Читать книгу "Индивид и социум на средневековом Западе"

Наряду с описанием ордалий вновь перечисляются многочисленные чудеса, подлинность которых не внушает ему ни малейших сомнений. Вот одно из чудесных событий, передаваемое нашим аббатом, – исследователи, склонные к психоаналитическим толкованиям, увидели бы в нем свою добычу, но, полагаю, оно – вполне в духе того времени. Некий молодой прелюбодей вознамерился отправиться в паломничество к святому Иакову в Галисии. На пути в Сантьяго де Компостелла он повстречался с дьяволом, который выдал себя за апостола Иакова. Этот псевдоапостол повелел молодому человеку, дабы он доказал свое раскаянье и заслужил прощенье, отрубить себе член, коим грешил, а затем и вовсе прекратить свою жизнь. Тот так и поступил и после самокастрации закололся кинжалом. Но его спасли спутники, которые умолили Господа возвратить ему жизнь. Воскресший молодой человек поведал, что, оказавшись на том свете, его душа предстала пред Богом, Богоматерью и святым Иаковом. Они обсуждали, как с ним поступить, и апостол вспомнил о добрых его побуждениях, хотя и были они подпорчены греховными делами (обратим внимание на то, что святой Иаков судит грешника не за поступки или не только за них, но за намерения, и именно последние оказываются решающими – апостол, кажется, знаком с этикой Абеляра!). Господь внял мольбам Девы и решил проявить милосердие к жертве злокозненности дьявола: молодому человеку было дозволено возвратиться к жизни, с тем чтобы он исправился и поведал окружающим о случившемся. Гвиберу обо всем этом рассказал старик, который видел воскресшего, и доказательство чуда – след от кинжала на его горле; что касается отрезанного члена, то на его месте оставалась лишь дырочка для испускания мочи.

Вера Гвибера в чудеса, о которых он пишет, – полнейшая. Мало этого, он демонстрирует, что случается с теми, кто в них не верит или хотя бы проявляет сомнения. Некий аббат «в наше время» пожелал удостовериться в том, верно ли, что голова святого короля Англии Эдмунда, будучи отсечена от тела, вновь прочно с ним соединилась. Находясь в усыпальнице святого, он стал тянуть к себе его голову, тогда как его товарищ тянул ноги святого в противоположную сторону, и они убедились, что голова и туловище образуют прочное единство. Наказание за проявленное ими неверие заключалось в том, что их руки лишились всякой силы.

В городе, где родился Гвибер (название остается неизвестным), хранится рука святого Арнульфа, и возникло сомнение в ее подлинности. Реликвию подвергли испытанию огнем и убедились в том, что она осталась неповрежденной. Немного спустя тяжело заболел родственник Гвибера. На него наложили руку святого мученика, и в тот же миг боль переместилась в другое место, и так продолжалось до тех пор, пока она не достигла шеи и плеч больного и не вышла вон.

Рассказы о чудесах и видениях наполняют всю «автобиографию» Гвибера. Может показаться, что они отвлекают автора от основной мысли, сбивают с сюжета, но это, конечно, не так. Видения и чудеса составляют в его глазах, как и, надо полагать, в восприятии его современников, существеннейший аспект действительности, и именно поэтому Гвибер столь охотно о них рассказывает. Без них жизнь непонятна и бедна, они суть важное ее измерение. Знание об этих феноменах, полученное из непосредственного наблюдения и участия, равно как и от других лиц, обогащает человека, составляя неотъемлемый аспект личного опыта. Говоря о видениях, исцелениях и иных чудесах, Гвибер на самом деле не уходит от себя, – напротив, он раскрывает свой внутренний мир.

Итак, биография Гвибера Ножанского фрагментарна, мы знаем лишь первую ее часть, а затем автор все более и более как бы «забывает» о себе, и создается впечатление, что причина не в каком-то гипертрофированном его смирении, которое не позволяет ему сосредоточиться на собственной особе, – причина скорее в том, что он не видит в ней основного, самостоятельного сюжета, а потому его внимание отвлекается, переключается на предметы, которые занимают его несравненно сильнее. С рукоположением в настоятели монастыря Гвибер как личность перестает развиваться и изменяться, его жизненные цели достигнуты, и сказать о себе, собственно, более уже нечего.

Тем не менее внимательный исследователь найдет некоторую связь между отдельными частями сочинения Гвибера. Эту связь образует его память, но память, ориентированная на исповедь. Если мы отрешимся от модели автобиографии, сформировавшейся в Новое время, то увидим, что мемуары и автобиография здесь не расчленены и что жанр, объединяющий воспоминания о событиях, свидетелем которых был Гвибер, с рассказом о его собственной внешней и внутренней жизни (точнее, об ее фрагментах), – не что иное, как именно исповедь. Первое слово в «Monodiae» Гвибера – confiteor («каюсь»), а одно из заключительных – confessio («исповедь»). В этих смысловых границах, установленных религиозной мыслью эпохи, и движется его жизнеописание[247]247
  См.: Amory F. The Confessional Superstructure of Guibert of Nogent's Vita // Classica et mediaevalia, 1964, Vol. XXV.


[Закрыть].

Петр Абеляр (1079–1142) – младший современник Гвибера Ножанского. В научной литературе давно утвердилось мнение о том, что в своих философских произведениях он развивал идеи, подчас непривычные для средневековой мысли, и по-новому поставил ряд богословских проблем. Стремясь примирить веру с разумом, не поступаясь суверенностью последнего (впрочем, эту тенденцию можно обнаружить и у других мыслителей эпохи), Абеляр предпочитал тезису «верую, дабы понять» принцип «понимать для того, чтобы уверовать». Вера для него – не слепое, нерассуждающее следование заветам, опирающееся на совокупность сакральных актов, которые непосредственно не затрагивают душу и разум человека, но содержание его внутреннего мира. Disputatio у Абеляра – принцип сопоставления и столкновения различных толкований, точек зрения, которые предполагают участников диспута, причем каждый из них занимает собственную позицию, отвечающую его убеждениям, и, следовательно, индивидуален. Рациональное объяснение обретает уместность и необходимость в контексте теологического дискурса, тем самым обосновывается роль интеллекта в вопросах веры, равно как и во всех иных сферах человеческой деятельности.

Этика Абеляра строилась на новом для той эпохи принципе. Правильность или неправильность поведения индивида, его греховность или безгрешность определяются, по Абеляру, не самими по себе деяниями и их последствиями, но прежде всего, если не исключительно, внутренними побуждениями. Тенденция к интериоризации веры и к преодолению преимущественно ритуального отношения к вопросам спасения, наметившаяся в этот период, нашла в этике Абеляра философское обоснование[248]248
  Об Абеляре как философе см.: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1994.


[Закрыть].

Этот принцип порывал с традицией предшествующего периода, когда людей судили преимущественно за поступки, не обращая особого внимания на намеренья или душевное состояние субъекта: предметом рассмотрения было одно только объективное деяние, а не психическая личность. Пожалуй, наиболее наглядным выражением этой традиционной установки была уже упомянутая в другой связи ордалия – «Божий суд». Виновность или невиновность человека выяснялись на основе правовой процедуры, объединявшей сакральное и мирское начала; вмешательство Бога, которое проявлялось в конкретном акте (в ходе испытания раскаленным железом, либо водой, либо в судебном поединке), решало дело. При этом исход испытания не имел отношения к личности и психике испытуемого. Его Я в ордалии отступало на второй план перед отношениями между семьями, родами, другими коллективами. Ордалия должна была восстановить мир между конфликтующими социальными группами и предотвратить длительную, кровопролитную и изнуряющую вендетту[249]249
  Brown P. Society and the Supernatural: A Medieval Change // Daedalus. Spring 1975. P. 133–151; idem. Society and the Holy in Late Antiquity. London. 1982. P. 305 ff.


[Закрыть].

Между тем Абеляр понимал грех как согласие на зло, на недолжное; иными словами, в центре его анализа оказывается волеизъявление индивида. Следование путем греха или отказ от него зависят от его нравственного выбора. Лица, не знакомые с Евангелием, не знают содержащегося в нем нравственного закона, а потому свободны от вины. Даже те, кто осудил и распял Христа или подвергал христиан гонениям, согласно Абеляру, не могут считаться виновными. Ведь члены синедриона, римские солдаты и имперские чиновники воображали, будто преследуют самозванца и мятежника; следовательно, они руководствовались иными, нежели христиане, ценностями и в их сознательные цели не входило греховное нарушение божественного закона, как они его понимали. Они поступали по совести, тогда как Иуда, предавший Учителя, осознал свою вину, раскаялся и повесился. Грех в интерпретации Абеляра субъективируется. Нетрудно видеть, что в этику Абеляр привносит элемент исторической изменчивости и обусловленности.

Соответственно, исповедь и покаяние в этой системе рассуждений имели смысл не сами по себе, в качестве некоторых ритуально-обязательных процедур, но исключительно как выражение искреннего душевного сокрушения, вызванного осознанием содеянного греха. Человек стоит перед перспективой Страшного суда, и она не может не оказывать мощного давления на его сознание, но спасение достижимо только посредством волеизъявления, вследствие внутреннего очищения от греха, сознательного «сотрудничества» с Богом в деле спасения, а не с помощью внешних актов, не затрагивающих психики индивида.

Индивид не исчезает из поля зрения философа и в тех случаях, когда Абеляр обращается к персонажам, давно уже превращенным в символы. Так, в его «Сетованиях» (Planctus) ветхозаветные герои выступают не в роли предшественников Христа (в средневековой традиции было принято толкование Ветхого Завета как предвосхищения Нового), но, скорее, в качестве реальных индивидов в трагических ситуациях; например, Абеляр впервые увидел библейского Самсона как страдающее человеческое существо.

Идеи Абеляра далеко не всегда были оригинальны и уникальны для его времени, но несомненно определенное смещение акцентов в его рассуждениях. Ориентация мысли философа на человеческую личность обнаруживается в творчестве Абеляра с большей ясностью, чем у его предшественников и современников. Термин «persona» он использует в разных значениях («это слово persona употребляется в трех, или четырех, или более смыслах», – говорит он): в богословских текстах – как относящийся к Святой Троице, в других – для обозначения церковных и светских господ, реже – применительно к человеческому индивиду[250]250
  Borst A. Findung und Spaltung der öffentlichen Persönlichkeit (6. bis 13. Jahrhundert) // Identität / Hrsg. von O. Marquard und K. Stierle (Poetik und Hermeneutik, VIII). München, 1970. S. 633 ff.


[Закрыть], хотя, как было отмечено историками философии, Абеляр, рассматривая проблему универсалий, не анализирует понятия индивидуальности[251]251
  Wade F. Abelard and Individuality // Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung / Hrsg. von P. Wilpert (Miscellanea mediaevalia. Bd. 2). Berlin, 1963. S. 165–171.


[Закрыть]. Тем не менее, М. Шеню, обсуждая общую проблему «пробуждения сознания в средневековой цивилизации», начинает свой анализ с творчества Абеляра и видит в нем один из наиболее ярких феноменов, характерных для периода между 1120 и 1160 годами: «человек открывает в самом себе субъекта» (L'homme se découvre comme sujet)[252]252
  Chenu M.-D. L' éveil de la conscience dans la civilisation médievale. Montreal: Paris, 1969. P. 15.


[Закрыть]. Абеляр начинает свою «Introductio ad theologiam» фразой, в которой употреблены глаголы «ut arbitror» и «existimo» («полагаю», «по моему мнению», «считаю»). Основа новых знаний – разумеется, в общем контексте теологического дискурса – собственные опыт, наблюдения и размышления.

Наконец, личность самого Абеляра, его неодолимая наклонность к нестандартным поступкам, к непривычному и неконвенциональному поведению, его эгоцентризм и воля к самоутверждению – не говорят ли они об «открытии индивидуальности»? В свете изложенного выше и, в частности, анализа «Исповеди» Августина идея «открытия Я» представляется весьма спорной. Но то, что в лице Абеляра мы имеем дело с яркой индивидуальностью, не может внушать сомненья. Для того чтобы более предметно ответить на поставленный сейчас вопрос, обратимся к «коронному свидетельству» – к его «автобиографии». По мнению Г. Федотова, именно личность и самосознание Абеляра представляют наибольший интерес для историка; они интереснее его «дела» – философских достижений. «…Историк не может пройти мимо этого катастрофического взрыва личного самосознания в самой глубине Средневековья»[253]253
  Федотов Г. П. Абеляр. Петроград, 1924. С. 9, 10.


[Закрыть]. Эту оценку Абеляра, данную три четверти века тому назад, как кажется, могли бы разделить, с определенными уточнениями и поправками, и некоторые современные исследователи: их интерес концентрируется не столько на Абеляре-мыслителе, сколько на его личности, как и на личностях тех, кто с ним был связан либо дружбой и любовью (Элоиза), либо интенсивной враждой (Бернар Клервоский)[254]254
  Clanchy M. Т. Abelard. A Medieval Life. Oxford, 1997.


[Закрыть].

«История моих бедствий» (Historia calamitatum mearum)[255]255
  Muckle J. T. Abelard's Letter of Consolation to a Friend (Historia Calamitatum) // Medieval Studies, 1950. Vol. XII. P. 163–213.


[Закрыть], написанная между 1132 и 1136 годами (название появилось много позднее)[256]256
  Высказывалось предположение, что «История моих бедствий», подобно переписке Абеляра с Элоизой (подлинность этих посланий в особенности внушает сомнения ряду исследователей), представляет собой сочинение, составленное после смерти Абеляра, может быть, даже в следующем столетии (самые ранние рукописи сохранились от XIII века). Споры о подлинности или подложности этих произведений время от времени возобновляются. Мы будем исходить из гипотезы о том, что «История моих бедствий» сочинена Абеляром, хотя можно допустить, что ее текст впоследствии подвергся редактированию.


[Закрыть], адресована анонимному другу, которого Абеляр якобы хочет утешить, излагая ему историю своих собственных злоключений («дабы ты, сравнивая с моими, признал свои невзгоды или ничтожными, или незначительными и легче переносил их»). На первый взгляд может представиться, что форма послания здесь – не более чем условность, литературный прием, выбранный Абеляром в качестве повода для изложения фактов своей жизни. «Друг», к которому он обращается, – скорее всего, он сам. Но даже и в этом случае фигура Абеляра как бы двоится, и необходимо иметь в виду, что Абеляр – герой повествования и Абеляр – автор его – различны. Если так, то это сочинение, нужно полагать, родилось из потребности философа излить свою душу, поведать о том, что наболело. Не симптоматично ли, однако, то, что автору пришлось искать своего рода оправдания для написания подобного автобиографического опуса? Анализ этого произведения показывает, что Абеляр едва ли задавался целью последовательно изложить историю своей жизни. Внимательное чтение этого произведения, равно как и сопоставление его текста с иными, пусть фрагментарными, данными об Абеляре и событиях его жизни, обнаруживает, сколь односторонним и полным умолчаний был этот, во многих отношениях уникальный для Средневековья, автобиографический опыт.

Абеляр выделяет из своей жизни серию эпизодов, знаменующих критические моменты его биографии. Норвежский историк С. Багге насчитывает семь таких кризисов. Первые два эпизода – это конфликты с учителями, сначала с Гийомом из Шампо, а затем с Ансельмом Ланским, ставшими врагами Абеляра из зависти к его успеху. Затем следует история с Элоизой; осуждение книги Абеляра Суассонским собором; преследование его монахами Сен-Дени за отказ принять веру в то, что их святой покровитель и тот Дионисий, с которым святой Павел беседовал у Ареопага, – одно и то же лицо; основание Абеляром монашеской общины Параклет и новые преследования, и, наконец, гонения во время написания автобиографии и страдания в монастыре святого Гильдаса[257]257
  Багге С. Автобиография Абеляра и средневековый индивидуализм // Arbor mundi – Мировое древо. 1994. № 3. С. 61.


[Закрыть]. Эта семичленная композиция сама по себе могла быть связана с системой символов, под знаком которых он обозревает прожитое, – названные эпизоды выбраны им в качестве поучительных «примеров», своего рода exempla.

Но если и в самом деле Абеляр вознамерился подчинить подобному замыслу выделенные им моменты своей жизни, то речь должна идти не о каком-то спонтанном изложении автобиографии, а о реализации продуманного плана. Перед нами не хаос событий и переживаний, но результат сознательной переработки разрозненных фрагментов собственного опыта в дидактических целях. Множество фактов и в особенности лиц, с которыми автор находился в длительных и подчас противоречивых отношениях, остается за пределами повествования.

Exemplum, завершенный в себе рассказ дидактического свойства, служил в средневековой церковной словесности важным средством воспитания религиозных чувств и образцом поведения, негативным или положительным. Знание такого рода примеров должно было способствовать отвращению верующих от греха и наставлению их на путь истинный. Над сочинением exempla трудились в тот период многие авторы[258]258
  Moos P. van. Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die historiae im «Policraticus» Johanns von Salisbury. Hildesheim; Zurich; N. Y., 1988.


[Закрыть], что само по себе свидетельствует о том, сколь большое значение придавалось этому жанру словесности в процессе воспитания личности христианина. Если рассматривать «Historia calamitatum mearum» в более широком контексте литературы дидактических «примеров», то это произведение французского мыслителя, сохраняя всю свою оригинальность, вместе с тем обнаружило бы глубокую укорененность в воспитательной и религиозной традиции его времени.

Однако exempla XII и следующих веков представляли собой краткие повествования о нравоучительных и подчас необычных явлениях – либо вымышленных, либо действительно происходивших в жизни других людей, – и не отражали фактов биографии авторов этих рассказов (между прочим, эпизоды из жизни самого Абеляра тоже послужили сюжетами ряда таких «примеров»). В отличие от этого, exempla, организованные Абеляром в своего рода автобиографический очерк, суть ситуации, пережитые им самим. Автор серии «примеров» и главный их персонаж – одно и то же лицо. Это коренным образом изменяет ситуацию и придает повествованию сугубо субъективный характер. При этом можно еще заметить, что события жизни других людей, с которыми Абеляр общался, события, в свою очередь, возможно, способные послужить материалом для дидактических «примеров», совершенно не привлекают его внимания и явно не представляют для него никакого интереса. Ego автора, переживаемые им взлеты и падения – таков единственный сюжет «Истории моих бедствий».

Но не менее показательно и то, что перед нами – не столько автобиография, сколько исповедь, поскольку рассказ о конкретных жизненных обстоятельствах и событиях подчинен некой «сверхзадаче». Какова же она?

Вчитываясь в текст «Истории моих бедствий», легко убедиться в том, что автор, вначале упомянув об адресате, «забывает» о нем вплоть до самого конца произведения, где он повторяет слова, коими его начал, присовокупив к ним общие рассуждения о промысле Божьем, согласно которому все и совершается и торжествует высшая справедливость. Абеляр всецело поглощен собой и воспоминаниями о своих все вновь возобновляющихся нешуточных бедах.

Конфликты с рядом ведущих богословов и философов своего времени, с которыми он борется за овладение умами школяров и отстаивает собственные взгляды; распри с влиятельными церковными иерархами; ссоры с монахами, среди которых он принужден жить, подвергаясь действительным и мнимым опасностям; жизненный крах, пережитый все еще относительно молодым и полным духовных и физических сил мужчиной вследствие незаконной связи с Элоизой, своего рода «внебрачного супружества», расплатой за которое были его кастрация и сопровождавший ее позор, а затем и пострижение в монахи (см. Экскурс Е); публичное осуждение его теологических «заблуждений» на двух церковных соборах и заключение в монастыре – воистину на долю Абеляра выпало немало таких невзгод и бедствий, которые легко могли бы сломить другую натуру. Но не Абеляра, ибо, несмотря на все его ламентации, он оставался верен призванию ученого и учителя и, главное, убеждению в собственном превосходстве над всеми окружающими.

В научной литературе высказывалось мнение, что акцентирование в «Истории моих бедствий» таких возбуждаемых Абеляром эмоций, как недоброжелательство и зависть, ненависть и стремление обвинить его в ереси, не только служило отражением объективного положения вещей, но и благоприятствовало его тенденции обособить себя от других, резко противопоставить себя им, и в результате его индивидуальность и нестандартность выступали намного более рельефно. Именно в конфликтах с другими Абеляру удавалось наиболее эффективно и убедительно для самого себя утвердить свою личность.

По существу, центральная тема «Истории моих бедствий» – конфликт индивида с окружающим его миром, с церковными институтами, к коим он принадлежит. Было бы неправильно понимать этот конфликт однозначно, только как столкновение выламывающейся из общеобязательных рамок индивидуальности с чуждой и враждебной ей социальной средой. У Абеляра не возникало и не могло возникнуть поползновений разойтись с официальной ортодоксией, – напротив, все, чего он добивался в своих трудах и лекциях, состояло в попытке укрепить веру разумом, примирить иррациональное с логикой. Он был далек от намерения порвать со своим сословием и с теми социальными ролями, которые он играл в течение своей жизни.

Но он пытался выполнять свои функции не так, как его предшественники и современники. Не показательно ли то, что свою борьбу с враждебными ему богословами и иерархами церкви Абеляр осмыслял, как мы далее увидим, в традиционных формах и осознавал ее в категориях агиографии? Но в этом почти непрекращающемся конфликте выковываются воля Абеляра к сопротивлению общепринятым правилам поведения, его убежденность в исключительности собственных Я и судьбы, его характер борца.

Широкое употребление им в своих произведениях воинского лексикона (диалектика – «арсенал», аргументы в споре – «оружие», диспуты – «битвы», «турниры»), возможно, отчасти объясняется его рыцарским происхождением. Отпечаток рыцарской ментальности несут на себе и высказывания такого, казалось бы, во всем противоположного Абеляру современника, каким был Бернар Клервоский[259]259
  «Мы здесь – как воины, силою пытающиеся завоевать небеса, и разве земная жизнь человека не подобна жизни солдата?» – вопрошал Бернар Клервоский, но тут же добавлял: «Но пока мы, оставаясь в своих телах, ведем эти бои, мы остаемся далекими от Господа…» (Duby G. Saint Bernard. L'art cistercien. Paris, 1979. P. 80).


[Закрыть]. Но источник воинственной метафорики Абеляра, по-видимому, нужно искать в его натуре борца, наделенного врожденной агрессивностью, с какой он отстаивает свои идеи и еще более – свою жизненную позицию.

Кому же хочет рассказать Абеляр о своих многочисленных невзгодах? Напрашивается предположение, что он испытывал настоятельную потребность объяснить свою жизнь с ее перипетиями не только читателям, но и самому себе, обосновать избранный им путь. Написание им «Истории бедствий» – акт исповеди и самооправдания, самоанализа и самоутверждения. Первый собеседник Абеляра – он сам. Но одновременно, развертывая картину своей и внешне, и внутренне бурной жизни, он стремится оправдать себя в глазах других, может быть, подготовить этим сочинением свое возвращение в Париж, к активной научной и профессорской деятельности. Трудно, однако, исключить предположение, что перед умственным взором автора «Истории бедствий» предстояли и будущие поколения. Исследователями было отмечено, что это сочинение подражает житийным образцам. Всячески акцентируемый Абеляром его собственный греховный образ жизни до прозрения и искупления, которые последовали за перенесенными им физическими и нравственными муками и привели к его «обращению на путь истины», есть не что иное, как использование традиционных тем агиографии. Называют ряд житий, которые могли послужить ему вдохновляющим примером. Такова смысловая структура сочинения, воспроизводящая образцы, заданные агиографией.

Абеляр постоянно сравнивает себя с великими и прославленными святыми – Афанасием, Иеронимом[260]260
  Southern R. W. Medieval Humanism and Other Studies. Oxford, 1970. P. 91–93; Verger J. Abélard et les milieux sociaux de son temps // Abélard en son temps. Actes du Colloque international. Paris, 1981. P. 107–131. Р. Ханнинг предполагает, в частности, что одним из литературных образцов, коим следовал Абеляр, было житие святого Иеронима, написанное Афанасием. Абеляр ссылается на него в повествовании о таком трагическом моменте своей жизни, как осуждение на соборе, когда его принудили прочитать Credo. Hanning R. W. The Individual in Twelfth-Century Romance. New Haven: London, 1977. P. 24 f, 27.


[Закрыть]. Вспоминая свое вынужденное бегство из убежища Параклет, он заявляет: «Зависть франков изгнала меня на запад, подобно тому как зависть римлян изгнала Иеронима на восток». Монахи монастыря, где Абеляр был аббатом, пытались отравить его, «как это было со святым Бенедиктом». Враги подвергают Абеляра гонениям – «точно так же, как еретики гнали святого Афанасия». Обвинение его на соборе немедленно пробуждает в сознании Абеляра мысль о Христе пред судом синедриона. Ориген, добровольный скопец, служит для него утешением в его унизительной немощи. Такого рода сопоставления с образами и авторитетами давно минувших вре-

мен – важное средство осознания самого себя, к которому постоянно прибегал человек Средневековья. Личность Абеляра своеобычна и индивидуальна, но он «собирает» ее из фрагментов «архетипических» образцов. И то же самое можно сказать об Элоизе. Она уподобляет себя Корнелии, жене Помпея, возвратившегося после поражения; Корнелия предлагает ему свою жизнь с тем, чтобы умиротворить гнев богов, и точно так же Элоиза, опережая мужа, добровольно принимает монашеский обет[261]261
  См.: Southern R. W. Op. cit. P. 93–94.


[Закрыть].

Воспоминания о пережитом пропущены автором «Истории моих бедствий» сквозь сложную призму литературных ассоциаций и образов и тем самым преобразованы и организованы в соответствии с правилами риторики, утвердившимися в ту эпоху. Абеляр в этом сочинении предстает перед нами скорее в облике персонажа, принадлежащего длительной агиографической и художественной традиции, нежели в качестве индивида, погруженного в серию непосредственно переживаемых им жизненных ситуаций.

Вместе с тем то, что повествование ведется от первого лица (равно как и то, что Абеляр испытывает свои жизненные борения не вдали от мира, а в самой гуще его), отличает «Историю» от жития и напоминает скорее о другом образце – «Исповеди» Августина. Но если Августин развертывает свою внутреннюю биографию, наполненную напряженной борьбой с самим собой, со своими сомнениями, если его «Исповедь» насыщена интроспекцией и непрестанным анализом собственного Я, то Абеляр не склонен (или не способен?) к подобному самоуглублению. Создается впечатление, что, в то время как главным и даже единственным «собеседником» Августина был Бог, адресатами Абеляра являются люди, в мнении которых он стремится создать и утвердить свой собственный облик.

Было бы ошибкой полагать, что «автобиография» или «исповедь» Абеляра действительно проникнута духом раскаяния или смирения, приятия кары Господней как заслуженного воздаяния за собственные грехи. Вовсе нет! Абеляр сокрушается из-за грехов, коим он был предан на протяжении длительного периода своей жизни, но эти сокрушения и раскаяние образуют, скорее всего, лишь первый, внешний план изложения. Каясь в грехе гордыни и в грехе податливой к наслаждению плоти, отрекаясь от luxuria, возможность которой была ему буквально отрезана ножом людей каноника Фульбера, дяди его любовницы, Абеляр далек от преодоления гордыни и, откровенно говоря, не видит для этого реальных оснований.

Существует общераспространенная и столь же общеобязательная конвенция: быть смиренным, скромным, каяться в грехах и даже возводить на себя напраслину, с тем чтобы тем вернее заслужить спасение. И Абеляр на словах не устает воздавать должное этой условности. В частности, внушает сомнения его утверждение о том, что будто бы его с самого начала привязывало к Элоизе одно только вожделение, но не подлинная любовь, – не есть ли это позднейшая интерпретация евнуха и монаха, который использует в своей «Истории бедствий» овидианские мотивы, к тому же перекликающиеся с монашеской негативной оценкой любви как греховного позыва плоти? (Любовь в понимании не только Абеляра, но и самой Элоизы – это еще не любовь в том ее более возвышенном смысле, какой вскоре ей придадут провансальские поэты.) Тем самым Абеляр создает (сознательно или неосознанно) причину для раскаяния. Точно так же хочет он выглядеть смиренным и сокрушающимся из-за собственной гордыни.

Но за общими местами, маскирующими его личность, кроется второй план «Истории бедствий». В самом деле, в книге легко найти такие пассажи: «Я был убежден в том, что в мире не существует другого философа, кроме меня» или: «Возымев о самом себе высокое мнение, не соответствовавшее моему возрасту…» и т. п. На первый взгляд может показаться, что Абеляр сокрушается из-за своей гордыни. Но лишь не изымая такие признания из контекста, мы поймем их подлинную цену. Ибо фраза, непосредственно предшествующая приведенным словам, гласит: «Здесь-то (как следствие побед юного Абеляра, только что появившегося в школе магистра Гийома из Шампо, в диспутах с ним. – А. Г.) и начались мои бедствия, которые продолжаются поныне; чем шире распространялась обо мне СЛАВА, тем более воспламенялась ко мне ЗАВИСТЬ». Слова gloria (dedecus) и invidia выделены мною; но выделены они потому, что именно они – ключевые в тексте его сочинения. И сразу же вслед за этим рассказано о махинациях Гийома против молодого талантливого ученого, угрожающего его авторитету, и дается недвусмысленное объяснение этих поступков магистра – «зависть». И далее: «С самого же начала моей преподавательской деятельности в школе молва о моем искусстве в области диалектики стала распространяться так широко, что начала понемногу меркнуть слава не только моих школьных сотоварищей, но и самого учителя». Причина зависти противников – талант и исключительность Абеляра, и он без колебаний применяет к своей особе цитату из Горация: «Молния разит вершины гор» и слова Овидия: «Высшее – зависти цель, открыты бурям вершины».

Таков контекст, в котором нужно читать заявления Абеляра о том, что он сожалеет о своей гордыне. Зависть к его славе движет противниками, а авторитет Абеляра столь велик и столь быстро распространяется, что он повсюду приобретает, наряду с поклонниками, и врагов. Каяться приходится, вроде бы, лишь в том, что он так талантлив, учен и красноречив, ибо эти качества порождают славу, а вместе с ней неизбежно приходит и зависть. Ему тем легче говорить о зависти, которую испытывали противники, что сам он зависти лишен и смотрит на современников свысока.

Нелегко найти страницу «Истории бедствий», на которой не встретились бы эти поистине ключевые слова. Гийом из Шампо испытывает по вине Абеляра невыразимо острые зависть и огорчение, а чем сильнее он преследует бывшего ученика своею завистью, тем более возрастает авторитет Абеляра. Следующий его конфликт происходит с Ансельмом Ланским, слава которого, по утверждению Абеляра, объясняется не столько его умом или памятью, сколько многолетней преподавательской деятельностью; речи его, говорит он, «крайне бедны содержанием и лишены мысли». «Зажигая огонь, он наполнял свой дом дымом, а не озарял его светом». Он оказался на поверку «проклятой Богом (бесплодной) смоковницей». По отношению к Ансельму, как и к другим своим противникам, Абеляр не скупится на сарказм и злые шутки – склонность к иронии была неотъемлемой чертой его характера, и этот «неукрощенный единорог» (как он сам себя назвал) не в силах был удержаться от далеко не невинной буффонады и оскорбительной для оппонента игры словами даже в тех случаях, когда рисковал навлечь на себя месть задетого им человека; ум его двигался «a jocis ad seria» («от шуток к серьезному»)[262]262
  Clanchy M. T. Abelard's Mockery of St. Anselm // Journal of Ecclesiastical History, 1990. Vol. 41. № 1. P. 1–23.


[Закрыть].

Продемонстрированное Абеляром пренебрежение к лекциям Ансельма Ланского породило ненависть последнего, ненависть, которая еще более усилилась после того, как Абеляр публично и без подготовки показал уменье интерпретировать темнейшие места Библии. Итак, та же модель: слава – зависть – ненависть – преследования.

Очередная фраза о раскаянии («благополучие всегда делает глупцов надменными, а беззаботное мирное житье ослабляет силу духа и легко направляет его к плотским соблазнам») опять-таки втиснута в контекст, в котором речь идет о возрастающей славе и материальном достатке юного философа.

Жизнь Абеляра в этот период действительно давала все основания для высокой самооценки. Помимо его собственных слов, мы располагаем и другими свидетельствами его необычайной славы как магистра. Фульхерий Дейльский говорит о невероятном количестве учеников, стремившихся к нему из разных стран Европы. «Трудности пути (горы, леса, скверные дороги) не удерживали учащихся; бурное море не мешало молодым людям приезжать из Англии; бретонцы, анжуйцы, гасконцы, иберийцы, сицилийцы, славяне – все хотели учиться у Абеляра»[263]263
  Clanchy M. T. Op. cit. P. 3.


[Закрыть]. Арнольд Брешианский и другие клирики приезжали к нему из Италии, Иоанн Солсберийский был его английским учеником, Оттон Фрейзингский учился у него.