Текст книги "Культуризация мифа и неомифа. Опыт концептуализации, философизации, семантизации и сакрализации мифа «Тегерек» и неомифа «Круг Зла»"

В.Н.Сагатовский (2005) подчеркивает, что моральным злом обычно считалась чрезмерность, преступление установленных границ, преднамеренный отказ исполнять космический замысел. По мнению автора, философы, стремившиеся к отождествлению Бога и блага, решительно оспаривали такую концепцию, все то, что в скрытом виде присутствует в греческой мифологии.

Речь идет о следующих доводах: все боги являются манифестациями Божества, причем боги в целом, и каждый из них в отдельности, могут быть добрыми и злыми, благосклонными и недоброжелательными; Бог не существует или он морально нейтрален, и в этом случае зло является лишь относительным человеческим представлением; зло является необходимым элементом божественного замысла, что зло само по себе не существует, что оно заключается лишь в недостатке, в отсутствии совершенства; власть Бога ограничена: он стремится создать благой, упорядоченный Космос, но ему препятствует нечто неподвластное его воле.

Двойной дуализм позволил полностью развить концепцию духовного начала зла, легко персонифицируемую под одним из многих имен Дьявола. Развитию концепта Дьявола способствовало также развитие концепта злых демонов. Первоначально демоны, подобно настоящим богам, обладали двойственными моральными свойствами. Затем стали различать демонов добрых и злых. Наконец, им дали различные имена: добрые духи названы ангелами; злые духи названы демонами.

По мнению А.Ф.Косарева (2000), в обоих случаях демоны отождествляются с совершенно злыми духовными существами. Эти существа легко сливались с Дьяволом, либо передавая ему свои качества, либо превращаясь в подчиненных ему духов. Отчасти, демоны были персонификациями тех злых качеств, которые прежде ассоциировались с богами. Они приобрели также некоторые из тех черт, которые прежде приписывались чудовищам, а затем эти свойства перешли в иконографию и мифологию Дьявола. Поэтому на средневековых изображениях демонов видны такие детали: крылья на ногах; змеи, ассоциировавшиеся с Горгонами; Тифон и Гидра; козлиными или ослиные черты, клювообразный нос, искаженные гримасой губы, темно-синий оттенок тела.

Из трудов Рассела Б. (2001) известно, что Бог Гадес и Гадес – место наказания мертвых также оказали влияние на развитие концепции Дьявола. Изначально подземный мир считался царством теней, в котором бледные призраки умерших влачат тусклое полусуществование. Но затем преисподняя была отождествлена с Гадесом и Тартаром и превратилась в огненную яму для наказания грешников. Бог Гадес, первоначально – мрачный дух подземелий, стал судьей мертвых и предводителем сонма духов, которые должны были терзать души проклятых. Этот концепт, по мнению автора, соединенный с позднееврейским концептом Геенны, послужил основой христианского представления об Аде, над которым возвышается трон Дьявола.

Из обзора В.Н.Топорова (1970) следует, что первое явное отклонение от монизма произошло в Иране, где последователи Заратуштры постулировали два, независимых друг от друга, начала: благой бог, бог света; злой бог, бог тьмы. Сообщается также о том, что в иранском дуализме оба принципа были духовными, а в Греции возник иной дуализм, исходивший из противоположности духа и материи. С.С.Хоружий (2007) писал о том, что в свое время, евреи добивались, чтобы Яхве признали является единственным Богом, всячески отделяли от него другие божества и зло. Благую сторону они называли Господом, а злую – Дьяволом. Дьявол освободил Господа от ответственности за злодеяния, продолжая служить Господу, становясь его двойником и тенью.

Итак, из истории известно, что наиболее важным моментом в развитии традиции восприятия причины зла было смещение от монизма в сторону дуализма. Монизм предполагает существование одного божественного начала; политеистический монизм учит, что множество богов являются манифестациями этого начала. Бог – это совпадение противоположностей, он ответственен за добро и зло. Эта двойственность проявляется двумя способами: каждое отдельное божество может быть столь же двойственным, как сам Бог; два божества, представляющие противоположные начала могут дополнять друг друга.

Таким образом, люди воспринимают зло, как нечто большее, чем просто нравственное невежество, как нечто превосходящее человека и обладающее единством цели и силы, утверждал Рассел Б. (2001). Логика его рассуждений такова, что в мире была сформирована традиция, которая предполагает существование начала зла и представляет это начало как некую многоликую личность – Дьявол, Сатана, Мефистофель.

Важно заметить, что персонификации зла продолжают существовать даже в сегодняшнем материалистическом мире, о чем свидетельствует возрождающийся интерес к экзорцизму и одержимости демонами. Поскольку эта традиция жива, она продолжает развиваться во времени. Причем, изменение концепта постоянно усиливается и модифицируется новыми формулировками в книгах, содержащих тайные знания.

В романе «Тегерек» Хамрон, убивший Широз-бахшы не мог не понимать, что «судьба золота и тайных знаний имеют злую судьбу и кровавый путь». Важен вывод о том, что нет сомнений, что тайная книга этой темной личности оставил свой след в судьбах кара-кулов и человечества в целом. Об этом вечно будет напоминать зияющая чернота огромной и темной пещеры, что находится на противной от села Чоюнчу и Джар-кишлак, стороне реки Ак-суу.

Если говорить о проблемах демонологии в целом, то нужно отметить следующее. Как отмечалось выше, реальное, абсолютное, осязаемое зло требует нашего очень пристального рассмотрения. «Оно угрожает каждому из нас в отдельности и всем нам вместе. Если дьявол не воспринимается как персонификация реального зла, он становится бессмысленным. Сущность зла заключается в сознательном, намеренном причинении страданий, – таково общее мнение многих исследователей проблемы зла, в ряду которых С.С.Аверинцев (1971), Е.М.Мелетинский (1991), Г.Н.Шаповал (2002), Е.В.Раздьяконова (2009) и др.

На сегодняшний день друг другу противостоят две точки зрения: во-первых, уводит нас от понятия зла. Это связано с тем, что мы живем в прагматичном мире, а когда нет четких стандартов зла и добра, то они не воспринимаются в пределах личных предпочтений. В такой ситуации ничто не может расцениваться как по-настоящему доброе или злое; во-вторых, обновляет понимание зла, с чем связано возрождение интереса к дьяволу. В обзоре литературы мы специально выделили взгляды мусульманской религии.

В мусульманских странах традиция восприятия зла тесно связана с традициями двух великих западных религий, иудаизма и христианства. Согласно взглядам аль-Газали (1059—1111), основными принципами ислама являются строгий монотеизм и абсолютное подчинение воле Аллаха.

Нужно подчеркнуть, что мусульмане бескомпромиссны в том, что всемогущество Аллаха абсолютно, и ничего не может произойти без его на то воли. Но тогда от Аллаха должно исходить и страдание? Хадисы подчеркивают всемогущество Аллаха и описывают детерминированный космос, где Аллах знает все страдания из всех времен и полностью контролирует их. Если правильно понимать страдание, следует восхвалять его как часть воли Аллаха. Наказание и испытание – два способа, которыми Коран примиряет страдание с милосердием Аллаха [Абу Хамид аль-Газали, 1980].

Цель страдания – испытать, предостеречь или наказать человека, – писал Ч.Т.Айтматов (2000). По аль Газали (1059—1111), страдание – это наказание за наши грехи. Даже посвятившие Аллаху свою жизнь подвергаются тяжелым страданиям для испытания. В Коране описывается моральное падение Адама, считается, что его грех не передался потомкам. Однако ясно, что человечество движется в неверном направлении. «Душа человека, – говорит Коран, – поистине склонна ко злу».

Всемогущий Аллаха допускает существование и деятельность дьявола в своих целях. Тем не менее, автор утверждает, что Ислам ни в коей мере не дуалистичен, и дьявол не обладает независимым существованием. Аллах создал дьявола, но позволил ему пасть. Аллах позволяет ему действовать в мире после его падения, так, что все, что происходит в этом мире – хорошее, плохое, является частью Божественного замысла для космоса [Абу Хамид аль-Газали, 1960].

В книге аль-Газали (1059—1111), шайтан описывается в Коране как проклятый, отвергнутый джин (ангел), так как выступил мятежником против Аллаха [Абу Хамид аль-Газали, 1960]. В книге «Философские трактаты» (Алматы, 1972) Аль-Фараби (872—958) пишет, что джины – морально амбивалентные духи, созданные Аллахом из огня, которых либо включали, либо не включали в состав ангелов.

Л. Салдадзе (1985), ссылаясь на Коран, пишет о том, что будто бы Аллах поместил Адама выше ангелов и джиннов, потребовав, чтобы все духи склонились перед ним. Однако, Иблис не смог склониться перед Адамом, потому что его бесконечное почтение к Аллаху запрещало ему склоняться перед любой сотворенной вещью. После того, как Иблис отказался склониться перед Адамом, Аллах изгнал его с небес: «Иди прочь, отвергнутое и проклятое существо! Мое проклятие на тебе до Судного Дня».

В трудах Абу Хамид аль-Газали (1960) находим, что будто бы Иблис взмолился: «Дай мне отсрочку до последнего дня, когда восстанут мертвые». Аллах согласился, и Иблис продолжал: «Тогда, твоей властью, я введу во грех все человечество! Кроме, конечно, твоих слуг. Я приведу потомков Адама под свою власть, всех, кроме немногих».

Итак, Аллах позволил Иблису искушать человечество и уничтожать тех, кто поддается на искушения, но над теми, кто любит Аллаха, дьявол не властен. Аллах заключил разговор: «Я заполню ад тобой и теми, кто последует за тобой». Однако, как и в христианстве, Коран оставляет неразрешенным центральный вопрос о природе зла в мире. Как пишет Аль-Фараби (1972), интерес вызывает монотеистическая дилемма: во-первых, склонится к ограничению всемогущества Аллаха, чтобы сохранить его доброту; во-вторых, склонится к ограничению доброты Аллаха, чтобы сохранить его всемогущество.

В ислмаских источниках находим, что в VIII в. Хасан аль-Басри сохранил доброту Аллаха, приписав все зло в космосе работе дьявола и его сторонников среди людей. Так или иначе, Аллах не является прямой причиной зла. Между тем, Аббад ибн Сулейман заявлял, что Аллах обладает властью над злом, но не является его причиной. Бог позволяет зло, не желая его. Другим аспектом вопроса добра и зла является человеческая ответственность. Если Бог добр и всемогущ, почему люди творят зло? Если ответ в том, что они обладают свободной волей, тогда возникает проблема согласования свободной воли с детерминизмом.

В книге Л. Салдадзе «Ибн Сина» (1985) приводятся такие сведения: некоторые богословы (Ка-дарийя) утверждали, что Аллах передает ответственность за поступки людям, тем самым позволяя им направлять или, по крайней мере, искажать свою судьбу. То, что Бог должен проклинать и наказывать за грехи, если бы мы не были в какой-то степени ответственны за них, считалось абсурдным и грубым ограничением Божественной справедливости сказаны и в трудах Е.А.Беляева (1957).

Выше, достаточно подробно говорилось о психологических аспектах природы Зла. Человек грешит из-за движения наших индивидуальных душ, вызванного большей частью конфликтом между плотскими желаниями и стремлениями души [Юнг К. Г., 1994]. Дьявол умен; он может изменять свой облик и делать себя и свои измышления привлекательными для глупцов; он оказывает влияние на человеческое тело, особенно на половые органы; он ненавидит Бога, человечество, а среди людей в особенности мусульман [Аль-Фараби, 1972].

Бог, говоря с нами использует такие понятия, как ангел Гавриил, влекущий нас к добру, и дьявол, увлекающий нас ко злу, потому что мы не способны понять реальность без таких понятий. В этом аспекте, откровение Корана абсолютно, насколько способно постичь человеческое понимание, но оно ограничено неадекватностью человеческой речи и человеческих понятий [цит. – Л. Салдадзе, 1985].

Аль-Газали (1059—1111) рассуждал так: «мы знаем только то, что дурные мысли возникают из дурного источника и могут привести к дурным действиям и дурному состоянию разума, отдаляющим нас от Бога». Если говорить о концепте борьбы со злом, то нужно отметить следующее. Борьба между традиционным христианским мировоззрением и рационалистической философией, основанной на материализме, продолжалась в XVII в. и закончилась победой материализма [В.Н.Сагатовский, 1997].

Рассел Б. (2001) в своих книгах пишет о том, что непосредственной причиной упадка веры в Сатану послужило прекращение охоты на ведьм. К середине XVII в. суды над ведьмами и колдунами практически прекратились, потому что люди устали бояться – как сатанинских козней, так и судебного преследования по подозрению в связях с Сатаной. В такой обстановке, как утверждает автор, образованные слои общества ретиво принялись за народное просвещение и искоренение суеверий. Здесь велика роль образования и науки. Да и у богословов возникло опасение, что чрезмерное внимание к фигуре Сатаны может создать представление о его независимости от Бога.

Скот Р. – автор книга «Разоблачение колдовства» (1584), яростно возражал против излишне серьезного отношения к демонологии и колдовству [цит. – В.Н.Топоров, 1970]. Со слов О.С.Суворовой (1994), многие, наоборот, отстаивали веру в колдовство. В частности, шотландский король Иаков VI издал книгу «Демонология» (1597), Хопкинс М. – «Разоблачение ведьм» (1647), Глэнвил Дж. – «Некоторые философские размышления о ведьмах и колдовстве» (1666), Казобон М. – «Трактат, доказывающий существование духов, ведьм и сверхъестественных явлений» (1672), Уэбстер Дж. – «Изъяснение так называемого колдовства» (1677), Беккер Б. – «Колдовской мир» (1691) [цит. – Рассел Б., 2001].

С течением времени, все чаще стали появляться издания, отрицающие сверхестественное. К примеру, Беккер Б. (1691), а затем Хатчисон Ф. (1718) – «Исторические очерки о колдовстве» (1718). Растущий религиозный скептицизм привел к философскому, рационалистическому скептицизму, представителями которого были Гоббс Т., Декарт Р., Локк Дж. Можно выделить три логические стадии процесса: христианское богословие взяло на себя объяснение всех явлений; теология и наука сосуществуют, каждая в своей сфере; наука претендует на то, чтобы объяснить все явления, а метафизика полностью отвергнута [цит. – О.С.Суворова, 1994].

Лейбниц Г. В. (1646—1716) утверждал, знание основывается на естественном разуме [Лейбниц Г., 1982—1989]. Начиная с конца XVII и вплоть до XX в. материалистические взгляды неуклонно укреплялись, создавая благоприятный климат для материалистического понимания природы. Растущий в результате многочисленных технических достижений престиж естествознания, как указывает В.С.Степин и соавт. (1994), перенес внимание рационалистических философов от метафизики к физике.

Первыми значительными философами нового рационализма были Бэкон Ф. (1561—1626) и Декарт Р. (1596—1650). Они считали, что познание начинается не с предположений о сущности явлений, а с интуитивно понимания основных принципов, изначально присущих разуму [Декарт Р., 1989]. «Мы рационалистически изучаем окружающий мир, на каждом шагу сверяясь с разумом. Мы решаем доверять нашим органам чувств, потому что они дают нам ясные и четкие представления. Заблуждения начинаются, когда мы принимаем какую-нибудь идею, недостаточно ясную и отчетливую», – писал автор.

Бэкон Ф. (1561—1613) впервые обосновал эмпирический метод, а Декарт Р. (1596—1650) впервые оформил философскую концепцию. Если Бэкон Ф. утверждал о том, что геометрически вселенная представляет собой бесконечное, не имеющее границ евклидово пространство, то Декарт Р. полностью отделял материальную вселенную от духовного мира [Бэкон Ф., 1977—1978].

В свое время Декарт Р. (1596—1650) задался вопросами: совместимо ли бытие Бога с такими явлениями, как грех, стихийные бедствия и человеческие заблуждения? Почему Бог сотворил существа, способные на неверные суждения? Как возможность заблуждений согласуется с существованием Бога? Как реальное существование зла согласуется с Его существованием? Что в человеческой природе допускает возможность ошибки? Что в человеческой природе допускает совершение ошибки? Как известно, ответ автора представляет собой вариант того, что стало называться «аргументом свободной воли»: в наших заблуждениях виноват не Бог, а мы сами, потому что мы простираем свою волю в области, где у нас нет ясных и отчетливых идей [Декарт Р., 1989—1994].

Как нам кажется, одним из наиболее важных моментов является то, что автор ответил на вопрос: почему же Бог не дал нам более совершенного знания? Вот логика его ответов: во-первых, Бог не мог бы создать совершенное мироздание, не создав нечто подобное себе самому. Во-вторых, так, как только Богу принадлежит совершенство, то сотворенный мир не будет идентичным ему самому; в-третьих, Бог, создавая нечто отличное от Себя самого, желает создать полноту, то есть иерархию созданий, отличных от Бога в разной степени. Отсюда следует, что люди всегда будут обладать ограниченным разумом и несовершенным соответствием воли и знания. Следовательно, заблуждения и, аналогичным образом, другие виды зла неизбежны [Декарт Р., 1989—1994].

В последующие года Браун Т. (1605—1682), Локк Дж. (1632—1704), Спиноза Б. (1632—1677), Мальбранш Н. (1638—1715), Толанд Дж. (1670—1722) и др. выступали с утверждением о том, что религия и нравственность возникают не через откровение, но благодаря разуму, основанному на опыте. Попытки примирить рационализм с христианством были сделаны такими глубоко религиозными учеными, как Паскаль Б. (1623—1662) и Ньютон И. (1642—1727). [В.А.Канке, 2000].

Самый энергичный порыв к рациональной теодицее содержался в тесно связанных между собой работах Лейбница Г. (1697—1705) «Теодицея» и Кинга У. (1650—1729) «О происхождении зла» (1702). Они приняли схоластическую точку зрения, по которой зло, по существу, есть лишь отсутствие добра, то есть не имеет сущности само по себе. В мире существует три вида зла: метафизическое зло, несовершенство вселенной как целого; природное зло, например болезни; зло моральное, грех. Авторы утверждали, что эти виды зла не только совместимы с добротой Бога, но являются непосредственным результатом создания любого мира, отличного от самого Бога [цит. – Лоренц К., 2004].

Итак, совершенство присуще только Богу, сотворение любого реального мира порождает несовершенство. Не каждое совершенное благо может быть совместимо с любым другим совершенным благом: красота горы должна оттеняться плодородной долиной; свободная воля должна иметь результатом возможный выбор греха. Мир, объединяющий все мыслимые совершенства, логически невозможен – таковы суждения многих теологов и рационалистов того времени, подчеркивает В.А.Лекторский (2001). В этом аспекте, любое природное зло существует лишь ради необходимости максимально увеличить сумму возможного в сотворенном мире добра, считает Лоренц К. (2004).

Преобладающие суждения времени были таковы: если бы удалить из мира существующие виды природного зла, мир в целом стал бы только хуже. Бог не желает, но допускает Зло, как необходимое следствие свободы воли, которая есть великое благо. Существующие виды мирового зла – необходимые компоненты мира, без которых он, как считает Маслоу А. (1997), не мог бы существовать, и только наше несовершенство мешает нам проникнуться его гармонией. Итак, столетие сделал выбор в пользу скептицизма, рационализма, радикализма.

Философы полагали, что, возможно, мир постепенно может исправиться, но, если так, исправление должно быть делом рук человека, что, если мир полон зла, следует стараться по мере сил усовершенствовать жизнь. Философы вообще мало занимались Дьяволом, считая его слишком легкой мишенью. Между тем, отвергая зло, как предмет, они забыли о том, что человеческая природа имела естественное происхождение, была постижима не только разумом, но и телом. Об этом всегда твердил Рассел Б. (2001).

Основательнее всего веру в Дьявола подорвал философский скептицизм Юма Д. (1711—1770). Человеческий разум не способен формулировать не допускающие сомнений суждения, говорил он: «Мы познаём мир природы только посредством ощущений, которые могут быть ошибочными. Ни ощущения, ни наука не дают нам сведений об абсолютной реальности, о мире как он есть. Он организуют наши наблюдения, но никоим образом не связывают саму природу» [Юм Д., 1996].

Уместно привести его аргументы, образующие философский базис современного атеизма: гносеологический – не можем знать ничего о Боге и других трансцендентностях, поскольку единственное достоверное знание дает опыт, следовательно, любое религиозное или метафизическое утверждение бессмысленно; психологический – любая религия всего лишь проецирует человеческие надежды и страхи на внешние объекты; исторический – религия есть человеческое измышление, которое развивалось исторически и совершенно естественно от анимизма к политеизму, далее – к поклонению одному из богов и, наконец, к монотеизму; достаточно опровергнуть возможность чуда, чтобы подорвать основы религии, основанной на таких чудесах, как воплощение и воскрешение.

Размышляя над юмовским аргументом, следует с самого начала различать «чудо» и «уникальное событие». Уникальное событие можно определить как крайне неожиданное и маловероятное совпадение обстоятельств. «Чудо» же предполагает вмешательство Бога, Дьявола или любой другой «сверхъестественной» силы. Юм Д. (1996) возражал против возможности чудес на двух основаниях: во-первых, люди не имеют доступа к разуму сверхъестественных или сверхматериальных существ, а потому нет основания приписывать им какое бы то ни было событие; во-вторых, чудо по определению есть уникальное событие, происходящее в нарушение законов природы, которого, по определению естественных законов, не может произойти. Между тем, можно допустить, что законы природы меняются в пространстве и во времени, а потому возможно и то, что законы природы допускают исключения, соответствующие уникальным событиям.

Юм Д. (1711—1776) доказывал, решительно и убежденно, что нелогично делать заключение от несовершенного результата (мир) к совершенной причине (Бог), а потом, наоборот, объяснять совершенной причиной явно несовершенный результат. Уж коли нет ни чудес, ни самого Бога, ни Дьявола. В романе «Проклятье Круга Зла» устами Мурат говорится о том, что белое лучше проявляется через черное, значит ли это, что белое – истинное, а черная иллюзия, необходимая лишь для того, чтобы увидеть белое. Два подхода, две отношений, а результаты разные – благо в одной стороне, невзгоды – на другой. Бог – это добро, следовательно, то, что его проявляет – это зло. Что тогда? Тайна зла равна тайне творения мира? А избегать зла – значит, избегать познание истины? Вот он извечный вопрос, за кем будет победа, за Добром или Злом?

Феноменологический подход к Дьяволу обязан своим происхождением Канту И. (1724—1804), который утверждал, что чувственные образы, получаемые нами из внешнего мира, отражают свойства не столько вещей самих по себе, сколько свойства нашего восприятия. Наш разум организует эти образы в определенные представления, и эти представления и составляют все наше знание. Вещи-вне-нас, вещи-в-себе, недоступны ни представлению, ни восприятию. То, что мы знаем, это феномен, наше представление о вещи.

По мнению Канта И., метафизические утверждения о трансцендентном – о Боге и Дьяволе, лишены смысла, будучи не логичными. Он утверждал, что традиционная христианская проблема зла неразрешима, поскольку относится к ноуменам, абсолютной реальности, непознаваемой для человеческого разума [Кант И., 1965]. Автор различал три вида зла: грех; боль; несправедливость. «Грех есть квинтэссенция зла. Люди сами внесли его в мир, и он неотъемлемо присущ человеческой природе.

Дьявол есть трансцендентное априорное понятие, он есть важный символ абсолютного мирового зла, превышающего индивидуальное человеческое зло». Нравственное добро или зло, в первую очередь зависят от того, куда направлено сознание личности – к Добру или Злу. Автор полагал автор, что нейтрального состояния не существует, понимая то, что зло есть деятельная сила внутри нас.

В своих трактатах Кант И. (1724—1804) был непоколебим: Космос, в котором отсутствует зло, можно было бы рассматривать как идеально функционирующий механизм, но существование зла – это внутренний порок мира, нелепость, вопиющее нарушение порядка, которое невозможно объяснить, не обращаясь к трансцендентным понятиям.

В романе «Тегерек» аспирант Мурат говорит:

– «Вечным для человечества является вопрос о выживании, что возьмёт победу, Добро или Зло? Обе они нуждаются в силах и ресурсах. Так вот, как правило, побеждает тот, что превосходит в силах и ресурсах».

Важен вывод о том, что тех самых сил и ресурсов поставляют люди, каждый человек, который свободен в выборе, в принятии решений, в самопознании, в самовыражении, в вере.

Если источник познания – опыт, наблюдение материальных процессов, то ни для Бога, ни для Дьявола места не остается, – писали Дидро Д. (1713—1784), Гельвеции К. А., Тьерри П. А., Гольбах – атеисты, твердо знавшие, что вселенная материальна, бесконечна и вечна, что она образовалась случайно и без определенного плана, что в ней присутствуют как порядок, так и беспорядок, но в целом она подчиняется механическим законам природы. В таком мире, утверждал авторы, Бог совершенно невозможен. Природа «не имеет другой цели, кроме самое себя, собственного существования, активности и сохранения своей целостности» [цит. – Н.П.Козлова, 2007].

По мнению многих мыслителей, вся человеческая беда заключается в его природной жадности и эгоизме. Цивилизация построена на обуздании эгоизма. Подчеркивая такую мысль, В.И.Купцов (1991) выстраивает такую же логику: человек испытывает разного рода телесные, эмоциональные и интеллектуальные потребности и называет злом все, что мешает их удовлетворять. То есть лишь материя производит разум, а разум создает категории добра и зла. О том, что зло – это лишь слово, которым мы обозначаем определенные проявления равнодушной природы и, что не существует никакой «проблемы зла», поскольку Бога нет, а зло субъективно, говорили и писали еще во времена Дидро Д. и Гольбаха к концу XX в.

Таким образом, формировался новый стиль поведения людей. Если отрицается объективный характер добра и зла, то у людей остается три возможностей: во-первых, найти совершенно иное основание этики, по типу каких-то новых юридических или конституционных традиций; во-вторых, утверждать, что моральные предписания полностью произвольны, но какой-то набор предписаний общество должно иметь типа общественного договора; в-третьих, проповедовать полную свободу от любых ценностей и от любой морали.

Несколько иначе обстоит дело у Маркизы де Сад (1740—1814), который с одинаковым презрением отметал идеи Бога, Дьявола, Добра и Зла, считая, что у мира нет ни цели, ни порядка, ни добра, она совершенно равнодушна к страданиям человечества и поощряет злодеев. «Верховное Божество Зла – это Творец, который является злейшим, порочным, ужасным существо», – писал автор. Он считал, что добродетель и закон – фантазии; милосердие, любовь и доброта – извращения, поскольку мешают погоне за удовольствиями. Почему бы тому, кто находит в этом удовольствие, не убить и насиловать? Почему бы какому-нибудь безумному фанатику и не начать атомную войну? Кто имеет право назвать его безумцем или фанатиком, если все относительно и безумие одного есть душевное здоровье другого? [цит. – В.Б.Бабенко, 1999].

Де Сад вынуждает человечество осознать необходимость принятия каких-то решений: либо в мире существует реальное зло, либо его нет. Либо существуют абсолютные критерии оценки действия, либо их нет. Либо мироздание имеет смысл, либо нет. А ведь нужно особо отметить то, что в ядерную эпоху появилась целая категория людей (международные террористы), которые мечтают «остановить ход светил, обрушить плывущие в пространстве планеты». Могут возразить, что атомная война плоха тем, что доставить удовольствие может только ничтожному числу людей, а несчастными сделает многих, – но это возражение не имеет силы, поскольку принцип наибольшего блага для наибольшего числа людей имеет не более оснований, чем любой другой моральный принцип [цит. – Бабенко В. Б., 1999].

В конце XVIII в. богословие и метафизику победили эстетизм и символизм. Сатаны стал символом, который легко было освободить от традиционных значений. Перестав быть личностью, он стал персонажем, литературным героем, выступающим в разных ролях, став, во-первых, темным символом человеческого зла и испорченности, а, во-вторых, наоборот, светлым символом борьбы с тиранией. Вот так Дьявол остался видной метафорой чистого зла, констатировал Берман Г. Дж. (1999).

На рубеже XX – XXI вв. в обществе преобладают два несовместимых взгляда: релятивизм, нигилизм и культурное отчаяние, с одной стороны, вера в человеческий прогресс, с другой. Несовместимость этих двух идей абсолютна, потому что невозможен прогресс без цели. Если не существует никаких трансцендентных ценностей, то все цели относительны, произвольны, могут меняться, и говорить о всеобщем прогрессе не имеет смысла. В этом отношении, по сути, релятивизм и прогресс несовместимы, подчеркивает Н.А.Бердяев (1995).

Итак, отрицание трансцендентного зла закономерно привело к отрицанию трансцендентного добра, а вера и в Дьявола, и в Бога начала приходить в упадок еще с XVIII в. На рубеже XX – XXI вв. вера в Дьявола практически исчезла, сохранившись только у консервативных католиков, консервативных протестантов, православных, мусульман, некоторых оккультистов и отдельных религиозно одаренных личностей. Природе зла в мире, лишенном трансцендентных ценностей, Камю А. (1912—1960) посвятил такие произведения, как «Посторонний», 1942), «Чума», 1947), «Бунтующий человек», 1951) и «Падение», 1956). Пустоту экзистенциализма обнажили произведения Сартра Ж.-П. (1905—1980). В его пьесах «Выхода нет» (1947), «Дьявол и благой Бог» (1951) изображено противостояние Бога и Дьявола, из которого следует нереальность обоих [Сартр Ж.-П., 2000].

Проблему зла Руссо Ж. Ж. (1712—1778) рассматривал менее открыто, как Вольтер или Кант И., и не так последовательно, как маркиз де Сад. Для него зло было не метафизично, а социально: он считал, что зло создано человеком: «Человек, не ищи создателя зла слишком далеко – это ты сам». Человек по природе добр, но мы сами испортили свою природу.