «бледного человека», а «платье» определяли бы как «бледное»; конечно, бледный человек есть нечто бледное, но суть его бытия вовсе не в том, чтобы быть бледным.

Однако бытие платьем – есть ли это вообще некоторая суть бытия? Или же нет? Ведь суть бытия (to ti ēn einai) вещи есть именно суть (ti ēn einai) ее; а когда одно сказывается о другом [привходящим образом], то [сочетание их] не есть по существу своему определенное нечто, например: бледный человек не есть по существу своему определенное нечто, раз быть определенным нечто свойственно лишь сущностям. Таким образом, суть бытия имеется только для того, обозначение чего есть определение. А определение имеется не там, где имя выражает то же, что и обозначение (иначе все обозначения были бы определениями: ведь тогда имя будет равнозначно любому обозначению, так что и «Илиада» будет определением), а там, где оно есть обозначение чего-то первичного; а таково то, о чем говорят не так, как в тех случаях, когда одно сказывается о другом [привходящим образом]. Поэтому сути бытия нет у того, что не есть вид рода, а имеется только у видов: ведь виды, надо полагать, обозначаются не как сущие по причастности [другому], не как состояние [другого] и не как привходящее. Правда, и для всего остального, если оно имеет имя, будет обозначение, указывающее, что то-то присуще тому-то, или вместо простого обозначения будет даваться более точное; но это не определение и не суть бытия вещи.

А может быть, и об определении говорится по-разному, так же как о сути вещи? Ведь суть вещи в одном смысле означает сущность и определенное нечто, в другом – каждый из остальных родов сущего: количество, качество и тому подобное. В самом деле, так же как бытие присуще всему, но не одинаковым образом, а одному первично, другим вторично, так и суть прямо присуща сущности, а всему остальному – лишь в некотором отношении: ведь и о качестве мы можем спросить, «что оно такое?», так что и качество есть некоторого рода суть, только не в прямом смысле; а так же, как о не-сущем некоторые только нарицательно (logikōs) говорят, что оно есть – не в прямом смысле, а в том смысле, что оно есть не-сущее, точно так же обстоит дело и с качеством.

Следует, конечно, обращать внимание и на то, как надо выражать свою мысль о каждом предмете, однако во всяком случае не больше, чем на то, как в действительности обстоит с ним дело. Поэтому и теперь, раз способ выражения ясен, скажем, что и суть бытия, так же как суть, присуща первично и прямо сущности, а затем всему остальному, и это будет суть бытия не в прямом смысле, а суть бытия такого-то качества или количества. Ибо последнее до́лжно обозначать как сущее или по одной только общности имени, или через прибавление или отнятие (в том же смысле, в каком мы и о неизвестном (to me episteton) говорим как об известном); впрочем, правильно было бы обозначать это не по общности имени и не в одном и том же смысле, а так, как «врачебное» употребляется в разных случаях, потому что имеет отношение к одному и тому же, не имея при этом один и тот же смысл, но и не и в силу общности имени: ведь и о врачуемом теле, о врачебной деятельности и врачебном приборе говорится не по общности имени и не в одном значении, а потому, что имеет отношение к одному и тому же. Впрочем, безразлично, каким из этих двух способов хотят выразить свою мысль, однако очевидно, что определение и суть бытия вещи в первичном и прямом смысле относятся к сущностям. Правда, они сходным образом относятся и к остальному, однако не в первичном смысле. В самом деле, если мы это принимаем, то необходимо, чтобы определение сути бытия содержало не то же, что дано в любом обозначении, а лишь то же, что дано в определенном обозначении; а так будет, если это есть обозначение чего-то единого – единого не в силу непрерывности, как «Илиада», или связности, а в любом из [основных] значений единого; а единое имеет столько же значений, сколько и сущее; сущее же означает то определенное нечто, то некое количество, то некое качество. Поэтому и для «бледного человека» будет обозначение и определение, но не в том смысле, как для бледного и для сущности.

Если не считать определением обозначение, даваемое через присоединение, то возникает затруднение, для какого из свойств не простых, а попарно связанных возможно будет определение. Ибо такие свойства приходится разъяснять через присоединение. Я имею в виду, например, что имеется нос и вогнутость и имеется курносость, как называется сочетание того и другого потому, что одно находится в другом, причем и вогнутость и курносость поистине суть свойство носа не как нечто привходящее, а сами по себе; и не так, как «бледное» приписывается Каллию или человеку (потому что для Каллия как бледного бытие человеком привходяще), а так, как «мужское» присуще живому существу, «равное» – количеству, и как все, о чем говорят, что оно присуще другому само по себе. А таково то, что [неотделимо] связано или с обозначением, или с именем вещи, свойство которой оно есть, и что нельзя объяснить обособленно от этой вещи, как, например, «бледное» без человека можно, но «женское» без живого существа объяснить нельзя; поэтому для таких свойств нет ни сути бытия, ни определения или если они имеют их, то, как было сказано, в ином смысле.

Относительно них имеется, однако, и другое затруднение. А именно: если курносый нос и вогнутый нос – одно и то же, то одним и тем же будет курносое и вогнутое; а если нет, то, так как невозможно обозначать курносое, не указывая того, свойство чего оно есть само по себе (ведь курносое – это вогнутость носа), нельзя сказать «курносый нос» или будет сказано два раза одно и то же – «нос нос вогнутый» (ибо «нос курносый» – это будет «нос нос вогнутый»). А потому нелепо, чтобы у такого рода свойств имелась суть бытия; иначе приходилось бы идти в бесконечность: ведь «курносому носу носу» приписывался бы другой еще «нос».

Стало быть, ясно, что определение бывает только у сущности: если оно имеется и для других родов сущего, то его необходимо давать через присоединение, как, например, для того или другого качества и для нечетного; ведь нечетного нет без числа, как и нет «женского» без живого существа (говоря «через присоединение», я разумею те случаи, где приходится два раза повторять одно и то же, как в приведенных примерах). А если это верно, то определения не будет и для связанного попарно, например для «нечетного числа»; но остается незамеченным, что обозначения даются неточно. Если же определения возможны и в этих случаях, то или они образуются иным способом, или же, как было сказано, следует считать, что определение и суть бытия имеют разные значения, так что в одном значении, кроме сущностей, ни для чего не будет определения и суть бытия ничему не будет присуща, кроме сущностей, а в другом значении они будут иметь место [и для другого].

Итак, совершенно очевидно, что определение есть обозначение сути бытия вещи и что суть бытия имеется для одних только сущностей, или главным образом для них, первично и прямо.

А одно ли и то же отдельная вещь и суть ее бытия или они разное – это надлежит рассмотреть, ибо это в некотором отношении полезно для исследования сущности: ведь и отдельная вещь не представляется чем-то отличным от своей сущности, и сутью бытия называется сущность отдельной вещи.

В тех случаях, когда нечто обозначается как привходящее, можно было бы подумать, что отдельная вещь и суть ее бытия – это разное; например, что «бледный человек» и «бытие бледным человеком» – это разное (ведь если это одно и то же, то и бытие человеком, и бытие бледным человеком одно и то же, ибо, как утверждают, одно и то же – человек и бледный человек, а значит, и бытие бледным человеком, и бытие человеком. Или же, впрочем, нет нужды [делать умозаключение], что суть бытия вещи, взятой вместе с ее привходящими свойствами, тождественна [вещи, взятой самой по себе], ибо в этом случае крайние термины оказываются теми же не в одном и том же смысле; впрочем, пожалуй, можно было бы подумать, что крайние термины – привходящие свойства – окажутся тождественными, например бытие бледным и бытие образованным; однако так никто не считает).

Когда же говорится о самом по себе сущем, необходимо ли, чтобы суть его бытия и само оно были тождественны? Например, если имеются какие-то сущности, которые первее, нежели другие сущности и другие самобытности (physeis) (такие сущности, по утверждению некоторых, суть идеи). Если были бы разными само-по-себе-благо и бытие благом, само-по-себе-живое существо и бытие живым существом, бытие сущим и само-по-себе-сущее, то имелись бы другие сущности, самобытности и идеи, помимо названных, и они были бы первее тех, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие обособлены друг от друга, то о первых не будет знания, а вторые не будут сущими (под обособленностью я разумею здесь, что самому-по-себе-благу не присуще бытие благом, а этому последнему – бытие благим). Ведь знание об отдельной вещи мы имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, и одинаково дело обстоит как в отношении блага, так и в отношении всего остального, так что если бытие благом не есть благо, то и бытие сущим не есть сущее, и бытие единым не есть единое. И точно так же существует всякая суть бытия либо ни одна не существует; а потому если и бытие сущим не есть сущее, то таковым не будет и никакая другая суть бытия. Далее, то, чему не присуще бытие благом, не есть благо. Поэтому необходимо, чтобы были тождественны благо и бытие благом, прекрасное и бытие прекрасным, а равно все то, что обозначается не через другое, а как существующее само по себе и первично. Ибо достаточно, если дано такое бытие, хотя бы эйдосов и не было, а скорее, пожалуй, в том случае, если эйдосы существуют (в то же время ясно также, что если идеи таковы, как о них говорят некоторые, то субстрат не будет сущностью: ведь идеи должны быть сущностями, но не сказываться о субстрате, иначе они существовали бы только через причастность [им субстрата]).

Из этих вот рассуждений ясно, что сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом, и это ясно еще потому, что знать отдельную вещь – значит знать суть ее бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они нечто одно.

(Что же касается того, что́ обозначается как привходящее, например образованное или бледное, то, поскольку оно имеет двоякий смысл, о нем неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же: ведь бледно и то, чему случается быть бледным, и само привходящее свойство, так что в одном смысле суть его бытия и само оно – одно и то же, а в другом – не одно и то же, ибо у «человека» и «бледного человека» это не одно и то же, а у этого свойства – одно и то же.)

Очевидно, было бы также нелепо давать особое имя для каждой сути бытия; тогда, помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия, была бы еще и другая, например для сути бытия лошади еще и иная суть бытия. Между тем что мешает тому, чтобы некоторые вещи сразу же были тождественны сути своего бытия, раз суть бытия вещи есть сущность? Но не только вещь и суть ее бытия одно, но и обозначение их одно и то же, как это ясно и из сказанного, ибо не привходящим образом одно – бытие единым и единое. Кроме того, если бы они были не одно, приходилось бы идти в бесконечность: тогда были бы, с одной стороны, суть бытия единого, а с другой – единое, так что и к ним применим тот же довод.

Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи, обозначаемой как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно. А софистические опровержения этого положения, очевидно, снимаются тем же решением, что и вопрос, одно ли и то же Сократ и бытие Сократом, ибо безразлично, на какой основе можно бы поставить вопрос или на какой удалось бы найти решение. В каком смысле, следовательно, суть бытия отдельной вещи тождественна и в каком не тождественна этой вещи, об этом теперь сказано.