Текст книги "Индивид и социум на средневековом Западе"

Ныне позиция Абеляра получает иное и, видимо, более убедительное объяснение. Как показал М. Клэнчи, автор недавно опубликованной содержательной монографии об Абеляре, «отец схоластики» хотел лишь глубже обосновать господствующее учение и отнюдь не видел в себе самом какого-либо подобия еретика. В то время как ряд исследователей были склонны изображать его в виде провозвестника Нового времени, «первого современного человека», Клэнчи видит в нем личность, глубоко укорененную в своем собственном времени; недаром подазаголовок его книги гласит: «A mediaeval life», – жизнь Абеляра рассматривается как одна из жизней людей XII века[17]17
  Clanchy М. Т. Abelard. A Mediaeval Life. Oxford, 1997. См. рецензию С. И. Лучицкой в «Одиссее – 1999».


[Закрыть].

Бентон склонен применять к личностным характеристикам монахов и монахинь того времени понятия, выработанные современной психологией и, в частности, фрейдизмом. Так, он находит у аббатиссы Хильдегарды Бингенской симптомы «того, что на языке современной медицины называют функциональным нервным расстройством, истерической эпилепсией». От невротических комплексов, на его взгляд, не был свободен и Гвибер Ножанский. Но как провести разграничительную линию между религиозным визионерством и мистическим экстазом, явлениями, глубоко типичными для многих религиозных людей той эпохи, с одной стороны, и нервными расстройствами, диагностировать которые восемь веков спустя после смерти «пациентов» едва ли возможно, – с другой? Концептуальный аппарат, применяемый Бентоном при освещении процесса «открытия индивидуальности» в XII веке, не представляется вполне адекватным.

«Познай самого себя» – в этих словах дельфийского оракула, повторяемых время от времени отдельными авторами XII века, Моррис, Бентон и другие историки усматривают кредо самосознающих и познающих самих себя средневековых интеллектуалов. Но является ли это конституирующим признаком личности как таковой?

Я позволю себе в этой связи сослаться на безусловный авторитет Гёте. «Во все времена говорили и повторяли, что каждый должен стремиться познать самого себя, – заметил он на восьмидесятом году жизни, как бы подводя итоги многолетним размышлениям над природой человека. – Странное требование, которому до сих пор никто не мог удовлетворить и которому в сущности никто и не должен удовлетворять. Человек всеми своими чувствами и стремлениями привязан к внешнему миру, к миру, лежащему вокруг него, и задача его состоит в том, чтобы познать этот мир и заставить его служить себе, поскольку это необходимо для его целей»[18]18
  Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М. – Л… 1934. С. 463.


[Закрыть]. Следовательно, не самосозерцание солипсиста, углубленного в недра собственного духа и игнорирующего действительность, но активное взаимодействие индивида с миром, к которому он на самом деле всецело принадлежит, – таковы условия формирования и самоосуществления личности. Такой подход к проблеме коренным образом меняет исследовательскую стратегию историка. Забегая вперед, я хотел бы подчеркнуть, что обнаружение индивида в столь различных во всех отношениях средневековых текстах, как исландские саги, мемуары Гвибера Ножанского, «История моих бедствий» Петра Абеляра или проповедь Бертольда Регенсбургского, неизменно определяется именно его взаимодействием с социальной и интеллектуальной средой, деятельным участием в окружающем его мире, а вовсе не изоляцией от него.

Налицо необходимость для историков уточнить свой понятийный инструментарий в применении к познанию средневековой личности. Эта тенденция становится в последние годы более ощутимой и осознанной.

История европейской личности традиционно рассматривалась в основном в русле Ideengeschichte со свойственным ей представлением о культуре как о результате деятельности интеллектуальной элиты. Однако в 60-е годы XX века оформилось и заявило о себе другое научное направление – историческая антропология, внутри которого сложилось принципиально новое понимание культуры, свободное от ценностной окраски. Это последнее в огромной мере стимулировалось импульсами, шедшими из этнологии, или, как стали именовать эту науку, культурной антропологии. Для антрополога не существует привычного историку резкого разграничения между идеальными представлениями и материально-практической деятельностью, поскольку все без исключения проявления социальной жизни пронизаны человеческим содержанием, символичны и эмоционально наполнены.

Развитие исторической антропологии привело к резкому расширению круга вопросов, которые историк задает прошлому. Эти вопросы нацелены на реконструкцию мировиденья людей изучаемой эпохи, способов их поведения и лежащей в их основе системы ценностей, на содержание коллективных представлений. В кругозор исследователей был введен ряд тем, необычных для традиционной историографии. Восприятие природы, переживание времени и пространства, восприятие смерти, детства и старости, трактовка человеческого тела, его функций и болезни, организация повседневного быта, включая жилище и питание, оценка власти, права, свободы и зависимости – все эти и подобные им вопросы сделались за последние годы предметом интенсивного исследования, которое охватывает культуру и социум, реальность и воображение. История ментальностей, неотъемлемая составная часть исторической антропологии, предполагает углубление в сферу аффективной жизни, внимание к истории чувств, таких как страх и юмор, алчность и щедрость, личное достоинство и честь и т. п.

Новое понимание культуры было выработано антропологами, проводившими полевые исследования, как правило, в недрах небольших «экзотических» племен. Но они производили редкие «атаки» и на историю «горячих» обществ. Английский антрополог Алан Макфарлен внес свою лепту и в изучение европейской личности.

В монографии «Истоки английского индивидуализма»[19]19
  Macfarlane A. The Origins of English Individualism: The Family, Property and Social Transition. Oxford, 1978.


[Закрыть] он рассматривает не одни только изменения в духовной жизни, но своеобразие социально-экономических отношений в средневековой Англии. Своеобразие это в его интерпретации граничит с исключительностью, ибо Макфарлен приходит к парадоксальному выводу, что в Англии, собственно, не существовало крестьянства, во всяком случае, в том смысле, какой обычно историки вкладывают в это понятие.

Прежде всего он подвергает критике трактовку английского средневекового крестьянства, содержащуюся в трудах таких корифеев аграрной истории, как П. Г. Виноградов, М. Постан и Е. А. Косминский. Эти ученые, подобно многим другим, квалифицировали английских крестьян XI–XIV веков в качестве «крепостных», лишенных свободы земледельцев, личные и имущественные права которых были предельно ограничены. Тем самым названные исследователи приписывали английским вилланам социально-правовые признаки, присущие подневольному крестьянству, которые были им хорошо знакомы на основе исторического опыта России и других стран Восточной Европы в начале Нового времени. Между тем Макфарлен придерживается мнения, что социально-правовой и имущественный статус средневековых английских крестьян радикально отличался от статуса русских крепостных. Макфарлен показывает, что английские крестьяне в XII–XIII веках обладали довольно широкими правами на свое имущество и земельные участки, включая право свободной купли-продажи наделов. Иными словами, эти земледельцы-собственники были, по его мнению, «индивидуалистами», что резко отличало их не только от восточноевропейских крепостных последующего периода, но и от их современников – крестьян других стран Запада.

Здесь нет необходимости останавливаться на вопросе о том, в какой мере был своеобразен аграрный строй средневековой Англии и насколько убедительно удалось Макфарлену обосновать выдвигаемые им тезисы. Идея исключительности англичан в изученный им период внушает определенные сомнения. Но сама попытка подхода Макфарлена к проблеме индивидуализма в Средние века в контексте анализа имущественных и социально-правовых условий (а не в плане рассмотрения феноменов одной только духовной жизни) безусловно заслуживает внимания.

Что касается работ собственно историков, созданных в русле исторической антропологии, то здесь, надо признаться, изучение личности остается пока, как кажется, наиболее слабо разработанным сюжетом. Задача состоит, видимо, в том, чтобы, не растворяя индивидуальность и неповторимость личности того же Абеляра, как и любого другого средневекового мыслителя, в коллективной ментальности, «возвратить» их в тот духовный универсум, к которому они принадлежали. Но что это значит? По-видимому, прежде всего – не вырывать процесс обособления личности из тех социальных трансформаций, которые происходили на Западе в Средние века, увидеть самоосознание индивидов в контексте общественных групп, в которые они входили[20]20
  См.: Bayer H. Zur Soziologie des mittelalterlichen Individualisierungsprozesses. Ein Beitrag zu einer wirklichkeitsbezogenen Geistesgeschichte // Archiv fur Kulturgeschichte, 1976, Bd. 58., H. 1. S. 115–153.


[Закрыть]. «Средневековый индивид» – это ведь недопустимо широкая абстракция. Реальное содержание ей может придать только такой анализ, который всерьез принимает в расчет место данного индивида в социальном организме. Конечно, религия и культура создавали общую атмосферу, определявшую пределы, в которых могла обнаружить себя индивидуальность[21]21
  Personality and Social Systems / Ed. N. J. Smelser, W. T. Smelser. N.Y., 1967.


[Закрыть], но свои конкретные очертания последняя обретала в группе.

Именно так ставится вопрос в коллективном труде «Человек Средневековья»[22]22
  L'uomo medievale. A cura di J. Le Golf. Roma; Bari, 1987.


[Закрыть]. Задача этого начинания, вдохновленного Ж. Ле Гоффом, заключалась в том, чтобы описать и объяснить средневекового человека в свете реальностей экономической, общественной, ментальной жизни. Десять историков, участвующих в упомянутом труде, рисуют различные профили людей изучаемой эпохи. Они рассматривают средневекового человека в его многочисленных социальных ролях и обликах: монаха, рыцаря, крестьянина, горожанина, интеллектуала, художника, купца, святого, маргинала; отдельный очерк посвящен женщине. Тем самым абстракция «человек Средневековья» наполняется конкретным содержанием. Только после того, как его увидели в самых разных ипостасях, в его социальной и интеллектуальной определенности и эволюционирующим на протяжении XI–XV столетий, можно отважиться на некоторые обобщения, характеризующие «средневекового человека» как такового, что и делает Ле Гофф во введении к тому.

Ле Гофф указывает на то, что в истории было немного эпох, которые сильнее осознавали бы универсальное и вечное существование «модели человека», нежели западнохристианское Средневековье. Эта «модель» была религиозно осмыслена и находила свое наивысшее выражение и обобщение в теологии. Следовательно, необходимо уяснить себе, каков был человек согласно средневековой антропологии. Ле Гофф отмечает, что пессимистический взгляд на человеческую природу, который преобладал в ранний период Средних веков, питаясь сознанием изначальной греховности и ничтожности человека пред Богом, сменился затем более оптимистической оценкой, проистекавшей из идеи создания его по образу и подобию Творца и его способности продолжить на земле процесс творения и спасти собственную душу.

Ле Гофф подчеркивает процесс изменения трактовки человека на протяжении Средневековья, в конечном итоге обусловленный сдвигами в его социальной жизни. Вместе с тем существовали константные концепции человека: «человека-странника» (homo viator) – странника и в прямом и в переносном (спиритуальном) смыслах – и человека кающегося, испытывающего душевное сокрушение. Земное существование осознавалось как путь, который в конечном итоге ведет к Богу; в реальной жизни образ странничества воплощался в паломничестве и крестоносном движении[23]23
  Ladner G. B. Homo viator. Mediaeval Ideas on Alienation and Order // Speculum, 1967, Vol. 42. P. 235–259.


[Закрыть]. Идея покаяния была связана с организацией внутреннего опыта и его исследованием, самоанализом – исповедью. Эта идея действительно вводит нас в самое существо проблемы средневековой личности.

Ле Гофф выделяет некоторые характерные черты психологии людей Средневековья: признаки их «одержимости»; их сознание человеческой греховности; особенности восприятия зримого и невидимого в их единстве и переплетении; веру в потусторонний мир, в чудеса и силу ордалий; особенности памяти, присущие людям, которые жили в условиях преобладания устной культуры; символизм мышления (средневековый человек – «усердный дешифровщик»[24]24
  L'uomo medievale. P. 34.


[Закрыть]); «зачарованность» числом, которое долго, до XIII века, воспринималось символически; столь же символическое переживание цвета и образа; веру в сны и видения; чувство иерархии, роль авторитета и власти и вместе с тем склонность к мятежу; вольность, свободу и привилегию – как центральные моменты системы социальных ценностей.

Изменения в структуре личности на протяжении изучаемого периода, пишет Ле Гофф, могут быть прослежены как в переходе от анонимности к личному авторству в литературе и искусстве[25]25
  Castelnuovo E. L'artista // L'uomo medievale, p. 237–269.


[Закрыть], так и в эволюции образа святого, который спиритуализуется и индивидуализируется: не дар творить чудеса и социальная функция святого, но его жизнь – imitatio Christi – выдвигается во главу угла[26]26
  Vauchez A. Il santo // Ibid. P. 353–390.


[Закрыть]. Человек менялся на протяжении столетий, поскольку изменялся общественный строй, специализировались социальные функции и нравственные ценности «спустились с небес на землю»[27]27
  L'uomo medievale, p. 29; Ле Гофф Ж. С небес на землю (перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII–XIII вв.) // Одиссей. Человек в истории – 1991. М., 1991. С. 25–47.


[Закрыть].

Наиболее радикально против все еще господствующих традиций в изучении личности на средневековом Западе выступил Ж.-К. Шмитт. Он вынес суровый приговор концепции «открытия индивидуальности», назвав ее «фикцией»[28]28
  Schmitt J.-С. La decouverte de l'individu, une fiction historiographique? // La fabrique, la figure et la feinte. Fictions et Statut des Fictions en Psychologie. Sous la dir. de P. Mengal, F. Parot. P., 1989. P. 213–236.


[Закрыть].

Шмитт склонен выделять три аспекта рассматриваемой проблемы, каждый из которых он связывает с определенными терминами, а именно «индивид», «субъект» и «персона». Примером средневекового индивида он считает, например, рыцаря, стремящегося выделиться в пределах своей социальной группы личными доблестями и подвигами. Но, по мнению Шмитта, рыцаря нельзя назвать субъектом, способным к самоуглублению, – в противоположность монаху. Последний, хотя и подчеркивает свою принадлежность к ордену, склонен к рефлексии и интроспекции, а потому может быть назван субъектом. Что касается понятия «персона», то оно прилагалось прежде всего к ипостасям Святой Троицы. Вместе с тем это понятие предполагало единство души и тела, присущее человеку как существу, созданному по образу Бога. Наряду с этим Шмитт выделяет в латинских источниках те многочисленные случаи, когда термином «persona» обозначается явившийся с того света призрак («некто»)[29]29
  Schmitt J.-C. La culture de I'imago // Annales, 1996, № 1, p. 7. См. также: Reconstructing Individualism. Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought. Stanford, 1986.


[Закрыть].

С предлагаемыми Шмиттом дефинициями в целом можно было бы согласиться, однако ниже я постараюсь показать, что понятие «persona» пережило в изучаемую эпоху более серьезные трансформации.

Историки, пытающиеся реконструировать облик средневековой индивидуальности, прежде всего, стоят перед источниковедческой трудностью: в какой мере изучаемые ими памятники, преимущественно нарративные, правдиво запечатлели облик выдающейся личности, о которой они рассказывают? Мы вновь возвращаемся к вопросу о степени «прозрачности» текстов той эпохи, как правило, изобилующих риторическими клише и формулами, которые восходят к общему понятийному фонду. В монографии «Гийом Марешаль, лучший в мире рыцарь» Жорж Дюби[30]30
  Duby G. Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde. P., 1984.


[Закрыть] стремится представить читателю жизнеописание английского аристократа XII – начала XIII века. Это жизнеописание содержится в длинной поэме, сочиненной неким трувером по имени Жан (ближе он нам не известен) около середины XIII века. Если верить поэту, он входил в окружение Гийома и мог почерпнуть из бесед с ним сведения о его жизни и подвигах. Но это обстоятельство едва ли может служить достаточной гарантией биографической достоверности. Время смерти героя поэмы (1219 г.) отделено от времени ее сочинения несколькими десятилетиями. Но даже не это главное: хотя автор и сообщает немало сведений о жизненных перипетиях Гийома, и не только о его славных деяниях, но и о длительной опале, которой он подвергся при одном из пяти английских королей, сменившихся на престоле на протяжении его долгой жизни, общая установка поэта, по-видимому, резюмируется в прозвище, заслуженном Гийомом, – «лучший в мире рыцарь». Иными словами, в центре внимания этого сочинения – прославление доблестей Гийома, вследствие чего идеализированный образ шевалье оттесняет и скрывает его индивидуальный характер.

К сожалению, критический анализ текста поэмы, который показал бы степень его достоверности, в данном случае мало занимает выдающегося французского медиевиста (в отличие от других его трудов, в которых оценке познавательных возможностей источника уделено гораздо больше внимания). Дюби задает себе и читателю не лишенный риторичности вопрос: не представляет ли собой эта поэма автобиографию либо воспоминания, подобные мемуарам Гвибера Ножанского и Абеляра? Дюби оставляет этот вопрос без ответа, но, как кажется, не исключает подобного сближения светского поэтического варианта биографии рыцаря с исповедью, которая чаще выходила из-под пера монахов XII века, в свою очередь, следовавших по стопам Августина[31]31
  Duby G. Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde. P. 46.


[Закрыть]. На мой взгляд, между поэмой о Гийоме Марешале и исповедями Абеляра и Гвибера Ножанского по существу нет ничего общего. Попытки Гвибера и Абеляра поведать о собственной жизни и о своих душевных переживаниях далеко отстоят от воспевания доблестей английского аристократа, внутренний мир которого остается вне поля зрения поэта.

Эта же проблема проникновения в индивидуальность выдающейся личности стояла и перед Ле Гоффом в его обширной монографии «Людовик Святой»[32]32
  Le Goff J. Saint Louis. P., 1996. См. рецензию М. Ю. Парамоновой в «Одиссее – 1997».


[Закрыть]. Среди повествовательных и иных памятников XIII века историк выделяет такие, в которых, несмотря на пронизывающую их топику, в той или иной мере просвечивают индивидуальные черты характера и облика его героя. При этом Ле Гофф ясно осознает, насколько индивидуально-личностное перетекает в изученных им нарративных текстах в общее, типическое и сверхиндивидуальное. По существу он реконструирует два образа Людовика Святого – монаха и короля – и показывает, что в этой двойственности отражены противоречия эпохи. В монографии попытки воссоздать портрет святого короля предпринимаются в контексте реконструкции ментальностей, присущих людям XIII века, и такие категории, как время и пространство, святость, право, власть, паломничество и т. п., которые в других работах Ле Гоффа рассматриваются в качестве общих характеристик средневековой цивилизации, здесь получают освещение в плане раскрытия личности Людовика. Оценивая исключительные трудности, препятствующие познанию человеческой индивидуальности, Ле Гофф завершает один из разделов своей монографии вопросом: «Существовал ли Людовик Святой?» Ибо современный исследователь не может не осознавать, что между образом средневекового человека, который он пытается реконструировать, и живым индивидом той эпохи расхождение неизбежно, и измерить его в высшей степени трудно. По мысли Ле Гоффа, Людовик Святой желал быть живым воплощением всей присущей его времени топики, и в этом его стремлении парадоксальным образом выражалась его оригинальность. Эпоха Людовика Святого – время, когда, по выражению Ле Гоффа, основные ценности спускаются с небес на землю. В текстах, содержащих непосредственные свидетельства современников о святом короле, можно обнаружить некоторые реальные черты его личности. Но не менее показательно то, что в позднейших редакциях эти последние все больше вытесняются общими местами (то же самое можно сказать и о соотношении ранних и поздних редакций «Жития Франциска Ассизского»). Типизирующая модель и индивидуальный образ короля причудливо переплетаются в сохранившихся текстах.

Знакомство с научными дискуссиями и публикациями 90-х годов приводит к заключению о явно возрастающем интересе к проблеме индивидуального и индивидуальности. Правда, внимание участников дискуссий отнюдь не ограничивается Средневековьем и историей вообще, но распространяется на самые различные и не связанные между собой области знания. Так, в коллективном труде «Индивид. Проблемы индивидуального в искусстве, философии и науке»[33]33
  Individuum: Probleme der Individualitat in Kunst, Philosophie und Wissenschaft / Hrsg. G. Boehm, E. Rudolph. Stuttgart, 1994.


[Закрыть] собраны работы, в которых принцип индивидуации рассматривается не только применительно к истории искусства и литературы (греческая трагедия, сочинения Макиавелли) или философии и социологии (Шлейермахер, Зиммель, Эрнст Юнгер), но и к естественно-научным объектам («Индивидуален ли атом?»). Нетрудно видеть, что понятие «индивидуум» в столь широком употреблении (отчасти на средневековый лад) утрачивает свою определенность и превращается в обозначение самых разнородных и едва ли сопоставимых феноменов.

К сожалению, сходная тенденция прослеживается и в трудах симпозиума «Индивид и индивидуальность в Средние века»[34]34
  Individuum und Individualitat im Mittelalter / Hrsg. J. A. Aertsen, A. Speer. Berlin, N.Y., 1996.


[Закрыть], который состоялся в Кёльне в 1994 г. Амбициозный замысел устроителей этой конференции, объединившей ученых из ряда стран, – более 50 докладов, почти 900 страниц печатного текста, – на мой взгляд, во многих своих реализациях находится в разительном контрасте с бедностью новыми идеями и традиционностью подхода к проблеме. По существу, перед нами обширный сборник частных изысканий в области абстрактной латинской терминологии схоластических трактатов, ибо именно такого рода доклады, посвященные анализу применения терминов «individuum», «individuatio», «persona» и т. п., занимают почти весь объем этого солидного тома. Объединение под одним переплетом огромного количества цитат, собранных из произведений средневековых теологов и философов, среди которых, естественно, почетное место занимают Фома Аквинский, Альберт Великий, Дунс Скотт, Буридан и Николай Кузанский, само по себе можно только приветствовать. Было бы странным не принимать в расчет высказывания этих выдающихся мыслителей, но вместе с тем авторам докладов, наверное, следовало бы в большей степени учитывать, что упомянутые термины сплошь и рядом употребляются в философских и теологических писаниях Средневековья отнюдь не исключительно в применении к человеческому индивиду и что вообще не он во многих случаях является предметом благочестивых размышлений. Термин «индивидуация» в теологических сочинениях распространяется на весь универсум божьих творений, и человек в контексте этих размышлений – всего лишь один из привлекаемых примеров. При этом человеческий индивид выступает в трудах средневековых мыслителей в качестве абстракции, но не в социально или психологически определенном облике.

Подобный подход, вполне естественный для схоластической мысли, как это ни странно, доминирует и в докладах участников ученого собрания 1994 г. Реконструируя аргументацию теологов XII–XV столетий, большинство участников недалеко продвинулись вперед, и идеи исторической антропологии, которая стремится увязать тенденции духовной жизни как на уровне идеологии и религии, так и на уровне ментальностей, с особенностями социальной действительности, остались, судя по всему, чуждыми большинству собравшихся в Кёльне узких специалистов.

Исключение представляют, собственно, лишь несколько докладов, в которых содержатся новые и интересные наблюдения. Таковы исследования о средневековом «портрете» (Б. Ройденбах), об изменениях психологии героя истории и саги, выражающихся в деградации характера главного персонажа (С. Багге), или об эволюции средневековой «автобиографии» (В. Кёльмель) и некоторые другие. Но подобные статьи – все же исключение. Когда же редактор тома Ян А. Эртсен ставит вопрос о причинах развития индивидуальности в средневековой Европе, то ответ его столь же лапидарен, сколь и банален: развитие городов…

Я не хотел бы быть слишком суровым по отношению к уважаемым коллегам, но вынужден констатировать: подняв столь важную для современной гуманитарной науки тему – личность и индивидуальность в Средние века, – организаторы и участники конференции не задались вопросом о том, каковы возможные новые способы ее трактовки и не имеются ли, помимо использованных ими, иные пласты исторических источников, анализ которых привел бы к обогащению наших знаний. Тем не менее существенно то, что проблема личности и индивидуальности в истории выдвигается в центр научных дебатов.

* * *

Изучение научной литературы[35]35
  Естественно, здесь были упомянуты лишь немногие работы; более специальные исследования рассматриваются ниже в разных разделах книги.


[Закрыть] обнаруживает, таким образом, два направления исследования, ориентированные на разные аспекты проблемы, более того, на разные предметы. Они тесно между собой связаны, но все же далеко не одинаковы. Одно направление сосредоточено исключительно на поиске индивидуальности. Историки и филологи, стремящиеся обнаружить ее черты в творчестве средневековых или ренессансных авторов[36]36
  О поиске итальянскими гуманистами собственной индивидуальности см. работы Л. М. Баткина «Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления». М., 1978; «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». М., 1989; «Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления». М., 1990.


[Закрыть], ставят в центр внимания тексты, в которых проявляются уникальность и цельность личности, ее углубление в себя и способность к самоанализу; эти авторы предпринимали попытки создавать автобиографии и исповеди, раскрывая в них собственное неповторимое Я. Такого рода штудии ценностно ориентированы, и исследователи этого направления вольно или невольно руководствуются идеей индивидуальности, утвердившейся в Европе в Новое время. Соответственно, в антропологии Средневековья они подчеркивают те аспекты, которые связывают ее с будущим. Один из вопросов, особенно занимающих ученых в этой связи, – вопрос о времени, когда человек Средневековья оказался способным «открыть» в себе индивидуальность.

При этом не в полной мере учитывается то, что историк, имеющий дело не с живым лицом (как психолог), а с текстами, документальными свидетельствами, едва ли вправе свободно оперировать понятиями и терминами психологии и что корректнее было бы говорить не об «индивидуальности», а о социальных, культурных, семиотических «механизмах» индивидуализации, о риторике имеющихся литературных и религиозно-философских текстов, о «ментальном инструментарии» (ср. «outillage mental» Февра)[37]37
  Шкуратов В. А. Не позабыть вернуться назад // Одиссей. Человек в истории – 1990. М., 1990. С. 35.


[Закрыть].

На другом уровне рассмотрения проблемы внимание концентрируется не на индивидуальности, а на личности. Предпосылка такой постановки вопроса заключается в следующем. Индивидуальность складывается в определенных культурно-исторических условиях, и в одних обществах она себя осознает как таковую и заявляет о себе более или менее непринужденно и беспрепятственно, тогда как в других обществах доминирует групповое, родовое начало. Между тем личность – неотъемлемый признак человеческого существа, живущего в обществе. Но в разных социально-культурных системах личность всякий раз приобретает специфические качества. Личность – это человеческий индивид, включенный в конкретные социально-исторические условия; независимо от того, насколько она оригинальна, личность неизбежно приобщена к культуре своего времени, впитывая в себя мировиденье, картину мира и систему ценностей того общества или социальной группы, к которым она принадлежит. Исследование личности предполагает исследование в том числе ее ментальности, того содержания сознания индивида, которое в той или иной мере разделяется им с другими индивидами и группами.

Свою индивидуальность человек способен осознать лишь в обществе. Поэтому при изучении западноевропейского Средневековья следовало бы принимать во внимание оба подхода. Эти процессы – осознания человеком своего достоинства (самоутверждение личности) и осознания им собственной внутренней обособленности, индивидуальности – разные, но они неразрывно связаны, и на определенной стадии европейской истории первый переходит во второй. Но сводить личность к одной только индивидуальности было бы большой ошибкой. Это значило бы, что тот образ личности, который был выработан в Европе лишь к концу средневековой эпохи или даже по ее завершении, применили бы к собственно Средневековью, иными словами, пытались бы приложить к этой эпохе понятия и критерии, ей несвойственные[38]38
  В ходе проведенной в 1988 г. в московском семинаре по исторической психологии дискуссии на тему «Индивидуальность и личность в истории» (см.: Одиссей. Человек в истории – 1990. С. 6—89), в которой приняли участие специалисты разного профиля, был высказан ряд интересных мыслей. Вместе с тем были продемонстрированы предельная разноголосица в интерпретации личности и индивидуальности и логическая непроработанность этих понятий историками. Подробнее см. экскурс Б.


[Закрыть].

Поэтому историку, который приступает к изучению проблемы «личность и индивидуальность в истории средневекового Запада», нужно расширить поле своих поисков. Очевидно, повторю еще раз, он не может ограничить их одним только хрестоматийным рядом великих индивидов эпохи – ведь такой отбор a priori ориентирует его мысль на изучение единичного, уникального и заведомо малотипичного. Разумеется, в выдающейся, творческой личности находят свое выражение идеи, умонастроения и психологические установки эпохи, но великий человек – не рупор, в котором эти умонастроения лишь предельно усилены, – они получают в его сознании и творчестве субъективную интерпретацию и сугубо индивидуальную окраску. Достаточно сопоставить «видения» потустороннего мира (visiones), которые записывались на протяжении всего Средневековья, с «Божественной комедией», для того чтобы стала наглядной колоссальная разница между тем, что мог вообразить себе простой визионер, переживший транс и бесхитростно поведавший о содержании своего видения духовному лицу, которое и записало его речи, с одной стороны, и всесторонне обдуманным творением великого поэта, суверенно конструирующего космос, – с другой.

К тому же, поскольку мы говорим о Средневековье, стоило бы учитывать, что высказывания и идеалы гения в тот период отнюдь не всегда имели широкий отклик у современников, так как оставались достоянием относительно узкого и замкнутого круга посвященных, образованных. «История моих бедствий» Абеляра, как и переписка его с Элоизой, стали известны в следующем веке[39]39
  Dronke P. Abelard and Heloise in Medieval Testimonies. Glasgow, 1976.


[Закрыть], но кто знал об этих сочинениях при их жизни или непосредственно после их кончины? (Не отсюда ли, кстати, гипотезы о позднейшем создании этих произведений, которые были задним числом им приписаны?) Возможность «обратной связи» между индивидуальным творческим вкладом и средой в ту эпоху была принципиально иной, нежели в Новое время.

Но когда я говорю о необходимости для историка личности и индивидуальности расширить область поиска, я имею в виду и нечто иное (о чем уже было сказано выше, в предисловии). Культура Средневековья сложилась в результате синтеза античного наследия, включавшего как греко-римскую языческую ученость, так и христианство, с наследием варварским, по преимуществу германским. Ментальные установки и стереотипы поведения средневековых людей едва ли могут быть адекватно уяснены, если пренебречь варварским субстратом верований и ценностей. Между тем исследователи, которые пишут об индивиде Средневековья, как правило, почти все без исключения игнорируют эту сторону проблемы. Они исходят из молчаливой предпосылки, будто вопрос о личности и индивидуальности иррелевантен применительно к варварам. Убежденность в «первобытной примитивности» народов, которые на протяжении столь долгой эпохи пребывали на периферии античной цивилизации, препятствовала и все еще продолжает препятствовать охвату умственным взором историков более широкой европейской перспективы. Людей древнегерманского и скандинавского мира традиционно рассматривают в виде безликой массы, исключающей всякое личностное начало. Ниже я постараюсь показать, что это – глубочайшее заблуждение.

Изучение германских и в особенности скандинавских источников свидетельствует об обратном. Индивид в обществе языческой Северной Европы отнюдь не поглощался коллективом – он располагал довольно широкими возможностями для своего обнаружения и самоутверждения. Я убежден в том, что богатейшие источники, сохранившиеся на скандинавском Севере, должны быть привлечены для создания более объемной и сбалансированной картины развития и трансформации личности в средневековой Европе. Явно неправомерно ограничиваться, как это, к сожалению, принято в науке, двумя-тремя странами[40]40
  Чуть ли не единственное исключение – «История автобиографии» Георга Миша, который посвятил целую главу личности и творчеству исландского скальда Эгиля Скаллагримссона. (Misch G. Geschichte der Autobiographie. Bd.2, Т. 1, H. 1, S. 131–177).


[Закрыть].