Читать книгу "Индивид и социум на средневековом Западе"

Арьес, справедливо отметив, что в этой системе религиозных верований итог жизни индивида может быть подведен только на Страшном суде, указывал: человеческая биография остается незавершенной вплоть до этого момента. Но когда же он наступит? Второе пришествие Христа, сопровождающие его воскресение из мертвых и суд над родом человеческим отнесены, согласно учению церкви, к «концу времен», предстоящему в никому не ведомом будущем, поскольку только Господу известны «сроки». Между моментом кончины индивида и вынесением приговора в конце света существует временной разрыв неопределенной длительности. Биография индивида разорвана надвое: земное существование и его оценка разделены своего рода сном, в каковом умершие пребудут до нового прихода Господа.

Все это хорошо известно из теологии, но что это означает, если рассматривать проблему в плане изучения личностного самосознания в Средние века? Для этого нужно, говорит Арьес, углубиться в «подвалы» коллективного сознания. По его мнению, до определенного периода в средневековой культуре отсутствовала идея завершенной в себе личности. Лишь в смерти индивид открывает собственную индивидуальность. В этот момент происходит «открытие индивида, осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собственной идентичности, личной истории, как в этом мире, так и в мире ином»[206]206
  Ariès P. L'Homme devant la Mort. P. 287.


[Закрыть].

Мысль Арьеса о связи представлений о смерти и загробном суде с самосознанием личности, несомненно, глубоко верна и плодотворна. Ее экспликация на конкретном материале, напротив, не выдерживает критики. Ошибки Арьеса вызваны, с одной стороны, игнорированием важных пластов средневековых источников, с другой стороны, тем, что этот исследователь, при всем его новаторстве, остался пленником теории линейного прогресса. Судите сами.

Арьес полагал, что образ Страшного суда отсутствовал в начале Средневековья, когда якобы доминировала вера в то, что покойники мертвым сном спят и будут продолжать спать вплоть до Второго пришествия. По его утверждению, лишь в XII–XIII веках, когда на западных порталах соборов появляются сцены Страшного суда, сложилась самая его идея. Далее, Арьес считал, будто мысль об индивидуальном суде над душой человека, происходящем в момент его кончины, относится лишь к XV столетию, поскольку в это время появляются гравюры, изображающие подобный суд: у смертного одра умирающего собираются ангелы и демоны, между которыми происходит тяжба из-за души индивида. Итак, на смену Страшному суду, когда Христос будет судить весь род людской, в конце Средних веков приходит суд над одиночкой. Это изменение – смена «великой эсхатологии» «эсхатологией малой» – объясняется, по Арьесу, ростом индивидуализма, «освобождением личности» от традиционных психологических пут. Это изменение происходит, собственно, уже в эпоху Возрождения.

Более внимательное обращение с историческими источниками и расширение их круга побуждает сделать существенно иные выводы. Во-первых, идея Страшного суда изначально присутствует в христианстве, причем Евангелия говорят как о суде, который произойдет «в конце времен», после Второго пришествия (Мф 24:3 сл.; 25:31–46; 26:29; 13:39 сл., 49–50; 19:28 и др.), так и о карах грешникам и наградах праведникам, которые воспоследуют незамедлительно после кончины индивида. Христос говорит распинаемому вместе с Ним преступнику: «…истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43; ср. 9:27). Сразу же после смерти нищий оказывается в лоне Авраамовом, а богач – в аду (Лк 16:22 сл.). Но то, что у Матфея имеется в виду коллективный суд после Второго пришествия, тогда как у Луки речь идет о решении участи индивидуальной души непосредственно после смерти человека, не порождало разительного противоречия, поскольку первые христиане ожидали скорого возвращения Христа – они ощущали себя живущими накануне исполнения последних сроков.

Разрыв между идеями «великой» и «малой» эсхатологий обострился в последующий период, когда конец света оказался отдаленной перспективой. Арьес не прав, утверждая, будто в Раннее Средневековье отсутствовала идея Страшного суда. На самом деле в иконографии традиция его изображения восходит по меньшей мере к IV веку, а в период Каролингов такого рода памятников было уже довольно много[207]207
  Brenk В. Tradition und Neuerung in der christlichen Kunst des ersten Jahrtausends: Studien zur Geschichte des Weltgerichtsbildes. Wien, 1966.


[Закрыть]. Страшный суд представлял собой реалию христианского сознания с самого начала средневековой эпохи.

Во-вторых, представления об индивидуальном Страшном суде также были распространены в Европе с самого начала Средневековья, и мы найдем их и у папы Григория Великого, и у Беды, и у апостола Германии Бонифация, и у других авторов VI–VIII столетий, и в дальнейшем. У этих писателей мы встречаем такие, например, сцены. К одру смерти грешника собираются ангелы и бесы и предъявляют записи о его заслугах и грехах; после тяжбы между ними душа умершего незамедлительно отправляется в соответствующий отсек потустороннего мира. Более того, существовало немало рассказов о том, что муки грешника начинались в самый момент его кончины: лежа на смертном одре, он вопит, что его уже режут на куски и подвергают иным неслыханным пыткам, хотя его душа еще не отлетела. Окружающие слышат его отчаянные крики и догадываются, что он уже в аду. Подобные рассказы встречаются в текстах VI–XI веков. Переживающий расцвет, начиная с XIII века, жанр дидактических exempla дает на этот счет особенно обширный материал. Человек умирает и в тот же самый момент предстает пред Судией, получая осуждение или доступ в Царствие Небесное. На том свете, вопреки утверждению Арьеса, уже функционируют ад и рай, а отнюдь не господствуют сон и покой, о чем свидетельствуют многочисленные рассказы о видениях того света и о посещениях его душами временно умерших.

Таким образом, едва ли имеются какие-либо основания рисовать развитие представлений о Страшном суде и загробном мире в том виде, как они изображены Арьесом: от покоя и сна умерших – к суду, от коллективной эсхатологии – к индивидуальной, от суда «в конце времен» – к суду, который вершится в момент кончины отдельного человека. Концепция этого ученого опирается на идею постепенного «открытия» и дальнейшего прогресса человеческой индивидуальности на протяжении Средневековья. На деле же оказывается, что идеи общего и индивидуального Страшных судов изначально соприсутствовали в христианстве и что «великая» и «малая» эсхатология не были последовательными этапами осознания верующим собственной идентичности[208]208
  См.: Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии // Одиссей. Человек в истории – 1989. М., 1989.


[Закрыть].

Если согласиться с мыслью о том, что в представлениях о смерти находят свое выражение неявные установки в отношении личности, заложенные в «коде» культуры, то придется признать: христианство неизменно было ориентировано на личность, которая несет персональную ответственность за собственное поведение, но эта установка была по-разному выражена на уровне эзотерического богословия и на уровне обыденного сознания – здесь она своеобразно преломлялась.

Но в таком случае возникает вопрос: каким образом в сознании индивида сосуществовали две, казалось бы, несовместимые идеи Страшного суда, «великая» и «малая» эсхатологии? На мой взгляд, это противоречие очевидно скорее для нас, нежели для средневековых верующих. Входя в храм, они созерцали скульптурную сцену Страшного суда, украшавшую тимпан западного фасада. Но когда же, с их точки зрения, происходит этот суд – в настоящий момент или в неопределенном будущем? Трудный вопрос. В одном из «примеров» XIII века рассказано следующее. Умирает адвокат, у его смертного одра стоят коллеги, тоже юристы, и они слышат его ответы Высшему Судие, из которых становится понятным, что умирающий предстоит пред Христом на Страшном суде и пытается оправдаться от предъявленных ему обвинений. Умирающий взывает к коллегам: apellate! («Апеллируйте!») – он хочет прибегнуть с их помощью к юридической уловке, с тем чтобы выиграть время и затянуть или отложить процесс. Присутствующие, оказавшись как бы свидетелями Страшного суда, стоят в ужасе. Но с Христом уловки крючкотвора не проходят, и с воплем: «Слишком долго вы медлили с апелляцией: я осужден навеки!» – грешник умирает. Следовательно, Страшный суд вершится в самый момент смерти индивида[209]209
  См.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. Exempla XIII века. М., 1989. С. 156.


[Закрыть].

А вот другой «пример». Умерло духовное лицо. Немного спустя покойник является с того света своему другу (как они и договаривались) и рассказывает ему, что в тот самый день, когда он скончался и оказался на том свете, произошел Страшный суд. Приятель возражает: «Ты же начитанный человек, неужели ты мог вообразить подобное?» Каков ответ выходца из загробного мира?

«Мало помогла мне вся моя ученость…» Поразительный ответ! Церковь учила о Страшном суде «в конце времен», а личный потусторонний опыт того, кто туда попал, свидетельствует о противоположном, и самое любопытное то, что автор «примера» не занимает какой-либо окончательной позиции; ему не ясно, кто прав в этом споре, который на момент обнажил одну из коренных дихотомий средневекового религиозного сознания[210]210
  См.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. Exempla XIII века. М., 1989. С. 108.


[Закрыть].

Образы обоих судов, посмертного, над отдельной душой, и всеобщего, после Второго пришествия, интерферируют в одном сознании. Как мы могли убедиться, согласно официальной теологии, до Страшного суда завершенная биография индивида еще немыслима и личность не представляет собой целостности ни во временной протяженности, ни по существу. Следовательно, невозможно дать и ее окончательной оценки. Эта оценка вообще дается не людьми, а Высшим Судией. Но одновременно в средневековом сознании сквозила иная идея: приговор выносится в самый момент смерти человека, и тем самым биография завершается.

Налицо противоречие. Но религиозное сознание не страшится противоречий. Оно причудливо совмещает обе эсхатологии, и одна как бы просвечивает сквозь другую. В контексте проблемы личности важно подчеркнуть следующее. Человек поставлен в ситуацию, в которой его биография переплетается со всемирно-историческим процессом, переживаемым символически как история спасения. При посредстве церкви и литургии индивид ощущает свою личную причастность к этой истории, ибо каждая человеческая особь занимает в ней свое место, сколь оно ни ничтожно. На этом пересечении биографии с историей и делается возможной и даже неизбежной та контаминация «малой» и «великой» эсхатологий, которая одновременно и акцентирует значение человеческой личности, и включает ее в поток исторического времени. Это во-первых.

Во-вторых, автобиография, исповедь, апология и иные разновидности литературных жанров, в которых индивид обращается к опыту собственной жизни, каким-то образом истолковывает его и, как правило, пытается найти самооправдание, сочинялись людьми, сознававшими, что предстоят не перед одним лишь людским судом, мнением будущих читателей их «житий», но и пред Высшим судом, где будут сведены все счеты и подведены окончательные ужасающие итоги. Автор подобного описания собственного жизненного пути, этот homo viator, не мог не знать, кому он отдает свой последний отчет.

Обсуждение проблемы «индивид перед лицом смерти» приводит к заключению: в контексте средневекового миросозерцания свою идентичность и целостность личность может обрести, собственно, лишь по окончании своего земного пути. Это тоже в определенном смысле один из парадоксов самосознания человека той эпохи. Нужно умереть, для того чтобы все фрагменты прожитой жизни спаялись в некую целостность, обретающую внутренний смысл. Ниже мы остановимся на анализе автобиографий-исповедей отдельных выдающихся людей Средневековья. В этих сочинениях с большей или меньшей последовательностью и полнотой вырисовываются контуры их жизней, однако все эти попытки самоописания, предпринятые, естественно, не в последний момент существования автора, но на каком-то этапе, вероятно, достаточно важном для того, чтобы задуматься над уже пройденным путем, оставляют индивида в драматичной нерешительности, лишенным возможности проникнуть в тайну: состоялась ли его личность, т. е., в терминах христианства, удостоился ли он спасения или обречен на загробные муки? Едва ли может вызывать сомнения то, что размышления создателя подобной «автобиографии» были вызваны прежде всего поиском ответа на этот вопрос всех вопросов. Разумеется, у того же Абеляра, на «Истории бедствий» которого далее мы подробно остановимся, могли быть и другие немаловажные стимулы для ее сочинения. Тем не менее его потребность в самооценке в конечном итоге была порождена тем же религиозно-нравственным импульсом, что и «Исповедь» Аврелия Августина, или мемуары Гвибера Ножанского, или откровения Отлоха из Санкт-Эммерама.

Страх смерти и вечного осуждения порождал как напряженное чаянье спастись, так и потребность представить современникам и более или менее отдаленным будущим поколениям свой путь в этом мире. Со всей откровенностью, хотя отнюдь и не без формул самоуничижения, это обращение к потомкам мы найдем у гуманиста Франческо Петрарки. В менее явной форме ту же заботу об утверждении собственной значимости и даже исключительности можно обнаружить у любого из средневековых авторов такого рода произведений. Ведь Господь и без их исповедей все знает о них – стремление разобраться в самом себе, в своем внутреннем Я в определенном смысле есть не что иное, как попытка вновь мысленно охватить разрозненные моменты собственной жизни, организовав их в более или менее связное и осмысленное целое, и утвердить себя в глазах социального окружения в настоящем и будущем. Забота о спасении души неразрывно слита с не менее насущной потребностью личностного самоутверждения.

Обсуждая вопрос о том, как в средневековых представлениях о смерти и Страшном суде находила выражение человеческая личность, нельзя не обратить внимание на следующий факт: тема Страшного суда «в конце времен» оставалась доминирующей на уровне высокого богословия, тогда как внимание к «малой эсхатологии» проявлялось преимущественно, если не исключительно, в «низовых» жанрах церковной словесности – в visiones и exempla. Мысль богословов концентрировалась на завершающем аккорде всемирной истории, когда Христос-Судия определит участь рода людского. Между тем авторы «видений» и нравоучительных «примеров» обращались не к роду людскому, а к индивиду, и в центре их внимания находилась именно его участь. Была распространена идея о том, что Господь склонен немедленно карать людей за их прегрешения, не откладывая приговор в неопределенно отдаленное будущее. Эта идея о расплате, следующей непосредственно за деянием, переводила представление о Страшном суде в плоскость личной биографии.

Далее мы увидим, как понятие «persona», сохранявшее в высоком богословии теснейшую связь с божественными ипостасями, насыщается новым – человеческим и социальным – содержанием опять-таки не в разреженном воздухе теологии, но в проповеди, адресованной самым широким слоям населения. Именно на этом уровне мысль того времени в наибольшей степени приближается к индивиду.

Personalia

Принадлежность к социуму не есть специфика человека, но коренное отличие человеческого коллектива от стада, роя или стаи заключается в следующем: чтобы социализироваться, человек должен усвоить определенные ценности. Член общества интериоризует предлагаемую или навязываемую ему систему культурных «координат». В его сознание закладывается картина мира, и ею он руководствуется во всем своем социальном поведении.

Средневековый индивид включается в социальный макрокосм через посредство микрогрупп – семьи, объединения родственников, церковного прихода, сеньории, вотчины, купеческой гильдии, ремесленного цеха, дружины, монастырского братства, религиозной секты, городской fraternitas, сельской общины и т. д. Каждая микрогруппа обладает определенными ценностями, отчасти специфичными для данного социального микрокосма, отчасти общими для ряда групп или для общества в целом, и индивид приобщается к культуре, усваивая эти ценности. Так индивид становится личностью.

Христианство подчеркивает важность институционализации индивида. Christianitas – не только вера, но и социальная общность, мир, устроенный согласно воле и учению Творца и Спасителя. Между «естественным», «плотским» человеком (homo naturalis или homo carnis) и человеком, который превращен актом крещения в homo Christianus, – пропасть, преодолеваемая этим актом «инициации». Акт крещения представляет собой не что иное, как глубокую трансформацию самой сущности индивида, приобщение «природного человека» к коллективу верующих. Тем самым он обретает возможность спасения. Он вмещает в себя «культурный код» христианской общности, ее принципы и нормы – только поэтому, согласно учению церкви, он становится личностью[211]211
  Le Bras G. La personne dans le droit classique de l'église // Problèmes de la personne / Exposés… par I. Meyerson. Paris – La Haye, 1973. P. 193.


[Закрыть].

* * *

Средневековье получило от Античности – в плане антропологии – непростое наследие. В греко-римской древности понятие «личность» еще не было ясно выражено. Греч, «prosopon», лат. «persona» служили обозначениями театральной маски. Личина – не только не личность, но, скорее, нечто ей противоположное, и путь, проделанный термином «persona» на протяжении многих столетий, может служить свидетельством усилий, предпринятых культурным сознанием, прежде чем европеец сумел наполнить этот термин тем содержанием, которое выразило бы сущность человеческой личности. Persona, за которой актер античного театра скрывал свое подлинное лицо, личности не предполагала, как не предполагало ее абстрактное юридическое лицо, признак правовой дееспособности, которое в римском праве носило наименование persona. Античная мысль видела в persona преимущественно социальную роль, отводимую обществом тем или иным его членам. Это понятие относилось к сфере театра, права и судопроизводства, а не к области психологии[212]212
  Fuhrmann M. Persona, römischer Rollenbegriff // Identität / Hrsg. von O. Marquard und K. Stierle. München, 1979. S. 83—106; Михайлов А. В. Из истории характера // Человек и культура. М., 1990. С. 43–72.


[Закрыть].

И точно так же близкое по смыслу к persona понятие «характер» (character) было связано с областью психики лишь постольку, поскольку на ней отпечатлелось нечто, подобно тому как печать оставляет оттиск на материале (слово «character» и означало «клеймо», «тавро», «отпечаток»). Эти понятия отличаются статичностью, указывая человеку или группе людей место, предназначенное для них в рамках системы. Идентичность личности определяется извне, предустановлена институтами и объективными отношениями, но не представляет собой субъективности, единства внутренне переживаемого личного опыта.

Личностное сознание в древности, видимо, еще не было развито и не стало предметом пристальных размышлений. Человек не осознавал себя личностью, не воспринимал в этом качестве и своих языческих богов, которые мыслились как некие персонифицированные силы, а не индивиды. Человек подчинен безличной высшей силе – судьбе, которой он не в состоянии противостоять. Прекрасное, гармоничное и пропорциональное тело античной скульптуры не индивидуализовано, и душа не выражает единичности человека, сосуда, содержащего это божественное начало. Внутреннее, психологическое содержание человека в эллинской Античности не было предметом напряженных исканий и исследований[213]213
  Vernant J.-P. Aspects de la personne dans la religion grecque // Problèmes de la personne. P. 23 sq.; ejusd. Mythe et pensée chez les Grecs. Etudes de psychologie historique. Paris, 1971.


[Закрыть].

Положение несколько усложнилось в Древнем Риме. Отдельные авторы обнаруживают тенденцию к самоуглублению (Сенека, Марк Аврелий), но подлинный, хотя и оставшийся в ту эпоху единичным, прорыв к психологической интроспекции – это прорыв Августина.

В лице Аврелия Августина (354–430) христианство существенно продвинулось в освоении «внутреннего пространства» индивида и в углублении понятия личности. Было по-новому осмыслено человеческое Я – единство сознательной и волящей субстанции, разумной и эмоциональной личности. В противоположность античной сосредоточенности на судьбе, как бы «освобождавшей» индивида от личной ответственности за собственную жизнь и поступки, Августин заявляет: «Ego, non fatum, поп fortuna, поп diabolus» («Я, а не рок, не судьба и не дьявол»)[214]214
  P.L. T. 36. Col. 268.


[Закрыть].

Жизнь Аврелия Августина – это путь латинского ритора, учителя красноречия, через мучительные внутренние искания и борения, к овладению христианством. Этот неофит становится в конце концов епископом Гиппона. Впоследствии он был причислен к лику святых западного христианства (православие относит его к числу блаженных). Августин – один из самых прославленных и авторитетных отцов церкви, влиятельнейший классик латинской патристики.

Литературное наследство Августина огромно. Его многочисленные сочинения составляют 16 чрезвычайно объемистых томов «Латинской Патрологии» (Patrologia Latina) Миня – тексты, о которых говорили, что едва ли найдется кто-либо, способный прочитать их целиком. Эти произведения поражают, однако, не столько своими размерами, сколько богатством и разнообразием обсуждаемых предметов и глубиною высказываемых в них оригинальных идей, равно как и редким изяществом формы.

Самый замечательный из трудов Августина (и единственный, который здесь нужно рассмотреть) – «Исповедь». Для рассказа о самом себе Августин нашел наиболее адекватную форму, соответствующую духовным устремлениям христианина. Центр мира – ego – стоит пред лицом Творца. Августин драматично воспринимает и переживает свой жизненный путь, ведущий от греховных блужданий молодости к открытию истинного Бога. Самопознание – познание Бога, путь к Нему. «Хочу познать Бога и душу. – И ничего кроме этого? – Совершенно ничего». Вопрос, над которым бьется Августин: «Кто я и каков я?» (Confes. IX, 1). «Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого: истина обитает во внутреннем человеке (in interiore nomine habitat Veritas); а если ты найдешь свою природу изменчивой, превзойди и свои пределы…» (Об истинной религии, 39, 72).

Еще до Августина были созданы «Исповедь» святого Киприана (IV век), «О Троице» (De Trinitate) современника Августина св. Хилария, однако именно «Исповедь» епископа Гиппона заложила в культуре новую парадигму личностного самовыражения.

«Исповедь», написанная в конце 90-х годов IV века, вызвала живой интерес уже у современников Августина. Ей предстояла долгая судьба: она была известна многим авторам Средневековья (хотя бы понаслышке или в выдержках) и послужила образцом для ряда сочинений автобиографического толка (в той мере, в какой допустимо говорить об автобиографии в Средние века)[215]215
  Courcelle P. Les «Confessions» de Saint Augustin dans la tradition littéraire. Antecédents et posterité. Paris, 1963.


[Закрыть]. Однако средневековые авторы оказывались способными скорее имитировать жанровую форму «Исповеди», нежели воспроизвести запечатленную в ней попытку глубинной интроспекции. Новый этап в освоении внутреннего содержания откровений Августина приходится уже на эпоху Возрождения, и отнюдь не случайно то, что именно его избирает Петрарка в качестве своего главного воображаемого собеседника. Поистине огромно воздействие «Исповеди» на авторов Нового времени.

По-видимому, исключительная социальная и психологическая ситуация катастрофического перелома, отразившегося в сознании и эмоциональном мире Августина, создала неповторимую возможность появления подобной личности и биографии ее души на переходе от Античности к Средневековью. Традиционные представления и ценности размывались и утрачивали свою власть над сознанием людей. Как раз в то время закладывались основы монашества: многие индивиды, озабоченные состоянием своей души и ее спасением, уходят из мира, ищут прибежища, где они могли бы остаться наедине с самими собой и с Богом. Аквитанский аристократ Паулин из Нолы меняет весь свой образ жизни – отказывается от высокого мирского статуса, богатств и становится монахом. И он далеко не одинок. Все большее число новообращенных христиан ощущают настоятельную потребность перестроить самые основы своего бытия и углубиться в собственный внутренний мир.

Человек задумывается над своим жизненным путем и пытается раскрыть его потаенный смысл. Создавалась психологическая обстановка, благоприятная для возникновения биографии и автобиографии, которая, согласно духу времени, не могла не принять форму исповеди. Но на подобные душевные излияния, разумеется, были способны лишь немногие: по выражению Августина, «люди слишком хрупки, чтобы нести бремя самораскрытия»[216]216
  Brown P. Augustine of Hippo. Los Angeles, 1967. P. 159.


[Закрыть]. Августин принимает на себя это бремя, и его «Исповедь» ценна не только как документ, свидетельствующий о его уникальной личности, но и как выражение духовных исканий многих его сограждан и современников[217]217
  Brown P. Augustine of Hippo. Los Angeles, 1967. P. 160–170.


[Закрыть]. Случайно ли, что Августин то и дело возвращается мыслью к своим друзьям и единомышленникам? Видимо, не только он влияет на них, но и они на него. Его мысль оттачивается в длительной полемике с противниками – манихеями и язычниками, точно так же как несколько позднее он полемизировал с донатистами и пелагианами.

Августин написал «Исповедь» вскоре по достижении сорокалетнего возраста. Он ощущал настоятельную потребность осмыслить пройденный им путь, более пристально всмотреться в собственное прошлое. 397-й год, год написания «Исповеди», является одним из критических моментов его биографии. Совсем недавно он отошел от неоплатонизма, столь привлекавшего его в предшествующий период. Если на взгляд последователей Плотина душа представляла собой космическую субстанцию, то в интерпретации Августина она обретает личностную природу. На эти философские идеи наслаиваются интимные переживания автора. Смерть Моники, его матери, оказавшей огромное влияние на формирование его личности (в противоположность отцу, которого он едва упоминает), наложила свой отпечаток на это сочинение. Мыслитель, активно усвоивший философские идеи своего времени, постоянно употребляет в своих произведениях термин «affectus», трактуемый им в психологическом смысле. Как справедливо отмечает Питер Браун – автор капитального труда об Августине, – гиппонский епископ, поглощенный работой над «Исповедью», остается одержимым человеческими страстями и вновь переживает свое прошлое. Трудно сомневаться в том, что создание «Исповеди» явилось для него благотворным актом душевной терапии. Самый процесс ее написания был важным этапом углубления в собственное Я. В последние годы жизни, составив обзор своих многочисленных произведений (Retractationes), Августин счел нужным записать следующее замечание: «Тринадцать книг моих „Исповедей“, восхваляющие справедливость благого Бога всеми удачными и неудачными способами, обращают к Нему чувства и разум людей… Что касается меня, то они воздействуют на меня таким же образом, как тогда, когда я их писал, и до сих пор чтение их волнует меня… Что до суждения других, то это их дело: во всяком случае, я знаю, что многие из братьев во время чтения „Исповедей“ получали удовольствие и до сих пор его получают»[218]218
  Brown P. Augustine of Hippo. Los Angeles, 1967. P. 430.


[Закрыть].

Уникальность «Исповеди» едва ли станет вполне понятной, если не учитывать того, что Августин ощутил себя не только индивидом, сознание которого бьется над загадками человеческого бытия, но и свидетелем и участником всемирно-исторического процесса, человеком, присутствующим одновременно при крахе старого мира с его устоявшейся и вместе с тем обветшавшей системой социальных связей и ценностей и при начале новой эпохи. Мир раскололся, и трещина прошла через душу христианского неофита (если позволительно перефразировать слова поэта, жившего полторы тысячи лет спустя). В этой неповторимой исторической ситуации Августин, как обнаружила последующая судьба его сочинений, заложил основы не только христианской философии истории, но вместе с тем и психологии личности в ее бесконечной сложности и многоплановости.

В самом деле, его мысль охватывает одновременно и сакральный, и исторический универсум («De Civitate Dei»), и его собственный внутренний мир, и едва ли можно сомневаться в том, что этот всеобъемлющий взгляд на человеческое бытие, обусловленный его индивидуальным экзистенциальным опытом, позволил ему глубже постичь собственную душу. Постичь не в статике, но в непрестанном движении и изменении. Обостренное чувство исторического времени неразрывно связано у Августина с глубоко личностно переживаемой им темпоральностью как субъективным содержанием человеческой души.

«Агиография грешника» – так квалифицирует «Исповедь» один из новейших ее интерпретаторов[219]219
  Freccero J. Autobiography and Narrative // Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought / Ed. Th. C. Heller et al. Stanford, 1986. P. 21.


[Закрыть]. На протяжении всего Средневековья ничего подобного по силе проникновения в индивидуальную психологию после Августина сочинено не было, и причина не только в том, что опыт Августина был уникален (обращение язычника после длительных исканий к истинам христианства, обращение, происшедшее уже в зрелом возрасте), и не в мнимом отсутствии гениев (Средневековье не беднее ими, нежели другие эпохи), а в иной направленности их интересов и внимания, равно как и в том, что религиозно-этические максимы периода после Августина едва ли предоставляли возможности для подобного спонтанного самовыражения.

Здесь нужно отметить одну черту «Исповеди», которая не может не обратить на себя внимание, если сопоставить это сочинение Августина со средневековыми «исповедями» и «автобиографиями». Во всех этих произведениях авторы постоянно сравнивают себя с героями языческой, библейской и евангельской древности, а также и с другими персонажами истории и литературы. Это сравнение или уподобление на самом деле представляет собой нечто большее. Прибегая к образцам, ставя себя в их ситуации, применяя к себе их речения и поступки, индивид осознает себя, формирует свою личность. Это не подражание, а самоуподобление как средство самоидентификации. Нам в дальнейшем не раз придется об этом говорить.

Так вот, в «Исповеди» этот прием не применяется. Августин ссылается на Писание, однако черпает в нем преимущественно обобщенные сентенции, но не конкретные примеры. Нельзя не заметить, что среди бесчисленных цитат из Ветхого и Нового Заветов в «Исповеди» доминируют речения, заимствованные из псалмов и посланий Павла, т. е. из таких сакральных текстов, которые в наибольшей мере выражают персональную позицию их создателей. При этом используемые Августином высказывания органично вливаются в поток его собственных рассуждений, и эмоциональная грань между теми и другими по существу исчезает. Он рассматривает собственную персону и судит о ней как таковой. Его личность стоит непосредственно пред Богом и соотнесена только с Ним. Ему он исповедуется и в каких-либо образцах, помимо самого Творца, не нуждается.

Окончательное обращение Августина, после долгих и мучительных исканий, к вере во Христа было вместе с тем и его углублением в личностное самосознание. Поведав о беседе с неким Понтицианом, только что принявшим христианство, автор «Исповеди» записывает в ней следующее: «Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня лицом ко мне самому: заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриваться в себя. Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы увидел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел и ужаснулся, и некуда было бежать от себя. Я пытался отвести от себя взор свой, а он рассказывал и рассказывал, и Ты вновь ставил меня передо мной и заставлял, не отрываясь, смотреть на себя: погляди на неправду свою и возненавидь ее. Я давно уже знал ее, но притворялся незнающим, скрывал это знание и старался забыть о нем» (Confes. VII, 16).