Текст книги "Любовь: история в пяти фантазиях"

Бог как связующий элемент

Страдания античной страсти стали умалять христиане, чей Бог выступал лучшим и более устойчивым объектом любви. Как только Римская империя в конце IV века приняла христианство, дружба в духе Цицерона, опутанная мирскими связями, больше не могла оставаться идеалом, равно как и политическая карьера наподобие цицероновской. Теперь у Рима был единственный правитель – император, – а люди, которые прежде приходили на римский Форум для споров о государственной политике, получили должности епископов и занимались отправлением пастырских обязанностей, ведя споры по острым богословским вопросам на церковных соборах.

Августин (ум. в 430 году), епископ Гиппона и важнейший из западных отцов церкви, хорошо знал диалог Цицерона «О дружбе». До принятия христианства у Августина тоже был друг в духе Цицерона – родственная душа с детских лет, человек, с которым он вместе испытывал воодушевление и никогда не хотел расставаться. Однако, когда этот друг умер в молодом возрасте, реакция Августина совершенно не походила на умиротворенные воспоминания Лелия о Сципионе. Напротив, Августин был вне себя от горя: «Я удивлялся, что остальные люди живут, потому что тот, которого я любил так, словно он не мог умереть, был мертв». Августин не мог поверить, что сам он, «его второе я», все еще жив, и хотел умереть, ибо «чувствовал: моя душа и его душа были одной душой в двух телах… не хотел я ведь жить половинной жизнью» (IV, 6)2121
  Augustine. The Confessions of St. Augustine / Transl. by R. Warner. New York, 1963; в скобках приведены номера книг и разделов (цит. по: Августин Аврелий. Исповедь / Пер. М. Сергиенко. М., 1991. С. 110, 107).


[Закрыть].

Стремясь избавиться от болезненного осознания печали, приносимой любовью, Августин нашел необычное решение: он отрицал, что его любовь была «настоящей». Та разновидность дружбы, которой он наслаждался, являлась притворной, «потому что истинной она бывает только в том случае, если Ты скрепляешь ее между людьми, привязавшимися друг к другу» (IV, 4). «Ты» в данном случае – это Бог.

Августин провозгласил тройственный характер дружбы (см. ил. 1). Подобно Лелию он соглашался, что дружба начинается, когда одного добродетельного человека влечет к другому схожему по характеру человеку. Однако «добродетельный человек» Августина – это христианин, сближающийся с другим христианином посредством Бога, который выступает для них связующим звеном. Вот как реагирует Августин, когда слышит о том или ином человеке, пострадавшем за христианские убеждения: «Я постараюсь к нему присоединиться, познакомиться, завязать дружбу… Если появится возможность, я подойду, обращусь к нему, заведу с ним беседу, выражу ему свое уважение теми словами, какими смогу; я пожелаю также, чтобы он в свою очередь выразил по отношению ко мне свое расположение»2222
  Augustine. On the Trinity, Books 8–15 / Ed. by G. B. Matthews, transl. by S. McKenna. Cambridge, 2002. Ссылки даются на номер книги, главы и абзаца (цит. по: Августин Аврелий. О Троице. Кн. 9, гл. VI, 11 / Пер. А. Тащиана. М., 1997. С. 239–240).


[Закрыть]. Но что, если этот человек имеет неправильные представления о Боге? Такого поворота событий любовь Августина не выдержит – иными словами, определение «единодушия» у него сужается до «единоверия», в чем можно обнаружить начало политики идентичности. В случае Августина она при необходимости подразумевает применение силы против тех, кто не разделяет его верований. Августин отстаивает эту позицию, определяя ее как «любовь в сочетании с суровостью»2323
  Augustine. Letters. Letter 93 / Transl. by W. Parsons. Vol. 2. Washington, 1953. P. 60.


[Закрыть]. Подробнее к этой концепции мы обратимся в главе 2.

* * *

Эпоха Августина являлась «переходной» в том смысле, что в течение последующих примерно тысячи лет католическое христианство, несмотря на множество исключений, служило некой данностью для большей части Европы: люди могли дружить с полной уверенностью, что разделяют одни и те же верования. В XI–XII веках с возникновением городских центров, расцветом новых школ и возвращением значимости классических культурных моделей обретает популярность и представление о любви как поиске «другого я». Например, оно часто встречается в переписке между учителями-мужчинами и студентами – перед нами, вероятно, некая версия греческой педерастии, лишенная сексуальной составляющей. В качестве типичного образца можно привести страстный ответ одного школьного учителя на письмо кого-то из его подопечных: «Едва до моих ушей, распахнутых и застывших в ожидании, достигли вести, что жизнь твоя, к которой я отношусь как к своей собственной, и дела твои, которые я считаю своими, в безопасности… как душа моя тут же наполнилась… радостью». Как мы увидим ниже, в этот дискурс вошел и эротический язык, столь мощно присутствующий во многих средневековых любовных фантазиях: «Насколько больше, насколько полнее [будет моя радость], когда ты одаришь меня своим личным присутствием, и я буду рад обнять тебя и поговорить с тобой. Я ликую от этой радости, и все внутри меня пляшет!»2424
  Hildesheim letter collection, Letter 36. С. 1073–1085; цит. по: Jaeger C. S. Ennobling Love: In Search of a Lost Sensibility. Philadelphia, 1999. P. 218–219.


[Закрыть]

Подобные чувства пронизывали и отношения между некоторыми мужчинами и женщинами. «Книга ободрения и утешения» монаха Госселина из Сен-Бертена (конец XI века) была адресована Еве, молодой монахине, чьим духовным наставником был автор2525
  Goscelin of St. Bertin. The Book of Encouragement and Consolation [Liber confortatorius] / Transl. by M. Otter. Cambridge, 2004. P. 19, 21.


[Закрыть]. В момент написания книги они находились далеко друг от друга (Ева во Франции, а Госселин в Англии), и монах обращался к воспитаннице как к «своей единственной душе». Он утверждал, что их особые отношения оберегаются Христом: «Эта тайна между двумя людьми запечатана посредником Христом, которому следует приносить в жертву лишь девственную простоту и чистую любовь». Госселин заверял Еву, что в его мыслях и чувствах нет ничего «скандального», хотя некоторые комментаторы подмечали, что на этом моменте монах делал слишком уж сильный акцент. Очевидно, что Госселин домысливал фантазию, впервые сформулированную Аристофаном в «Пире» и развитую Августином: Христос отделил Госселина от Евы «телесно», но уже скоро, на небесах, Бог «превратит в единую душу то, что раньше было одной душой в двух людях». Подобно сферическому человеку в тот момент, когда его только что разрезали пополам, Госселин стонет и рыдает, но в то же время задает своей тоске христианское измерение: все это происходит ради его «второй половины». Христианизируется и осмысление совместного потомства с Евой: Госселин пишет, что не дал Еве детей, зато дал жажду Христу (здесь заметен проблеск фантазии о любви как трансцендентности, к которой мы обратимся в следующей главе: воспроизводство не во плоти, а в чем-то большем и высшем). Удачно используя женский род латинского слова anima (душа), Госселин порой говорит о себе как о матери Евы, ссылаясь на свою «материнскую» заботу о дочери. Однако в итоге дочь разочаровала его: Ева поспешно покинула английский монастырь, где она жила, даже не попрощавшись с Госселином. Такая «оплошность» жестоко ранила монаха: в своем тексте он сокрушается по этому поводу и упрекает Еву. Тем не менее он находит для нее и слова похвалы за то, что во Франции, куда перебралась Ева, она стремилась к более строгому уединению, чем в английской обители. Госселин надеется, что ее высшая добродетель будет ходатайствовать перед Богом об их небесном союзе. В этом мире соблазнительная фантазия о единстве душ приносит разочарования, но христианство дает надежду, что она осуществится в мире ином.

Не удивительно, что в накаленной, разыгрывающейся во многих контекстах атмосфере страстных наставников и их учеников, монахов и монахинь, произведение Цицерона «О дружбе» было переосмыслено в соответствии с велением времени. Речь идет о трактате «Духовная дружба» – позднем произведении Элреда (1110–1167), настоятеля английского цистерцианского монастыря в Риво. Героем этой книги, написанной по образцу диалога Цицерона, является сам автор, ведущий серьезный разговор с несколькими монахами об истинной дружбе «во Христе» (I, 8)2626
  Aelred of Rievaulx. Spiritual Friendship / Transl. by L. C. Braceland. Collegeville, 2010; в скобках указаны номера книг и разделов.


[Закрыть]. Подобно какому-нибудь судье-консерватору из Верховного суда США, Элред полон решимости начать с «первоначального намерения». Каков исходный план Создателя? Для Элреда ответ на этот вопрос очевиден: когда Бог сотворил мир, Он запечатлел в нем собственное единство. Таким образом, даже камни не являются «единственными в своем роде», а пребывают вместе в некоем потоке, проявляя «своего рода любовь к товариществу» (I, 54). Следовательно, мы можем с уверенностью сказать, что Бог создал человека как общественное существо, любящее других людей! Впрочем, после грехопадения люди разделились на две группы: миряне практикуют любовь, которая алчна и жаждет наживы; праведники, напротив, понимают, что должны любить даже своих врагов. Тем не менее они приберегают более ценную разновидность любви для друзей,

с которыми можно говорить так же свободно, как с самим собой, которым вы не боитесь признаться в какой-нибудь ошибке или засмущаться, открывая им душевные порывы, которым вы можете доверить все тайны своего сердца и все свои планы. Что же может быть более восхитительно, чем соединить таким образом дух с духом и тем самым создать одно существо из двух, чтобы не возникло ни страха хвастовства, ни ужаса подозрения?! (II, 11).

Тот «дух», который объединяет нас с другими, исходит от Христа, вдохновляющего (буквально: вдувающего) «любовь, которую мы испытываем к другу» (II, 20). Следующий шаг в этой сложной последовательности наступает тогда, когда Христос предлагает нам в качестве друга самого себя. Затем мы соединяем наш дух с духом Христа – не физически (как мы поступаем, предлагая совершить поцелуй примирения другим людям в церкви) и даже не духовно (как в случае, когда мы любим нашего друга-человека), а интеллектуально, «когда все земные привязанности успокоены, а все мирские мысли и желания поутихли» (II, 27).

Утверждению подобных представлений способствовали не только Цицерон, но и Библия. В качестве примеров можно привести любовь Ионафана и Давида в Первой книге Царств (20: 17), взаимную любовь участников первой апостольской общины, которая «была одного сердца и одной души» (Деяния апостолов 4: 32), и заповедь Иисуса «Любите друг друга, как Я возлюбил вас… Вы мои друзья» (Ин. 15: 12–17). Но если Цицерон беспокоился, что любовь может заставить человека сделать нечто бесчестное ради друга, то Элред считал такой исход невозможным в силу самого определения истинной дружбы: она всегда должна существовать среди добродетельных людей, а следовательно, никогда не может потребовать чего-то постыдного. Конечно, друг может быть несовершенным – например, вспыльчивым, но в этом случае, если на карту не поставлено никаких высоких моральных принципов, вы можете пойти на уступку воле своего склонного к гневу друга. Здесь перед нами необычный ход: возникает представление о том, что нам, возможно, придется приспосабливаться друг к другу. Как только мы признали какого-то человека своим другом – а это, подчеркивал Элред, нельзя сделать легкомысленно, – нам следует терпимо относиться к ситуациям, когда он решительно не является нашей второй половиной. Потенциально такой подход мог предотвращать разочарования в дружбе.

Женское «другое я»

В какой же мере Пенелопа была единодушна с Одиссеем? Что думала Ева о книге Госселина с ее похвалами и порицаниями? Как женщины обходились со всеми торжественными заявлениями о других «я»?

Кое-какие ответы на эти вопросы может дать фигура Элоизы (ум. в 1164 году) – романтической спутницы, а затем и супруги философа Пьера Абеляра (ум. в 1142 году). Двое влюбленных были блестящими интеллектуалами, получившими великолепное образование в области как классической, так и библейской литературы. Сюжет их романа хорошо известен: Абеляр изложил собственный взгляд на их отношения в «Истории моих бедствий», написанной примерно через полтора десятилетия после расставания с Элоизой, когда они вступили в разные монашеские ордена. Вот что рассказывает Абеляр. Уже как знаменитый философ он был приглашен учителем к Элоизе, племяннице парижского каноника Фульбера. Абеляру надлежало завершить ее образование. Учитель и ученица полюбили друг друга – в «Истории моих бедствий» Абеляр писал, что просто хотел соблазнить ее, – и Элоиза забеременела. Учитывая церковные запреты на секс вне брака и тот факт, что ученые наподобие Абеляра были посвящены в духовный сан (а следовательно, им следовало соблюдать целибат), брак мог разрушить его карьеру. Однако еще более поразительно, что Элоиза не хотела выходить замуж, возмущаясь самой идеей брачного контракта и обязательств (см. главу 3) вместо свободной любви. Абеляр предложил ей пожениться тайно, но этот план не сработал. Бракосочетание все же состоялось, однако хранить секрет удавалось только за счет того, что Абеляр и Элоиза почти не виделись друг с другом. Фульбер, знавший об этом браке, подумал, что Абеляр бросил его племянницу, и повелел своим родственникам оскопить Абеляра. После этого они расстались, приняв монашеские обеты, а их сына Астролябия воспитывала сестра Абеляра.

Многое о чувствах Абеляра и Элоизы мы знаем из их переписки, состоящей из двух частей: самые известные письма были написаны уже после того, как Абеляр опубликовал «Историю моих бедствий», а менее известные относятся к периоду развития их романа2727
  Первый сборник: Abelard and Heloise. The Letters and Other Writings / Transl. by W. Levitan. Indianapolis, 2007, далее указывается как Levitan с номерами страниц (рус. пер. цит. по: Абеляр П. История моих бедствий / Пер. В. Соколова. М., 1959. С. 67, 70–71, 66–67). Второй сборник анонимный, но вполне достоверно, что его авторство принадлежит Абеляру и Элоизе: Making Love in the Twelfth Century: Letters of Two Lovers // Context / Ed. and transl. by B. Newman. Philadelphia, 2016, далее указывается как Newman с номерами страниц.


[Закрыть]. В этих письмах, тщательно подбирая слова и часто прибегая к стихотворной форме на латыни (не только стремясь вызвать восхищение любимого человека, но и, вероятно, в расчете на то, что когда-нибудь все это окажется опубликовано), оба влюбленных используют метафору «другого я». Обратимся к письмам Элоизы, которая присвоила концепцию, прежде принадлежавшую в основном мужчинам. Порой обращения Элоизы к этой метафоре выглядят совсем не оригинально, как, скажем, в зачине ее письма Абеляру, написанного в самом начале их романа: «Тебе, ярко сияющему всеми добродетелями и доставляющему больше сладости, чем пчелиные соты, самая верная из всех отдает себя, другую половину твоей души, со всей преданностью» (Newman, 97). В том, что Элоиза именует себя «другой половиной души» возлюбленного, нет ничего нового – вспомним причудливый образ из «Пира» и более близкую к временам Абеляра метафору, использованную Госселином из Сен-Бертена, который, повторим, писал, что Бог превратил «в единую душу то, что раньше было одной душой в двух людях». Однако вскоре в письмах Элоизы появляется другая идея, расцвечивающая многие ее утверждения о единодушии и придающая им неповторимую специфику. Ради уверенности в том, что и она, и Абеляр желают одного и того же, Элоиза клянется повиноваться ему во всем, поэтому в одном из писем делает почти программное заявление. Начав с определения дружбы в духе Цицерона, Элоиза размышляет, что она сама может сделать ради того, чтобы их отношения были совершенно безупречны: «Что есть любовь, на что она способна – об этом я тоже предавалась духовному размышлению. Поняв сходство наших характеров и забот – нечто особо укрепляющее дружбу и примиряющее друзей, – я бы отплатила вам взамен любовью и повиновением вам во всем» (Newman, 118). Элоиза видит единодушие в «характере и заботах» – такова основа их любви с Абеляром, основа, содержащая некое обязательство. К этой идее мы более подробно обратимся в главе 3, где обязательство, как правило, будет подразумевать соответствие определенным ролевым ожиданиям. Здесь же оно означает постоянное проявление силы воли: «Возлюбленный моего сердца, ты знаешь, что обязанности истинной любви подлинно исполняются лишь в том случае, когда мы несем их не покладая рук – именно так мы делаем для возлюбленного все, что в наших силах, не переставая желать того, что сверх наших сил» (Newman, 119). Делать все для возлюбленного? Элред в этом вопросе соглашался немного уступить – Элоиза же готова подчиняться, причем «непрестанно».

Все эти утверждения не делались для красного словца и не были упражнением в теории – Элоиза действительно повиновалась Абеляру даже против «своей воли», которую ей пришлось подчинить воле возлюбленного. Она не хотела выходить за него замуж – ей гораздо больше понравилось бы, если бы ее назвали его «шлюхой» (whore)2828
  В указанном в предыдущем примечании русском издании «Истории моих бедствий», в котором также представлена часть писем Элоизы, этот фрагмент выглядит так: «И хотя наименование супруги представляется более священным или прочным, мне всегда было приятнее называться твоей подругой, или, если ты не оскорбишься, – твоею сожительницей или любовницей» (с. 67). – Прим. ред.


[Закрыть], а не «женой», ведь именно это доказало бы, что она желала только его самого: «Я не стремилась ни к брачному союзу, ни к получению подарков и старалась, как ты и сам знаешь, о доставлении наслаждений не себе, а тебе, и об исполнении не своих, а твоих желаний» (Levitan, 55). Однако Элоиза вышла за него, потому что он так приказал, – подчинилась она и тогда, когда Абеляр заявил, что ей следует принять монашеский обет, хотя у нее вовсе не было к этому призвания. «Я обратилась к суровой монашеской жизни не ради благочестивого обета, а лишь по твоему приказанию, – признается Элоиза. – Я не могу ожидать за это никакой награды от Бога: очевидно, что я так поступила совсем не из любви к нему». А если бы Абеляр повелел ей броситься в бушующее пламя ада, она бы сделала и это: «По твоему приказу я последовала бы за тобой и в пламя Вулкана, причем без малейшего колебания я направилась бы туда первой» (Levitan, 60–61)2929
  В указанном выше русском издании дана несколько иная версия перевода: «Нимало не усомнилась бы по твоему приказанию предшествовать тебе или следовать за тобою, даже если бы ты поспешил в царство Вулкана». – Прим. ред.


[Закрыть].

Однако Элоиза была не просто готова растворить свое эго в эго Абеляра – она ожидала от него не меньшего и оказалась горько разочарована тем, что ее возлюбленный считал иначе. После того как она ушла в монастырь и «день за днем погружалась в печаль», Абеляр ни разу не попытался утешить ее, «а между тем, – укоряла Элоиза Абеляра, – ты знаешь: на тебе лежит тем большая [в сравнении с отцами церкви, утешавшими женщин указаниями на религиозные порядки] обязанность предо мною, что, как всем известно, ты связан со мною таинством брака; и это налагает на тебя тем больший долг, что, как это всем очевидно, я всегда любила тебя безмерной любовью». Это был долг Абеляра перед ней: «только ты один и должен более всех это сделать: ведь я выполнила все твои желания» (Levitan, 54–55).

Так вот в чем был подвох в благословении Одиссея для Навсикаи! – «Несказанное там водворяется счастье, // Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок, // Муж и жена». Достижение такого единодушия требует жертв. Об этом знал Цицерон, предупреждая, что дружба должна закончиться там, где начинается бесчестие. По сути, он был готов согласиться с тем, что некоторые любовные отношения могут завершиться расставанием. Элред полагал, что дружба, вдохновленная Христом, подразумевает, что ни один из друзей не будет (или не сможет) делать или просить ничего постыдного, однако признавал, что порой ему приходится уступать своему вспыльчивому другу, просто ради продолжения отношений. И тут появляется Элоиза, «подруга» Абеляра, так похожая на него «характером и заботами», посвятившая свою жизнь сохранению этого сходства чего бы это ни стоило. Может ли существовать большее счастье, как сказал бы Одиссей? Элоиза согласилась бы с такой постановкой вопроса. Однако в то же время она упрекала Абеляра, что он не заботится о ней в ее монашеской общине, ведь Элоиза хотела, чтобы возлюбленный разделил с ней ее обязательства. В конце концов Абеляр прислушался к ее просьбе и взял на себя роль религиозного пастыря монастыря, где она была настоятельницей.

С точки зрения Элоизы, прекрасная мечта Одиссея об идеальном согласии полностью сработает лишь в том случае, если оба партнера пойдут на серьезное самопожертвование. Возможно, такова была и точка зрения автора «Одиссеи», которую можно рассматривать как историю о муже, пытающемся вернуться в свой дом, в то время как жена делает все возможное, чтобы сохранить этот дом в целости и сохранности. В итоге они смогли достичь единства в своем родстве душ лишь потому, что каждый сыграл свою роль.

* * *

Дилеммы, с которыми столкнулись Абеляр и Элоиза, исчезли в тот момент, когда в XVI веке средневековое западноевропейское христианство распалось на различные конфессии. В протестантских государствах целомудренная жизнь потеряла свою привлекательность, амбициозные молодые люди отправлялись на войну или (что почти одно и то же) предавались различным агрессивным начинаниям – устройствам поселений, торговле и завоеваниям в Африке, Америке и Азии. Либо, при наличии возможностей, они посвящали свои усилия собственным земельным владениям, а в свободное время занимались писательством, как когда-то делали богатые римляне вроде Цицерона. А что же юные дамы? Они выходили замуж – или, как мы увидим, вместо замужества сами стремились сделать писательскую карьеру.

Именно таким был мир во времена Мишеля де Монтеня (ум. в 1592 году), когда он познакомился с Этьеном де Ла Боэси (ум. в 1563 году). Их дружба, как писал позже Монтень, была уникальной, необъяснимой и настолько редкой, что подобное едва ли могло случиться и «один раз в три столетия»3030
  Montaigne M. de. Friendship // Selected Essays with La Boе́tie’s Discourse on Voluntary Servitude / Transl. by J. B. Atkinson and D. Sices. Indianapolis, 2012. P. 74, 80, 81 (рус. пер. цит. по: Монтень М. О дружбе // Монтень М. Опыты / Пер. А. Бобовича, Ф. Коган-Бернштейн, Н. Рыковой. М., 2020. С. 133, 139, 141).


[Закрыть]. Она была столь совершенна, что воли друзей слились воедино:

Тут была не одна какая-либо причина, не две, не три, не четыре, не тысяча особых причин, но какая-то квинтэссенция или смесь всех причин, вместе взятых, которая захватила мою волю, заставила ее погрузиться в его волю и раствориться в ней, точно так же, как она захватила полностью и его волю, заставив ее погрузиться в мою и раствориться в ней с той же жадностью, с тем же пылом.

Друзья были неразлучны. Монтень писал: «В нас не осталось ничего, что было бы достоянием только одного или другого, ничего, что было бы только его или только моим». Обобщая опыт дружбы с Ла Боэси, он говорил, что «единение между такими друзьями… будучи поистине совершенным… заставляет их отвергнуть и изгнать из своего обихода слова, означающие разделение и различие, как, например: благодеяние, обязательство, признательность, просьба, благодарность и тому подобное». Все, что есть у одного, принадлежит другому – «желания, мысли, суждения, имущество, жены, дети, честь и самая жизнь». Жены и дети, конечно, выходят за рамки всего, с чем мы сталкивались раньше, но если не принимать в расчет эту деталь, то мысль Монтеня, что друзья были «одной душой в двух телах», выглядит почти банальной.

И Монтень, и Ла Боэси происходили из одного и того же региона юго-западной Франции, были одинаково состоятельны и образованны, в течение нескольких лет вместе служили советниками в парламенте Бордо. Однако их дружба продлилась недолго, поскольку Ла Боэси умер молодым. Потрясенный этим событием, Монтень «заставил себя, призвав на помощь рассудок и волю, влюбиться»3131
  Montaigne M. de. Of Diversion. Essay 3.4 // The Complete Works / Transl. by D. M. Frame. New York, 2003. P. 769 (рус. пер. цит. по: Монтень М. Об отвлечении // Монтень М. Опыты. С. 557).


[Закрыть], женился и вскоре ушел из парламента, чтобы, как он сам утверждал, предаться чтению. (Впрочем, его замысел не удался, да и сам Монтень, возможно, этого не желал – так или иначе, то были времена бурных религиозных войн во Франции, когда его нередко призывали на государственную службу.) Уединившись, он начал писать очерки о самом себе и своих переживаниях, которые, возможно, выступали своеобразной заменой письмам покойному Ла Боэси. Ровно посередине первой книги своих «Опытов» Монтень поместил эссе «О дружбе», в котором воспел ушедшего из жизни товарища.

В начале очерка он утверждает, что хотел бы подражать художникам своего времени, которые выбирают место на стене для написанных ими картин, а затем обрамляют их очаровательными гротесками. Так и эссе «О дружбе» было призвано стать рамой для совершенно уникального главного элемента композиции – написанного Ла Боэси в юности «Рассуждения о добровольном рабстве» с призывом к человеческой свободе. Эта речь Ла Боэси была вдвойне важна, поскольку, по словам Монтеня, именно она стала «поводом к установлению между ними знакомства»3232
  Montaigne M. de. Friendship. P. 74 (рус. пер. цит. по: Монтень М. О дружбе. С. 133).


[Закрыть]. Иначе говоря, когда Монтень впервые узнал о Ла Боэси, то сразу понял всю значимость этой минуты. Таким же образом несколькими столетиями раньше Лелий, услышав о добродетели Сципиона, почувствовал притягательность этого человека. Монтень утверждал, что материал для всех своих опытов он черпал из собственного внутреннего мира. Похоже, что он хотел максимально конкретным образом показать позицию Ла Боэси как «другого я», включив текст друга в свое произведение.

И все же Монтень не четко следовал своему плану. В самом конце статьи «О дружбе» его мысль принимает иное направление: Монтень утверждает, что для публикации провокационных высказываний Ла Боэси теперь неподходящее время – едва ли церковь и монархия отнеслись бы к ним доброжелательно. Поэтому вместо «Рассуждения о добровольном рабстве» Монтень поместил несколько сонетов своего друга. В первом издании «Опытов» сразу после текста «О дружбе» в точности посередине первого тома оказалось опубликовано 29 сонетов Ла Боэси в качестве еще одного «опыта», однако в дальнейшем они были изъяты – в кульминационном месте книги осталась пустота3333
  Стихи Ла Боэси печатались во всех изданиях «Опытов», вышедших при жизни Монтеня, однако при подготовке издания, которое появилось в 1595 году, уже после смерти автора, Монтень изъял этот фрагмент. В цитируемом русском переводе «Опытов», сделанном с обнаруженного в библиотеке Бордо в 1789 году экземпляра книги с поправками и дополнениями самого Монтеня, сонеты Ла Боэси также отсутствуют. Монтень отдельно публиковал стихи Ла Боэси в посмертном издании его произведений, вышедшем в Париже в 1571 году, а «Рассуждение о добровольном рабстве» было выпущено гугенотами в 1576 году в сборнике антиправительственных памфлетов. – Прим. ред.


[Закрыть].

Некоторые исследователи считают, что Монтеню, утверждавшему, будто автором как «Рассуждения о добровольном рабстве», так и сонетов был Ла Боэси, не следует верить на слово3434
  Freedom over Servitude: Montaigne, La Boе́tie, and On Voluntary Servitude / Ed. by D. Lewis Schaefer. Westport, 1998.


[Закрыть]. Для фантазии о полном единодушии это в самом деле была бы идеальная пара: Монтень мог приписать эти тексты своему другу, как будто подлинное авторство не имело никакого значения. Но если согласиться с большинством исследователей, что Монтень даже при всей своей изобретательности вряд ли стал бы заходить так далеко, то его восхваление «захваченной воли», погруженной в волю Ла Боэси, похоже, не согласуется с аргументацией его друга в «Рассуждении о добровольном рабстве», где превозносится свобода воли.

В стихотворении на латыни, посвященном Монтеню, Ла Боэси писал: «Наша дружба уже достигла редкой степени совершенства… С нашими душами произошло [, как бывает в том случае, когда подобное тянется к подобному]»3535
  De La Boе́tie E. Poemata / Ed. by J. S. Hirstein, transl. by R. D. Cottrell // Montaigne Studies. 1991. № 3. P. 27.


[Закрыть]. Однако в «Рассуждении о добровольном рабстве» он подчеркивал опасность подобной прививки, ведь может случиться так, что с деревом соединится чужая для него ветвь, и тогда плод выйдет совершенно негодным. Как и Цицерон, Ла Боэси беспокоился о деформации дружеских отношений, испорченных ложной преданностью и принимающих неверное направление. Истинная дружба, утверждал он, священна, естественна и рациональна. Но если доверие, которое испытывают друзья друг к другу, и их «совместное взросление» переносятся в публичную сферу, то это слишком легко превращается в раболепие перед тираном. В таком случае идеал Монтеня – общность «имущества, жены, детей, чести и жизни» – превращается в ужасный порок: «Мы видим, что бесчисленное число людей не только повинуются, но служат, не только управляемы, но угнетены и порабощены тиранией так, что не имеют ни имущества, ни родных, ни жен, ни детей, ни даже самой жизни». Тиран оказывается монструозным «другим я»: «Откуда взял бы он столько глаз, чтобы следить за вами, если бы вы сами не давали их ему? Где бы он достал столько рук, чтобы наносить вам удары, если бы он не брал их у вас же?»3636
  De La Boе́tie E. Discourse on Voluntary Servitude // Montaigne M. Selected Essays. Р. 286, 289 (рус. пер. цит. по: Боэси Э. де ла. Рассуждение о добровольном рабстве / Пер. Ф. Коган-Бернштейн. М., 1952. С. 9, 14).


[Закрыть] В «Рассуждении о добровольном рабстве» любовь предстает чем-то, что легко подделать и в чем легко ошибиться: можно одурачить себя, поверив, что вы и другой человек единомышленники, тогда как на самом деле вы лишь его раболепный лакей.

Если Монтень действительно хотел, чтобы «Рассуждение о добровольном рабстве» появилось в сборнике его опытов после текста «О дружбе», то он вполне мог сделать это, уравновесив историю идеальных дружеских отношений несколькими весьма уместными предостережениями. Но, как уже было сказано, взамен он поместил в этой части книги серию любовных сонетов. Послужили ли они той же цели – предостережению? Безусловно: в сонетах рассказывается история об одурманенном поэте, оказавшемся под каблуком «тирана» по имени Любовь, который разжигает его надежды для того лишь, чтобы их погасить, – поэт домогается дамы, которая одновременно и поощряет, и отвергает его3737
  Appendix II: The Twenty-Nine Sonnets / Transl. by R. P. Runyon // Freedom over Servitude. Р. 224–235.


[Закрыть]. Отношения с женщинами всегда несовершенны. Таким образом, статья «О дружбе» и тексты, которые должны были следовать за ней – будь то рассуждение о свободе или стихи о любви, – являлись не максимально идиллическими утверждениями единодушия, а шедшими рука об руку размышлениями о его возможностях и ловушках.

Что же касается такой ловушки, как дружба с женщинами, то Монтень категорически заявлял, что ни одна из них не может стать другим «я»: «Обычный уровень женщин отнюдь не таков, чтобы они были способны поддерживать ту духовную близость и единение, которыми питается этот возвышенный союз»3838
  Montaigne M. Friendship. P. 77 (рус. пер. цит. по: Монтень М. О дружбе. С. 136).


[Закрыть]. Однако позже, на склоне лет, готовя новое издание своих «Опытов», Монтень, по-видимому, написал опровержение на отдельном листе, вставленном в текст «О самомнении», и назвал своим настоящим другом женщину по имени Мари де Гурне.

Впервые прочитавшая «Опыты» в 1584 году, Гурне познакомилась с Монтенем только в 1588 году, всего за четыре года до его смерти. Будучи почти на сорок лет моложе, она, как утверждалось в дополнении к статье «О самомнении», дала Монтеню надежду на то, что «эта исключительная душа созреет когда-нибудь для прекраснейших дел и, среди прочего, для совершенной и священнейшей дружбы, до которой не возвышалась еще… ни одна представительница женского пола»3939
  Montaigne M. Being Presumptuous // Montaigne M. Selected Essays. Р. 175 (рус. пер. цит. по: Монтень М. Опыты. Книга вторая. М.; Л., 1958. С. 624–625. В комментариях к этому изданию «Опытов» утверждается, что данная вставка отсутствовала в упомянутом выше «бордоском экземпляре» с правками Монтеня, который существенно отличается от издания 1595 года, в связи с чем многие французские исследователи помещают ее в вариантах основного текста. – Прим. ред.).


[Закрыть]. Когда Монтень умер, именно Гурне подготовила его «Опыты» для нового издания, вышедшего в 1595 году вместе со вставкой, автором которой, по мнению некоторых исследователей, была она сама. Для нас же более существенно, что Гурне придерживалась идеала женщины как «другого я». В предисловии, написанном ею для нового издания «Опытов», Гурне утверждала, что ее дружба с Монтенем была сопоставима с дружбой Монтеня с Ла Боэси, провозгласив, что она «одна обладала совершенным знанием этой великой души (ame)», и похваляясь, что Монтень считал ее разум (ame) «похожим на его собственный». «Дружба, – заявляла Гурне, вторя Монтеню, – это двойная жизнь: быть другом – значит быть [самим собой] дважды»4040
  Montaigne M. Les essais [1595 edn] / Ed. par D. Bjaï, B. Boudou, J. Cе́ard et I. Pantin. Paris, 2001. P. 25, 31, 43, 48.


[Закрыть].