Текст книги "Индивид и социум на средневековом Западе"

Справедливо отмечая противоположность жизненных установок героев германских песней фатализму, превращающему человека в безвольное орудие безличной судьбы, некоторые ученые склонны подчеркивать их свободу: герой добровольно включается в цепь роковых событий, он приемлет судьбу для того, чтобы остаться верным своему Я и собственному закону. Совершая ужасное, неслыханное, он не страшится ответственности, не сваливает вины на божество или фатум – он действует в одиночестве. Как сказал О. Хёфлер, «трагика свободы – закон существования германского героического сознания». Но в свободе имплицируется возможность выбора, приятие судьбы предполагает разграничение между нею и человеком, который идет ей навстречу. Древнегреческий герой и судьба не совпадают: он может покориться этой над ним возвышающейся силе, либо попытаться бежать от нее, либо мужественно ее принять, вступить с нею в единоборство и пасть под ее ударами, – между ним и судьбой существует дистанция, и образуемое ею «этическое пространство» оставляет возможность выбора, волеизъявления, а потому порождает и трагичность коллизии.

Так ли обстоит дело в героической поэзии и преданиях германских народов? Приведенный материал скорее побуждает склониться к иному предположению. Действия героя кажутся свободными потому, что он не отделен от своей судьбы, они едины, судьба выражает внеличную сторону индивида, и его поступки только раскрывают содержание судьбы. Вспомним, что ссылки на судьбу, с которой невозможно тягаться, на приговор норн или вмешательство дис, по-видимому, не принадлежат к древнейшему пласту эддических песней, они вторичны и представляют собой попытку объяснения происходящего в песнях, предпринятую на той стадии, когда изначальный смысл жутких деяний героев был уже непонятен.

Для архаического слоя «эддического сознания» показательны цитированные выше слова «Песни об Атли»: раздавая сокровища и готовясь к сожжению Атли, Гудрун «взращивала», «вскармливала» свою судьбу. Термин «scop», здесь примененный, толкуется как «безличная судьба», но коренится она в Гудрун. Судьба имеет столь же внеличностный характер, как и сама личность в песнях о героях! То, что Гудрун кровавыми деяниями «вскармливает» судьбу, в контексте, где приведены эти слова, нетрудно понять и в прямом смысле. Она уже умертвила сыновей, позади и страшный «Атреев пир» Атли; теперь она готовит убийство Атли и завершающий всю эту кровавую тризну пожар, в котором, как можно предположить, погибнет и она сама. Героини-мстительницы, утоляя свою месть, предают себя смерти в огне, смерти, которая, видимо, имеет смысл самозаклания.

Не правильнее ли всего истолковать акты, совершаемые Гудрун, как жертвоприношение? Ее поступки, чудовищные с точки зрения отношений между людьми, становятся логичными и объяснимыми, если воспринимать их как фрагменты архаического обряда, жертвенного ритуала. В «Речах Атли», по-видимому, еще сохранились следы ритуала. Сыновья Гудрун, услышав от нее о намерении умертвить их, отвечают матери: «Принеси детей в жертву, коль желаешь» (Am., 78).

Разве не видно из «Песни об Атли», что Гуннар, собственно, не попадает в западню, расставленную для него гуннским королем, а сознательно идет навстречу смерти? Описание возглавляемой Атли торжественной процессии, сопровождающей связанного Гуннара в змеиный ров, как и игра обреченного на гибель Гуннара на арфе (вряд ли его песнь из могилы, т. е. уже из другого мира, была «вестью», посылаемой сестре и исторгающей слезы и стоны у слышавших ее, как она перетолкована в «Речах Атли», – скорее, Гуннар участвует в ритуале собственного заклания), не указывают ли они на жертвенный обряд? Но и требование Гуннара вырезать сердце из груди брата приобрело бы смысл, если его рассматривать в качестве элемента обряда жертвоприношения. Убийство Ирингом Ирминфрида, о котором с удивлением и непониманием повествует Видукинд, также лишено всякого практического смысла – ведь его король уже потерпел поражение и безвреден для франкского государя; не представляет ли и этот акт умерщвления короля, поверженного к ногам победителя, фрагмент ритуального жертвоприношения пленника, осколок обряда, уже забытого к моменту записи рассказа хронистом и утратившего связь с целым, а потому получившего у Видукинда новую мотивировку?

Эти действия, вырванные из ритуала и включенные в контекст песни, приобрели видимость свободных поступков героев, и создается впечатление, что те были вольны их совершить или избежать, что перед ними стояла возможность выбора. Но если согласиться с предположением, что обрисованные выше неслыханные деяния эддических героев, их безмотивные, «избыточные» решения и поступки восходят к первобытным ритуалам, то многое в этих произведениях стало бы более понятным.

Во-первых, не вызывала бы недоумения известная монотонность жестоких и диких поступков, переходящих, с некоторыми модификациями, из песни в песнь. Умерщвление собственных детей, брато-, отце– и мужеубийство, умерщвление вождя, наконец, саморазрушение героя или героини – все это типичные для германских песней мотивы, не раз повторяющиеся. Для того чтобы вскрыть древнюю ритуальную основу каждого из этих мотивов, потребовалось бы привлечь широкий этнографический материал.

Но в ряде случаев в подобных рассказах ясно видно происхождение такого рода актов из ритуальных жертвоприношений и обрядов инициации. Достаточно обратиться к «Перечню Инглингов»: конунга Агни удавили с помощью ожерелья; конунг Хаки, мертвый или «близкий к смерти», был сожжен на погребальном костре, который его дружинники развели на корабле, пущенном по волнам; конунг Аун приносил в жертву собственных сыновей, одного за другим, для того чтобы продлить свою жизнь; конунгов Домальди и Олава Лесоруба шведы заклали «ради урожая»… Примеры ритуальных жертвоприношений можно было бы умножить. Трудно в этой связи не вспомнить Старкада: умерщвление им короля Викара, которому он до того верно служил, явно было жертвой, принесенной по требованию Одина; он был повешен на дереве и пронзен копьем, как и сам Один.

Во-вторых, принятие гипотезы о том, что злодеяния и другие поступки, которые выше были названы «избыточными», восходят к архаическим ритуалам, обнаружило бы разные слои в этих песнях. Упомянутые поступки, перейдя из ритуала в ткань песни, тем самым переводились из сакральной сферы в историю. Как части магических обрядов они не нуждались в объяснениях, – напротив, превратившись в эпизоды жизни тех или иных героев, они должны были получить какие-то приемлемые мотивировки. И мы, действительно, видим, с одной стороны, что в древних произведениях героической поэзии – таких, как «Песнь об Атли», «Речи Хамдира», «Песнь о Хлёде», равно как и в «Перечне Инглингов», – поступки героев еще не подлежат обсуждению и не могут внушать сомнений, их принимают как должное и неизбежное – таково было их восприятие не только персонажами этих песней, но, видимо, и аудиторией эпохи викингов, перед которой эти песни исполнялись. С другой же стороны, в более поздних песнях, например, в «Речах Атли» или в прозаических переложениях этих преданий (в «Младшей Эдде», в «Саге о Вёльсунгах»), отчетливо ощущается тенденция дать какое-то рациональное истолкование безмотивных решений и диких деяний древних героев: новая аудитория уже не в состоянии принять их в прежнем виде. Но при такой трансформации герой утрачивал эпическую цельность, изначальную слитность с собственной судьбой.

Речь идет не только о потребности в объяснении поступков героев, которая возникала у новых авторов и у их аудитории по мере удаления от архаической стадии. Меняется сама нравственная атмосфера, – может быть, точнее сказать, она впервые появляется? Ибо в наиболее архаическом пласте героической поэзии германцев, еще связанном с ритуалом, мы не нашли этики. Ритуал требовал определенных актов, но не предполагал волеизъявления или какого-либо соотнесения этих актов с моральными оценками – он «внеэтичен». Эта «внеэтичность» эддического эпоса и делала его героев столь цельными. В глазах последующих поколений поступок героя вырастал в неслыханный подвиг, а сам он наделялся невероятным мужеством. Но на «изначальной» стадии ритуала жертвоприношения и посвящения поступки, воспетые в песнях, не воспринимались как «подвиги». Слова, которые употребляют современные исследователи эддической поэзии: «подвиг», «героизм» – видимо, имели на архаической стадии мало смысла или вовсе не имели его. Что же касается таких слов, как «смерть» и «слава», то они обладали совсем иными значениями, не теми, какие мы им придаем ныне (или какие придавали им люди классического Средневековья). Вспоминается высказывание выдающегося датского историка Вильгельма Грёнбека о древнескандинавской поэзии: «Мы начинаем догадываться о том, что должны заново выучить значения всех слов».

Будучи включены в песнь, реликты древнего ритуала инициаций и жертвоприношений были преобразованы по законам поэтического эпоса. Перетолкование архаических мотивов, уже непонятных более поздним поколениям, которые создали или слушали известные нам песни, выразилось, в частности, в том, что такие «изначальные», «до-песенные» мотивы были переосмыслены в контексте фабулы, концентрирующейся вокруг темы родовой распри и кровной мести. Но поступки героев, которые характеризуются «избыточностью» и демонизмом, даже и непонятные аудитории, продолжали поражать ее воображение и властно притягивать к себе внимание. Так в героической поэзии создавалась своего рода «порождающая модель», и ей подчинялись также и позднейшие героические песни, создатели которых вовсе не имели в виду подобных ритуалов, а следовали установившемуся канону.

Внимание к этому «ритуальному» слою в эддических поэмах, мне кажется, способствовало бы преодолению столь сильной в германистике тенденции модернизировать поведение героев эпоса. Героическая поэзия германцев и скандинавов вырастает в совершенно иной среде и на особой стадии сознания, и кажущиеся безмотивными поступки героев на самом деле имели свои основания, но искать их нужно не в глубинах души свободной личности, измышляемой иными исследователями, а в суровой несвободе архаического общества. Мир героической поэзии в ее архаических пластах – это не психологизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения героя, это мир мифа, магии и ритуала.

Анализ древнейших героических песней «Эдды» дает возможность выявить некоторые особенности сознания, их моделировавшего. «Алогизмы», «несообразности», «противоречия», «иррациональность», обнаруженные в этих песнях, оказываются таковыми не только с точки зрения современного сознания – в конце концов поэзия и не должна быть логически безупречна, она подчиняется собственным правилам. Наиболее существенный факт заключается в том, что смысл поступков героев песней, которые принадлежат к раннему пласту «Эдды», был утрачен уже для скандинавов XII–XIII столетий. Автор «Речей Атли» перерабатывает сюжет «Песни об Атли», поскольку он явно его не удовлетворяет; он пытается искоренить в нем все то, что кажется ему бессмысленным и непонятным. И эта «критика» старого поэта новым в высшей степени поучительна. Деяния героев, поначалу не нуждавшиеся в каких-либо объяснениях и не допускавшие никаких оценок, непререкаемые в своем эпико-мифологическом величии, теперь, при создании новой версии сказания о Гьюкунгах, должны быть оправданы и получить разумное обоснование. По этому же пути рационализации идут и прозаические пересказы эпоса. Скандинав XIII века, т. е. христианской эпохи, по-видимому, более не способен мыслить в категориях архаического мифа и связанного с ним ритуала, и потому поступки Гуннара, Гудрун и Атли (так же как поступок Иринга в глазах Видукинда в X веке) ставят его в тупик.

Одновременно расторгается органическое единство героя и вещей, его окружающих и ему принадлежащих. Песни буквально загромождены вещами, но эти предметы – щиты, мечи, кольчуги, кубки, кони, золотые кольца, одежды, пиршественные палаты, очаг, пиво – отнюдь не хаотично нагромождаемые декоративные аксессуары. Они не нейтральны, но насыщены высокой этической ценностью, тесно связаны с их обладателями и находятся в магическом взаимодействии с ними. И не случайно особое внимание миру вещей уделяется в кульминационные моменты наивысшего драматизма и напряжения. Все предметы княжеского обихода включаются в сферу активности персонажей эпоса в качестве неотъемлемого ее компонента. Они не только служат героям, но и в свою очередь оказывают на них мощное воздействие.

В поздних эддических песнях этот неперсонализованный мир уже распадается на субъекта и объекты. Оба процесса – смена эпической данности рациональностью нового типа и высвобождение индивида из плотной сети магического взаимовлияния людей и вещей – симптомы одной и той же мутации. Перетолкование Саксоном Грамматиком древних преданий и песней Жорж Дюмезиль назвал переходом от мифа к «роману». Суть дела, разумеется, не в смене жанров, но в смене типов сознания.

Как мы могли убедиться, эддический герой при всей своей обособленности и даже одиночестве, в котором он свершает подвиги, несвободен. Его поступки, кажущиеся самовольными, вместе с тем принадлежат тому слою эпической действительности, который восходит к ритуалам инициаций и жертвоприношений. Не будучи тесно связан с коллективом, он в то же время погружен в мир вещей – предметов, неразрывно спаянных с его существом. Но в песнях «Старшей Эдды» мы находим и иные тексты, рисующие поведение уже не героя, а реального простого человека, и в этих песнях содержатся важные указания относительно его социального поведения. Здесь мы получаем возможность перейти к другому уровню реальности, несравненно более приближенному к повседневной жизни.

Таковы «Речи Высокого» (Hávamál) – наиболее обширная песнь «Эдды». Она стоит несколько особняком в этом цикле. В то время как в других песнях фигурируют языческие боги либо древнескандинавские герои, «Речи Высокого» в основной своей части содержат поучения житейской мудрости, в том числе поговорки и афоризмы. Песнь кажется лишенной единства и представляет собой компиляцию, по-видимому, возникшую из нескольких разнородных песней. Наряду с первой частью, содержащей правила поведения, и «Речами, обращенными к Лоддфафниру» (Loddfáfnismál), сходного содержания, в песнь включены еще строфы, относящиеся к Одину (о его отношениях с женщинами и о его самозаклании, вследствие которого он обрел знание рун), и, наконец, произносимый Одином перечень различных заклинаний. Все вместе представляет собой конгломерат гетерогенных песней, которые, возможно, восходят к разному времени. Однако нас не будет занимать вопрос, каков был первоначальный состав «Речей Высокого». Перед нами текст, который имел хождение в древнескандинавском обществе (не вполне ясно, в Исландии, где была записана «Эдда», или в Норвегии, откуда в своем большинстве были выходцами лица, колонизовавшие Исландию), и этого достаточно.

В «Речах Высокого» предусмотрено поведение индивида в самых разных жизненных ситуациях. Кто этот человек, к которому обращены советы и поучения, чья мораль нашла в них воплощение? Одни исследователи считают, что это мораль викинга, полагающегося исключительно на самого себя и на свои собственные силы, так как в песни не ощущается влияния христианства (как, впрочем, и веры в языческих богов). Однако сохранившийся текст «Эдды» датируется (на основании палеографических данных) второй половиной XIII века; походы же викингов прекратились двумя столетиями ранее. По мнению других ученых, восхваление скромного достатка и декламация о тщете богатства указывают на то, что перед нами – мораль простого человека. Круг его интересов и забот не выходит за пределы повседневности. В песни восхваляется «честная бедность».

 
«Пусть невелик
твой дом, но твой он.
и в нем ты владыка:
пусть крыша из прутьев
и две лишь козы,
это лучше подачек.
Пусть невелик
твой дом, но твой он.
и в нем ты владыка:
кровью исходит
сердце у тех.
кто просит подачек».
 

(Ha2v., 36, 37)[57]57
  Старшая Эдда. С. 18–19.


[Закрыть]

Но не ясно, в какой мере допустимо противопоставлять взгляды простых бондов морали знати или богачей в таких странах, как средневековая Норвегия и тем более Исландия. Низкая оценка материального достатка, неоднократно встречающаяся в «Речах Высокого», скорее может быть истолкована как моральное резонерство, а не как отражение воззрений определенного социального слоя. Вместе с тем нельзя не согласиться с мнением Андреаса Хойслера о том, что в «Речах Высокого» отсутствуют возвышенный настрой и героические установки, которыми характеризуются другие эддические песни и саги об исландцах[58]58
  HeuslerA. Kleine Schriften. Bd. 2. Berlin, 1969. S. 221–222.


[Закрыть]. Перед нами, надо полагать, расхожая мораль простого человека. Упоминаемое Хойслером противопоставление заслуживает внимания: саги подчас героизируют действительность, отвлекаясь от «прозы» повседневной жизни и пренебрегая ее бытовыми подробностями. Иначе обстоит дело с «Речами Высокого»; их «приземленность» дает историку редкую возможность проникнуть в тот пласт реальности, который не подвергался возвышающей стилизации. Не будем спешить с атрибуцией имеющегося текста какому-либо определенному социальному классу и посмотрим на содержание поучений под интересующим нас углом зрения: что они могут дать для понимания индивида?

Какие советы даются в «Речах Высокого»?

Впечатление, складывающееся при их чтении, таково: человек, которому адресованы эти многочисленные наставления, – одинок[59]59
  Персонаж «Речей Высокого», отмечает Клаус фон Зее, – не укорененный в семейный или родовой союз и в политическую общность человек, но обособленный, изолированный индивид, в противостоянии с другими, подчас враждебными индивидами, человек, который не ощущает опоры могущественной родни и которому поэтому приходится развивать в себе соответствующие качества, в том числе мелочный, расчетливый утилитаризм. Вырисовывающийся в этой песни образ, по мнению фон Зее, находится в явном противоречии с образами героев саг, скальдической поэзии и героических песней «Эдды». Из этой констатации фон Зее делает, на мой взгляд, несколько неожиданный вывод, что «Речи Высокого» нужно рассматривать в контексте ученой традиции, в связи с сочинениями Сенеки и библейскими текстами. См.: See К. von. Edda, Saga, Skaldendichtung. Aufsätze zur skandinavischen Literatur des Mittelalters. Heidelberg, 1981. S. 39 ff.
  He вдаваясь в вопрос о том, в какой мере высказывания «Речей Высокого», как и других произведений древнескандинавской литературы, могли быть навеяны мотивами, пришедшими из античной или континентальной средневековой литературы, или даже представлять собой прямые из нее заимствования (тенденция искать такого рода источники – тенденция, далеко не всегда имеющая под собой достаточные основания, – распространена среди части скандинавистов), я хотел бы подчеркнуть, что решающим были все же не какие-либо литературные влияния, но то обстоятельство, что эти заимствования включались в контекст древнеисландской словесности и, конечно, не оставались внутри нее неким чужеродным телом. То, что современный исследователь может с большим или меньшим основанием расценивать как цитату из другой культуры, несомненно, должно было восприниматься носителями скандинавской культуры в качестве органической ее части.


[Закрыть]. Ему приходится одному пробиваться в недружелюбном и чреватом многими опасностями мире, полагаясь лишь на собственные смекалку и силу. Поэтому идея, которая неустанно варьируется почти на всем протяжении песни, – мысль о том, что человек должен быть осторожным и вести себя максимально осмотрительно. Ибо мир полон каверз, необходимо постоянно быть начеку – дома и вне его, в компании, на пиру, в пути, на судебном собрании, даже в объятьях женщины. Ни на миг мужчина не должен расставаться со своим оружием, «ибо как знать, // когда на пути // копье пригодится» (Háv., 38). Эти советы отнюдь не противоречат тому, что мы читаем в исландских сагах, где вместо поучений рисуются конкретные жизненные ситуации. На любое оскорбление или посягательство герой саги готов ответить ударом меча или копья. В дальнейшем ему, возможно, окажут содействие сородичи или друзья, но в момент, когда вспыхивает конфликт с другим человеком, все зависит от его личных качеств.

Как явствует из «Речей Высокого», человек не сидит сиднем у себя дома – он посещает других. Проблема социального общения людей, которые жили на обособленных хуторах, рассеянных на значительном расстоянии один от другого, не могла не выдвинуться на первый план. Поэтому в центре внимания песни – индивид, оказавшийся в чужом доме. Здесь его могут подстерегать опасности. Песнь начинается с максимы: при входе в чужой дом необходимо прежде всего осмотреть двери и оглядеться по сторонам, дабы удостовериться в том, что там нет недругов (Háv.,1). Но даже если такой угрозы не существует, осторожность остается императивом поведения. Будучи в гостях, надлежит быть сдержанным и скорее молчаливым, нежели болтливым, ко всему прислушиваться и внимательно присматриваться (Hav.,7). Если же гость участвует в беседе, важно заслужить похвалу и приязнь присутствующих, внимать их советам, но никому не верить на слово. Принимая гостей у себя в доме, надлежит быть приветливым и искусным в речах, но прежде всего следует сохранять разум (Háv., 103, 132–135).

Житейская мудрость дороже всяческих сокровищ («она на чужбине – // бедных богатство». Háv., 10). Об уме и мудрости, то и дело упоминаемых в песни в качестве условий правильного, успешного поведения индивида, нужно заметить, что они представлялись преимущественно как осмотрительность и хитрость, а не как многознание. Автор «Речей Высокого» настойчиво подчеркивает, что ум годится и умеренный, ведь «глупых и умных // поровну в мире», и вовсе незачем излишне мудрствовать. Вообще, «лучше живется // тем людям, чьи знанья // не слишком обширны», и «редка // радость в сердцах, // если разум велик»; «тот, кто удел свой // не знает вперед, // всего беззаботней» (Háv., 53–56).

«Герой» песни буквально одержим боязнью, что другие люди примут его за глупца; сдержанность и скупость на слова – признак ума. Нужно постараться заставить разговориться других и вместе с тем как можно меньше выдать собственные мысли и намеренья. Нельзя верить улыбкам собеседников – они могут скрывать насмешку над глупостью болтуна, а неумный не найдет поддержки других людей там, где она более всего надобна, например в судебном собрании (Háv., 24–29). Излишняя разговорчивость может нанести обиду кому-либо, и так неприметно для себя наживешь врагов. На пирах легко вспыхивают ссоры, но трудно их погасить. Подчас человек кажется другом, а на поверку оказывается недругом. Недоверчивость и лицемерие поэтому поощряются. Питая злые намеренья по отношению к противнику, лучше всего скрывать их за улыбками и сладкими речами. «Голове враг – язык; // под каждым плащом // рука наготове» (Háv., 73). Недоверие ко всем и ко всему – лейтмотив песни, и перечень лиц, зверей, иных живых существ и предметов, внушающих подозрение, занимает несколько строф: здесь и жена с ее многословием, и сын конунга, и своевольный раб, и поверженный враг, и убийца брата, и малолетний собственный сын, и голодный волк, и меч с изъяном, и непрочный лук, и слишком резвый конь или, наоборот, конь охромевший, и свившаяся змея, и тонкий лед, и многое другое, – «всему, что назвал я, // верить не надо!» (Háv., 85–91).

Поэтому необходим неусыпный самоконтроль. Особенно рискованно потерять сдержанность и напиться в гостях так, что излишне развяжется язык. Пить на пиру можно, но соблюдая меру. Ибо первейшая заповедь умного и опытного человека – постараться выведать: что на уме у других людей? И точно так же надобно соблюдать умеренность в еде и не возбудить насмешек «над утробой глупца // на пиршестве мудрых» (Háv., 20). Лучше всего плотно поесть дома, прежде чем отправился в гости; и не следует задерживаться там излишне долго. В противном случае нетрудно друга превратить во врага.

Презумпция, положенная в основу поучений в «Речах Высокого», – индивид, общающийся с потенциальными носителями опасностей, одиночка, который принужден с осторожностью и хитростью находить собственный путь в человеческой среде. Перед нами общество, в котором нелегко заручиться благожелательностью и поддержкой. Доблесть – не открытость и непосредственность в проявлении чувств, но, напротив, подозрительность и неустанная настороженность.

Подобную картину найдем мы и в сагах. Их персонажи, как правило, немногословны. Пространным речам они предпочитают краткие высказывания, лапидарные намеки; их намерения и настроения обнаруживаются скорее в их поступках. Метод изображения внутреннего мира героя саги исследователи характеризуют как «симптоматический»: по внешним симптомам можно судить о его душевном состоянии. В самом деле, автор саги не имеет ничего общего со всезнающим автором романа Нового времени или с собственным современником – творцом рыцарской эпопеи, которые распространяются о мыслях и эмоциях своих персонажей. Автор саги сообщает лишь о том, что могли засвидетельствовать посторонние наблюдатели: о поведении человека. Эту особенность изображения внутреннего мира легко принять за литературный прием. Но едва ли это так. Скорее, она выражает общую жизненную установку. Человек в обществе, которое рисуется в древнеисландской литературе, не может не быть предельно сдержанным, внутренне напряженным. Осторожность ни на миг не оставляет его. Даже испытывая сильнейшее волнение, он не подает вида. Тая месть обидчику, он не спешит с ее осуществлением, если тому не благоприятствуют обстоятельства. Он не станет изливаться в жалобах или гневных речах. Даже будучи внутренне натянут как струна, он сохранит внешнюю сдержанность. Скрытность – руководящий норматив социального поведения, и она находит свое выражение и в поэтике саги, исключающей возможность для автора знать о тех мыслях и чувствах упоминаемых в саге лиц, о которых они не распространяются.

Но возвратимся к «Речам Высокого». Одиночка не в состоянии продержаться в обществе, в котором царят настороженность и потенциальная враждебность. Человек должен заручиться чьей-либо поддержкой. Однако автор не воспевает эмоций, связывающих друзей, и дружбу мыслит скорее как альянс, основанный на расчете и взаимной заинтересованности («Двое – смерть одному» Háv., 73), нежели как бескорыстную близость. Не показательно ли, что тема обмена дарами вводится в «Речи Высокого» непосредственно вслед за напоминанием о том, что человек ни на миг не должен отходить от оружия, ибо никто не знает, когда в пути оно может понадобиться (Háv., 38). Испытывая постоянное напряжение, индивид нуждается в друзьях. Легче всего привлечь их и прочней привязать к себе подарками, и не следует скупиться на дары, тем более что обещанное приятелю может достаться недругу, и «выйдет хуже, чем думалось» (Háv., 40).

Тема обмена дарами всесторонне обсуждается в песни. Как известно, обмен дарами представлял собой важнейший институт традиционного общества, «универсальный социальный факт» (М. Мосс). Обмен подарками в этом обществе имел прежде всего не экономический, а знаковый характер – он наглядно воплощал в себе заключаемый между индивидами или семьями «общественный договор», устанавливая отношения, основанные на взаимности и предполагавшие помощь и лояльность. «Дар ждет ответного дара» (Háv., 145) – принцип, которого неуклонно придерживаются древние скандинавы. Человек, получивший дар, но не ответивший на него, оказывался в невыносимом положении: он попадал как бы в зависимость от дарителя.

Общие сентенции «Речей Высокого» о значимости обмена дарами как основы для установления и поддержания дружбы находят конкретные подтверждения в сагах. Когда один бонд дарит другому пару рыжих быков и получает в ответ пару быков черных («Сага о людях со Светлого Озера», гл. 7), то совершенно очевидно, что смысл этих действий – чисто символический и дело заключается не в достижении каких-то материальных выгод, но в налаживании социальных и эмоциональных связей между индивидами. Один из обменивающихся этими равноценными дарами прямо заявляет о намереньи заручиться поддержкой того, кому он вручает своих быков. В сагах неоднократно упоминаются случаи, когда люди остерегаются принять богатые дары, получение которых поставило бы их в приниженное положение по отношению к дарителю. Нередко было безопаснее купить участок земли или другое имущество, нежели принять их в качестве подарка. За перемещением богатств скрывались эмоции и прежде всего стремление завязать дружбу, сохранив при этом личную независимость. Купля-продажа, передача имущества взаймы и обмен подарками теснейшим образом переплетались, и в любом случае лица, вступавшие в подобные трансакции, были озабочены поддержанием и упрочением собственного достоинства.

В отношениях между знатными и незнатными дело обстояло несколько иначе. Дружинник домогался даров вождя. Но его домогательства опять-таки не сводились к стремлению обогатиться, хотя последнее налицо. Согласно тогдашним представлениям, конунг обладал особой «удачей» («везением») и мог поделиться ею с теми, кого он награждал. В кольце, мече, плаще или в другом драгоценном предмете, который он вручал приближенному, воплощалась частица его «удачи», и эта магическая «удача» воздействовала на личность обладателя подарка и могла ему помогать в его поступках. Таким образом, алчность, проявляемая окружающими конунга людьми, была своеобразным симптомом их стремления самоутвердиться, обрести «везенье».

Как следует из наставлений Высокого, при обмене дарами надлежит соблюдать сугубую осторожность. Одежда и оружие, подаренные друзьям, скрепляют союз и обеспечивают их верность. Но не во всех случаях надобен богатый подарок; «он может быть малым; // неполный кувшин, // половина краюхи // мне добыли друга» (Háv., 52). Однако скупость опасна: если не дать подарка, от обиженного можно получить вредоносное проклятье.

Институт обмена дарами занимал столь видное место в культурном сознании древних скандинавов, что неоднократно служил предметом эпической гиперболизации. Ограничимся двумя примерами.

Небогатый исландец Аудун, герой одноименной истории, приобрел в Гренландии белого медведя – редкость для других народов Европы. Он вознамерился подарить зверя датскому конунгу и добирается до него, отвергнув предложение норвежского государя продать ему медведя. Конунг Дании вознаграждает его дар кораблем, деньгами и золотым кольцом. На пути домой Аудун вновь посещает норвежского конунга и дарит ему полученное от датского конунга кольцо. В ответ норвежский государь щедро награждает его. Обмен дарами не только превращает бедняка в богатого человека, но прежде всего резко повышает его престиж и дает ему славу. Богатство – не самоцель, но средство достижения высокого достоинства[60]60
  Об Аудуне с Западных Фьордов // Исландские саги / Ред. О. А. Смирницкой. СПб., 1999. Т. II. С. 493–500.


[Закрыть].

Еще более фантастическую историю об обогащении и прославлении простого человека содержит «Сага о Гаутреке». Некий юноша по имени Рэв отправляется в путь, ведя вола, рога которого инкрустированы золотом и серебром. Он предлагает этот диковинный дар ярлу Нери, мудрому, но скупому на дары правителю, в свою очередь вознаграждающему его точильным камнем и советом отправиться к Гаутреку, конунгу Гёталанда, с тем чтобы вручить ему этот камень. Гаутрек сидит на кургане жены и бросает камни в своего сокола, когда тот хочет сесть; в момент, когда он не может найти нового камня, Рэв вкладывает в его руку точильный камень, подаренный ему ярлом. В награду за камень конунг дарит Рэву золотое кольцо, которое тот в свою очередь отдает английскому конунгу Элле. Последний вознаграждает его кораблем с командой и ценным грузом, а также двумя собачками с золотыми и богато украшенными поводками и ошейниками. Следующее лето Рэв проводит в гостях у датского конунга Хрольва Жердинки и в обмен на этих собачек получает корабль с командой и грузом, а также шлем с кольчугой, изготовленные из красного золота. Затем Рэв-Даритель (это прозвище пристало к нему во время посещения наиболее знатных и могущественных правителей Севера) гостит у норвежского конунга Олава и в обмен на драгоценные шлем и кольчугу получает под свою команду корабли и войско конунга. Одновременно конунг Гаутрек, по совету ярла Нери (дабы предотвратить нападение этого войска на его государство), выдает свою дочь за Рэва и делает его ярлом.