Текст книги "Любовь: история в пяти фантазиях"

Когда Римская империя официально приняла христианство в конце IV века, самопожертвование мучеников утратило актуальность. Однако побуждение следовать по стопам страстей Христовых привело к появлению новых религиозных движений, практикующих молитвы и лишения. Сначала это были отшельники, проводившие время в уединении или почти без связи с внешним миром, а затем и монахи, жившие общинами. Монастыри управлялись различными правилами и обычаями: Устав св. Бенедикта, повсеместно принятый в западном мире после 800 года, задавал общую структуру, которую каждый монастырь затем интерпретировал в соответствии со своими потребностями, занятиями и устремлениями. Учитывая огромный престиж и влиятельность, которыми монастыри обладали в средневековой Европе, бенедиктинский устав можно в целом считать пробным камнем для всей европейской цивилизации. Вот почему важно, что трансцендентные возможности пусть и были не очень явно выражены в этом документе, но все же там присутствовали. Они обнаруживаются в неожиданном разделе «О смирении», вдохновленном переворачивающим здравый смысл с ног на голову утверждением Писания, что «всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк 18: 14). Св. Бенедикт писал: «Если хотите достигнуть самых последних вершин смирения и скоро взойти на ту небесную высоту, на которую восходят смирением в настоящей жизни, делами нашего восхождения надобно воздвигнуть ту лестницу, которую во сне видел Иаков» (VII, 5–66262
  The Rule of Saint Benedict / Ed. and transl. by B. L. Venarde. Cambridge, 2011, в скобках указаны номера глав и разделов (рус. пер. цит. по: Устав преподобного Венедикта Нурсийского // Древние иноческие уставы пр. Пахомия Великого, св. Василия Великого, пр. Иоанна Кассиана и пр. Венедикта, собранные епископом Феофаном. М., 1892; электронная версия: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/drevnie-inocheskie-ustavy/5_9).


[Закрыть]). Монахи и монахини поднимались по этой лестнице, последовательно отрицая собственную волю и заменяя ее послушанием уставу, аббату (настоятелю монастыря) и Богу. Эмоцией, движущей этим восхождением, у Бенедикта первоначально оказывается не любовь, а страх. Согласно христианским представлениям, человечество отвернулось от любви к Богу, когда Адам и Ева оказались изгнаны из рая. Поэтому монахи и монахини, совершая восхождение, должны были в первую очередь опасаться Божьего гнева. Однако, по мере того как они поднимались по ступеням лестницы, к страху присоединялись другие чувства – страдание, надежда, вина, низкая самооценка, – пока наконец на самой вершине они не достигали «Божьей любящей доброты, ведь любовь, став совершенной, изгоняет страх» (Ин. 1, 4: 18). И вот теперь всяческое послушание, первоначально совершавшееся из страха, практикуется «без всякого труда, как бы естественно; не по страху геенны, а по любви ко Христу» (VII, 67–69). Таким образом, от монаха ожидалось совершение эмоциональной трансформации.

Божественная любовь

В Уставе св. Бенедикта «любовь Христова» противопоставлялась эротической любви. Цистерцианцы – монахи-бенедиктинцы, создавшие особый орден, который процветал в XII веке и в дальнейшем, – одними из первых наполнили религиозную любовь пикантными флюидами и яростным жаром плоти, превратив восхождение к Богу в эротический опыт. Это, несомненно, связано с неприятием цистерцианцами прежде широко распространенной практики «жертвоприношения», когда родители отдавали своих детей для монашеской жизни. Цистерцианцы, напротив, вступали в многочисленные монастыри своего ордена зрелыми мужчинами, закаленными в светских делах и знакомыми с эротическими соблазнами и возможностями этого мира. Они изведали (и знали соответствующую литературу) чувство сексуального желания, жгучей страсти и любви-одержимости, которая станет главной темой главы 4.

Цистерцианский аббат св. Бернар Клервоский (ум. в 1153 году), один из самых влиятельных людей того времени, в своих толкованиях Песни песней использовал этот библейский текст для прославления радостей и чувственных удовольствий потустороннего мира. Взяв за исходную точку идею, что в Песни песней воспевается любовь между Богом и душой, Бернар наделил последнюю эмоциональной чувствительностью тела, желанием и тоской.

Побуждаемая сначала страхом (как и в бенедиктинском уставе), этим «ключом зажигания» заглохнувшего духа, душа преодолевает свою дезориентирующую любовь к себе и миру. Она жаждет обещанного в первой же строке Песни песен: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» (I, 2)6363
  Bernard of Clairvaux. On the Song of Songs / Transl. by K. Walsh. Vol. 1 and 2. Kalamazoo, 1971, в скобках указаны номера томов и страниц.


[Закрыть]. Но не стоит торопиться, предостерегает душу Бернар: хоть ты и «невеста» из Песни песней, ты лишь в самом начале пути и еще не можешь устремляться столь высоко. Лестница Диотимы необходимо подразумевала череду прозрений о природе красоты; лестница Перпетуи была настолько полна опасностей, что требовала полного сосредоточения на цели – у Бернара же восхождение, напротив, требует умерщвления плоти в соответствии с бенедиктинским уставом. Готовясь к поцелую Жениха, следует начинать буквально с самого низа – с горьких рыданий, глубоких вздохов и слез раскаяния. Затем «пади ниц на землю, обхвати ноги [Христа], усыпай их поцелуями, окропи их своими слезами и так омой не их, а себя… Но даже тогда ты не можешь осмелиться поднять лицо, покрытое стыдом и горем, пока не услышишь вердикт: „Прощаются тебе грехи“ (Лк 7: 48)» (I, 17). И даже после этого еще предстоит многое сделать: следует продолжать восхождение, совершая добрые дела, и тогда можно будет поцеловать руку Христа – момент для поцелуя в уста еще не наступил. И лишь в самом конце восхождения наступает готовность к «безграничной радости» – поцелую в уста, тому моменту, когда Господь открывает себя душе (I, 20).

Таким образом, стремление к трансцендентности – не для слабых сердец. Однако в результате оно наделяет нас блаженной плодовитостью, ибо «поцелуй уст» обладает таким могуществом, что, «как только невеста получает его, она тут же зачинает, и груди ее округляются от плодовитости зачатия». Бернар напоминает своим собратьям-монахам, что время от времени они сами переживали это чувство: духовно измученные и испытывающие жажду, они чувствуют, приближаясь к алтарю, как Божья благодать орошает их «сухие и чуть теплые» сердца. «Молоко сладостной плодовитости», которое изливается из них, гораздо чудеснее – и действует куда дольше, – чем блеклые удовольствия «чувственных страстей», которые неизбежно кончаются вместе со смертью (I, 58, 60).

Однако даже в этом случае поцелуй, зачатие и набухшие груди – это всего лишь прелюдия к конечной цели, ибо теперь Жених привлекает душу в свою опочивальню. Сам Бернар «иногда получал счастливое позволение войти. Увы! Как редко случалось это и как коротко было пребывание там!» (II, 38). И лишь на небесах такое блаженство будет вечным.

Наполненная ароматными маслами, гроздьями цветов и сладостью вкуса, Песнь песней откровенно чувственна, и Бернар с радостью развивает ее эротическую образность, поскольку, поясняет он, только так любящий Бога может быть отвлечен от сильных, но поверхностных удовольствий мира сего. Восхождение Бернара предписывает своего рода гомеопатию: эротика Бога устраняет эротику постели. По лестнице Диотимы душа поднималась, чтобы соединиться с абсолютной красотой, оставив позади всю грязь смертного мира. На лестнице Бернара даже ароматы этого мира ставятся на службу тому, чтобы взойти в опочивальню Господа.

* * *

Мистики наподобие Бернара во множестве присутствовали среди образованной мужской элиты Средневековья и оказывали большое влияние на менее начитанных современников. То же самое можно сказать и о женщинах средневековой мистики, наиболее заметной из которых была поэтесса Маргарита Поретанская (ум. в 1310 году). «Любовь поднимает меня ввысь», – эти слова из ее сочинений несколько напоминают песню Джеки Уилсона. Правда, последний говорил о своих чувствах к одной совершенно особенной девушке, тогда как Маргарита писала о собственной пустоте и отсутствии чувств. Когда Госпожа Любовь «своим божественным взглядом» возвышает Маргариту, она прославляет утрату мысли и воли6464
  Marguerite Porete. The Mirror of Simple Souls / Transl. Ellen L. Babinsky. New York, 1993. P. 198–199, 162, 181, 141, 134, 189, 190–191, 135, 109.


[Закрыть]. Душа, утверждает она, совершает восхождение к Богу через уничтожение «я», так что становится не чем иным, как Богом. «Бог есть любовь», – провозглашается в первом послании Иоанна Богослова (4: 8). «Я есть Любовь, и ничего более», – говорит Душа в «Зеркале простых душ» Маргариты Поретанской.

Маргарита, вероятно, происходившая из состоятельной семьи и, безусловно, прекрасно начитанная, была бегинкой – представительницы этого религиозного течения не выходили замуж и хранили целомудрие, но не были монахинями. Маргарита сторонилась устоявшихся институций и вела чрезвычайно набожную жизнь, которая закончилась тем, что ее осудили за ересь и сожгли на костре. Ее книга, написанная на французском, копировалась и распространялась в кругах благочестивых людей, а также была переведена на латинский, английский и итальянский языки. И все же это был всего лишь один ручеек в потоке средневековой поэзии о любви, как человеческой, так и божественной, к которому мы обратимся дальше на примере Данте в этой главе и затем снова в главе 4. Опираясь на ученую неоплатоническую философскую теологию, известные любовные сюжеты и театральные представления, Маргарита Поретанская излагала свои идеи в виде оживленного, хаотичного, а порой и экстатического диалога между Госпожой Любовью, Простой душой, Разумом и другими аллегориями.

Как утверждается в «Зеркале простых душ», в самом начале, до грехопадения, не существовало ничего, кроме Бога, и душа не желала ничего, кроме того, чего желал Бог. Однако теперь душа по большей части представляет собой «меньше, чем ничто», а когда душа желает чего-то сама по себе, она становится еще меньше. И все же есть путь – восхождение по семи ступеням, – посредством которого душа может восстановить свое первоначальное ничто и стать «не чем иным, как Любовью». У обычных людей есть спасение, которое гарантируют Христос и его церковь с ее таинствами, молитвами и добродетельными поступками. Но души «тех, кто умер ради жизни духа и живет божественной жизнью» переживают нечто невыразимо более чудесное: «Цветок из кипящей любви… Эта любовь, о которой мы говорим, есть союз влюбленных, пылающий огонь, который горит, не сжигая».

Для Маргариты, как и для св. Перпетуи, это восхождение оказывается устрашающим по пути, но невыразимо чудесным по прибытии в конечную точку. Процесс начинается (на первой ступени) с душ, которые уже достаточно развиты, поскольку они упражняются в добродетели и при этом знают, «что есть существо лучшее, чем они». Поначалу они «жалки и печальны», а кое-кто и вовсе оказывается на обочине, поскольку «малое сердце, которому не достает любви, не осмеливается предпринимать великие дела или подниматься высоко». Восхождение душ требует (на второй ступени) умерщвления плоти, самопожертвования и даже чего-то большего, ибо душа, пусть в процессе восхождения она и наслаждается всеми «добрыми делами», которые она совершала, теперь (на третьей ступени) должна абстрагироваться от них, дабы еще больше отречься от самой себя. Опасность поджидает душу на четвертой ступени, ведь с этой высокой наблюдательной точки она действительно может созерцать своего возлюбленного и представлять, что ее путешествие закончилось. Однако это заблуждение, поскольку душа все еще подчиняется собственной воле, «гордится изобилием любви» и ослеплена своим успехом. Поэтому она должна признать (это пятая ступень), что вообще есть ничто, пока «Божественная Доброта не изольется из груди [Его] одним восторженным потоком движения Божественного Света». После этого душа растворяется в Боге и становится с ним единой.

Казалось бы, вот и кульминация восхождения, и все же и здесь есть нечто большее: взгляд Бога, мельком, как будто через «отверстие, подобное искре, которое быстро закрывается». На этой, шестой, ступени Бог видит себя в душе, но душа не видит себя, ибо у нее больше нет «я» (см. ил. 2). На седьмом же этапе, который навсегда останется блаженным уделом очищенной души, как только она покинет тело, душа «плывет и течет в радости, вовсе ее не ощущая, ибо [она] пребывает в Радости, а Радость пребывает в [ней]». Ни у Платона, ни в бенедиктинском уставе, ни даже в опочивальне Господа не было столь полного стирания отдельной человеческой души в любовном союзе.

* * *

Однако вернемся на землю, чтобы повстречаться с молодым Данте Алигьери (ум. в 1321 году). Однажды, мельком увидев на улицах Флоренции юную Беатриче, он признался себе: «Ныне явлено Ваше блаженство»6565
  Dante Alighieri. Vita Nuova / Transl. by D. S. Cervigni and E. Vasta. Notre Dame, 1995. P. 47, 49, 51, 111 (рус. пер. цит. по: Данте Алигьери. Новая жизнь // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 7, 8, 9, 37; пер. И. Голенищева-Кутузова).


[Закрыть]. С этого времени, как затем утверждал Данте, «Амор стал владычествовать над моей душой». Формула «стал владычествовать» подразумевает, что любовь как будто пришла извне и вошла в душу Данте через один неосторожный взгляд. Подобная идея была вполне традиционной и во времена Данте, а сегодня она продолжает жить в расхожей формулировке «любовь с первого взгляда». Именно это представление о любви объясняет, почему присутствующие на многочисленных изображениях (вроде того, что мы видим на шкатулке для обручальных колец на ил. 3) аллегорические фигуры Любви пускают стрелы из лука. Согласно средневековой оптической теории, глаза посылают лучи, дабы «схватить» свой объект, и/или получают лучи от этого объекта. Прежде чем Любовь смогла бы управлять Данте, ему надлежало увидеть объект своей любви.

Как пишет Данте, ему было девять лет, «когда перед моими очами появилась впервые исполненная славы дама, царящая в моих помыслах». Последняя формулировка во многом объясняется следующим: когда Данте в начале 1290-х годов писал «Новую жизнь» – произведение, в котором блестяще и оригинально сочетаются самопознание, поэзия и философия, – Беатриче уже несколько лет не было в живых. Отчасти же «исполненная славы дама» в самом деле существовала в помыслах Данте как творение художника, решившего сделать ее лейтмотивом своей жизни. Для Данте Беатриче выступала в некотором роде в качестве даймона Эрота у Диотимы, вдохновляя в нем как Нужду, так и Находчивость, а в особенности мастерство сочинять великолепные стихи – его собственных бессмертных детей.

Сама Беатриче была совершенно реальным человеком. Она вышла замуж за юношу из знатной семьи в возрасте примерно восемнадцати лет и умерла в двадцать с небольшим. (Собственный брак Данте, состоявшийся через несколько лет после ее замужества, имел более низкий социальный статус.) И все же в «Новой жизни» Данте описывает Беатриче как существо от этого и одновременно не от этого мира. Когда он впервые увидел ее (ей было восемь лет), на ней было малиново-красное одеяние – напоминание о Христе и крови, которую он пролил на кресте. Во время следующей встречи, состоявшейся ровно девять лет спустя, она была одета в белое – цвет небесного воинства. Под числом девять (трижды три) Данте понимал Троицу. При второй встрече Беатриче приветствовала его так, «что мне казалось, – пишет Данте, – я вижу все грани блаженства». С этого момента, положившего начало воспитанию его чувств, Данте и отсчитывает свою «новую жизнь».

Приветствие (salutation) Беатриче было в равной степени спасением (salvation) – в итальянском оба эти слова происходят от латинского salus [благо]. Ошеломленный – «будто пьяный» – Данте удалился в свою комнату, где ему явилось виде́ние самого Амора, «ликующего» и держащего в руке пылающее сердце Данте. В объятиях Амора

 
дама почивала,
Чуть скрыта легкой тканью.
 

А затем,

 
пробудив, Амор ее питал
Кровавым сердцем, что в ночи пылало.
Но, уходя, мой господин рыдал.
 

Этой «дамой» была Беатриче. Сделанный в стихотворении акцент на любви здесь и сейчас весьма соответствовал литературной традиции того времени, и Данте остался вполне доволен своим произведением, поскольку отправил его многим другим поэтам, писавшим о любви, – для него это был способ заявить о себе и получить их отклики. Виде́ние Данте и сонет, в котором оно описано в «Новой Жизни», относятся к самому началу его восхождения через любовь. В этот момент все сосредоточено на Данте, чье сердце подпитывается от Беатриче во многом так же, как тело Христа вкушалось верующими в евхаристии. Однако, в отличие от тела Христа, лишь Беатриче пробует сердце Данте на вкус. Это первая и самая низкая ступень лестницы любви, на которой Данте эгоистично оставляет Беатриче себе.

Однако на следующем шаге Данте признает, что добродетели Беатриче распространяются на всех – каждый человек в ее присутствии становится лучше: «Многие говорили, когда она проходила мимо: „Она не женщина, но один из прекраснейших небесных ангелов“». Теперь Беатриче предстает как аватара Христа. Она должна напоминать нам о Христе, как его понимал живший незадолго до Данте св. Франциск Ассизский (ум. в 1226 году) – как небесное существо, которое изливает Его любовь в одинаковой мере на прокаженных и нищих, друзей и врагов, грабителей и воров.

В «Божественной комедии», над которой Данте начал работать примерно через тринадцать лет после создания «Новой жизни», восхождение завершается. Это также происходит при посредничестве Беатриче, которая, «движимая любовью», спускается с небес, дабы призвать древнеримского поэта Вергилия спасти Данте от опасного в нравственном плане пути, по которому он идет, и показать ему ужасы, ожидающие грешников в аду, и наказание, которое даже спасенные должны претерпеть в чистилище.

Всякий раз, когда Данте впадает в уныние во время трудного путешествия из ада в рай, одного имени Беатриче достаточно, чтобы ободрить его. Погрузившись в глубины ужасающего ада и взобравшись на скалистую гору чистилища, он видит Беатриче. Подобно пришествию Христа, она является с рассветом, и Данте столь же ошеломлен, как когда-то в детстве:

 
…Всю кровь мою
Пронизывает трепет несказанный:
Следы огня былого узнаю!6666
  Dante Alighieri. The Divine Comedy / Transl. by Ch. S. Singleton. 3 vols. Princeton, 1970–1975. Purgatorio, XXX, 46–48; 128–129 (рус. пер. цит. по: Данте Алигьери. Божественная комедия // Данте Алигьери. Новая жизнь. Божественная комедия. М., 1967. С. 357, 359; пер. М. Лозинского).


[Закрыть]
 

Однако теперь Беатриче приходит как судия – произнося безжалостные речи и выражая неодобрение. Она укоризненно говорит Данте, что после ее смерти, хотя с тех пор она стала красивее и добродетельнее, он несколько охладел к ней и «устремил шаги дурной стезей». Горе и раскаяние охватывают Данте, и Беатриче окунает его в реку, которая отделяет чистилище от рая, давая ему второе крещение. Оставляя Вергилия на пороге рая, Данте вместе с Беатриче совершает восхождение сквозь девять небесных сфер. На этом пути Данте преображается, обретая опыт «пречеловеченья» и уподобляясь Богу6767
  Dante Alighieri. The Divine Comedy. Paradiso, I, 68–69 (в переводе Лозинского этот фрагмент первой песни «Рая» выглядит так: «Пречеловеченье (trasumanar) вместить в слова // Нельзя; пример мой близок по приметам, // Но самый опыт – милость божества», см.: Данте. Божественная комедия. С. 377. – Прим. ред.).


[Закрыть]. На последней ступени он видит «Бесконечное Благо», которое вбирает в себя все6868
  Ibid. Paradiso, XXXIII, 80–81 (в переводе Лозинского перед Данте является «Нескончаемая Сила». – Прим. ред.).


[Закрыть].

Примерно такой же была последняя ступень восхождения у Платона: на ней также раскрывалось все прекрасное во Вселенной в одной вечной форме. Для св. Бернара и Маргариты Поретанской финальный момент восхождения тоже представлял собой образ единения: у Бернара он охватывал все чувства, а у Маргариты давал наслаждение утраты себя ради участия в бытии самого Бога. Однако отличие лестницы Данте от лестниц его предшественников заключалось в том, что от начала до конца ее ступени определялись любовью поэта к Беатриче – реальной женщине. Сколь бы одухотворенной ни становилась его любовь к ней, у Данте и в мыслях не было, что он сможет оставить ее позади. В отличие от платоновской Диотимы, Данте никогда не допускал, что красота Беатриче подобна красоте другой женщины, а его восхождение не начиналось с того, что он полностью принял отказ от мирской любви, как это сделали Бернар и Маргарита. Мирская любовь Данте служила необходимой предпосылкой для восхождения. Можно сказать, что Данте поднялся даже выше, чем Джеки Уилсон, однако это не отменяет того, что он также обрел трансцендентность в любви «одной из миллиона девушек».

О влиянии Данте много говорит и то обстоятельство, что современный итальянский в значительной степени обязан языку его произведений.

Путь к трансцендентности через воспитание детей

Вспомним слова Диотимы, что цель любви – «рождать в красоте», и люди могут делать это как «телесно», так и «духовно». Правда, первый вариант Диотима отвергала, уча Сократа, что истинное, непреходящее бессмертие можно обрести только в специфическом погружении в ту совершенную «форму» прекрасного, где обитают боги. Это представление унаследовали античные и средневековые традиции трансцендентного потенциала любви, которые помогают нам рассмотреть сложные истоки идеи любви как «возвышения».

Впрочем, эта идея предназначалась для элиты. Платон писал для философов из своей Академии, Перпетуя – для небольшой группы адептов раннего христианства. Основную аудиторию св. Бенедикта и св. Бернара составляли монахи. Маргарита Поретанская обращалась к «простым душам», но вспомним, как пренебрежительно она относилась к «обычным людям», обладавшим лишь «единственным» спасением, на которое они могли надеяться. Только Данте писал – во всяком случае, надеялся на это – для широкой аудитории, однако его опыт, зависевший от любви к Беатриче, лишь ему и принадлежал. Так или иначе, все эти модели восхождения являлись одинаково долгими и трудными: мало кто мог концентрировать взгляд на цели, преодолевая собственными силами множество ступеней лестницы.

Протестантская Реформация, начавшаяся в XVI веке, не изменила убежденности ни в бессмертии человеческой души, ни в необходимости веры в Бога для спасения. Однако Реформация фактически отрицала возможность того, что лестница любви способна привести мужчину или женщину к Богу, ведь люди слишком глубоко погрязли в зыбучих песках греха, чтобы суметь подняться самостоятельно. Возвысить их могла только вера – дар от Бога, спустившегося вниз, дабы выбрать тех, кого он спасет. По сути, революция Лютера перевернула платоновское восхождение с ног на голову: полностью зависимые от Бога в своей любви, мы спускаемся от любви Христа обратно на землю, чтобы любить других.

Таким образом, любовь устремляется вверх только после того, как она спустилась свыше, от Бога. Затем Божья любовь укрепляется и усиливается в церковных конгрегациях, а прежде всего в семьях. Высокая ценность, которую за тысячелетие до Реформации Ориген, монахини, монахи и многие другие люди придавали девственности, теперь подверглась сомнению. В протестантских землях монастыри и женские обители были распущены, а представителям духовенства, монахам и монахиням, как и всем остальным, надлежало иметь семью. Кроме того, ожидалось, что у них будут дети, которые при правильном воспитании выступят наследниками Божьей любви, переданной им родителями. В «Застольных беседах» Мартина Лютера – сборнике неофициальных высказываний самого Лютера и других миссионеров – обнаруживается такое высказывание: «Любовь родителей напоминает об образе Божественного и является таковым образом, запечатленным в человеческом сердце. Божья любовь к человечеству так же велика, как любовь родителей к своим детям, как сказано в Писании; она поистине велика и горяча»6969
  Цит. по: Luther on Women: A Sourcebook / Ed. and transl. by S. Karant-Nunn and M. Wiesner-Hanks. Cambridge, 2003. P. 200.


[Закрыть].

Новый акцент на семье как на главном средоточии Божьей любви в мире привел к распространению литературы с советами по браку и руководств по воспитанию детей. Английский богослов Ричард Бакстер (ум. в 1691 году) говорил о родительской любви как о главном «мотиве для набожного и тщательного воспитания детей». Поскольку дети, по его утверждению, являются подлинной ветвью от родительского дерева, за их физическим и духовным благополучием нужно тщательно ухаживать: «Если вы любите их, покажите свою любовь в том, от чего зависит их вечное благополучие. Не говорите, что любите их, если ведете их в ад»7070
  Baxter R. A Christian Directory. Vol. 3. London, 1825. P. 106–107.


[Закрыть]. По утверждению английского священника Исаака Эмброуза (ум. в 1664 году), правильное воспитание детей приносит спасение как родителям, так и их потомству. Хорошо воспитанные дети будут делать то же самое для своих собственных отпрысков, и так будет продолжаться до конца времен. А затем, в последний день человечества, наступит горе тем родителям, которые проявляли небрежение, ибо сказано: «богач восстанет против них в судный день и осудит их»7171
  Ambrose I. The Well-Ordered Family. Boston, 1762. P. 13.


[Закрыть].

Религиозные призывы продолжали звучать даже после того, как во многих кругах загробной жизни перестали придавать значимость. Журнал Mother’s Magazine, издававшийся в Соединенных Штатах в середине XIX века, давал родителям советы, полные религиозного благочестия. Одна мать на его страницах просила подумать, что «закон природы – это любовь. Каждая мать может вспомнить эмоции, с которыми она впервые посмотрела на лицо своего ребенка… Некогда мы думали только о своей смерти и стремились обрести одежды спасения, чтобы без препятствий войти в великое духовное существование. Но, мои дорогие друзья, теперь мы не можем сделать этого»7272
  Цитата из обращения, написанного участницей Ассоциации матерей Ньюарка. Опубликовано в: Mother’s Magazine. 1839. № 7. Р. 174; электронная версия: bit.ly/37gxdBJ.


[Закрыть]. Иными словами, как только у женщины появляются дети, ее жизнь и спасение оказываются связанными с их жизнью.

Однако для того, чтобы сосредоточиться на семье и возвышенных возможностях воспитания детей, необязательно призывать к спасению. Не существует никакой лестницы, по которой совершают восхождение отцы и матери, – скорее, следует медленно и терпеливо формировать новое человеческое существо на всех этапах его младенчества, детства, юности и взросления. В XVIII–XIX веках смерть родителей рассматривалась как еще один этап процесса трансценденции: на смену им приходили дети, передававшие те же самые добродетели следующему поколению, и т. д. По любым меркам это была соблазнительная фантазия: любящие и преданные матери воспитывали благодарных детей, готовых продолжить традицию. Вот как сформулирована идея признательности родителям в стихотворении Энн Тейлор «Моя мать» (1815):

 
Когда от боли, тошноты пускалась я реветь,
Кто на мучения мои без слез не мог смотреть,
Страдал от страха, что могу я умереть?
Родная мама7373
  Taylor A. My Mother // Armitage D. M. The Taylors of Ongar. Cambridge, 1939. P. 181–182; электронная версия: bit.ly/36ySdTR (цит. в пер. Д. Говзича, см.: https://stihi.ru/2020/11/29/7323).


[Закрыть].
 

Вскоре появилось и аналогичное стихотворение «Мой отец» (1817):

 
Когда, спустившись с маминых колен,
Впервые попыталась я пойти,
Чьи распростертые объятья берегли меня?
Моего отца7474
  Elliott [Belson] M. My Father: A Poem Illustrated with Engravings. Philadelphia, 1817.


[Закрыть].
 

И все же мечтания родителей и детей преследовала смерть – в полном соответствии с мрачным предупреждением Диотимы. Потеряв свет своей жизни – сына Джона, мелкий английский чиновник Томас Райт (ум. в 1801 году) вспоминал те счастливые дни, когда ребенок резвился, лепетал и целовал его, а затем ужасный момент, когда сын умер у него на руках. Утешая себя, Райт полагал, что его утрата, возможно, угодна небесам:

 
Тебя забрали, моя дорогая любовь,
Чтобы побудить твоего отца взойти,
Чтобы привлечь мое сердце к тому, что там,
И призвать меня в небеса [?]7575
  Autobiography of Thomas Wright, of Birkenshaw, in the County of York, 1736–1797 / Ed. by T. Wright. London, 1864. P. 313.


[Закрыть].
 

Ханна Робертсон – шотландская мемуаристка, чьи произведения были написаны в 1770-х годах, – точно так же ощущала, что ее преследуют призраки умерших продолжателей рода, и сокрушалась, что «похоронила девять детей, не считая внуков»7676
  Robertson [H.]. The Life of Mrs. Robertson… A Tale of Truth as Well as of Sorrow. Edinburgh, 1792. P. v, 26.


[Закрыть].

Автобиографии Райта и Робертсон, наполненные описаниями и различных тягот в духе Диккенса, адресованы детям их авторов и последующим поколениям, в которых, согласно формулировке Робертсон, «мы продолжаем жить». Ее повествование отличается особой слезливостью: объявившая себя внучкой Карла II, английского короля эпохи Реставрации7777
  Карл II Стюарт, правивший в 1660–1685 годах, благодаря своим многочисленным фавориткам получивший у современников прозвище «веселый король», признал наличие четырнадцати внебрачных детей (также ходили слухи о его гомосексуальных связях), однако его официальный брак с португальской принцессой Екатериной был бездетным. Многие потомки Карла обладали титулами пэра Англии. – Прим. ред.


[Закрыть], Робертсон всю свою жизнь не испытывала материальных сложностей, однако на склоне лет, судя по описаниям, осталась престарелой бабушкой с «разбитым сердцем», ухаживающей за осиротевшим внуком. Единственная ее надежда, утверждала она, заключалась в том, чтобы какая-нибудь благородная леди взяла внука под свою опеку, – сама же Робертсон хотела после смерти остаться духом «незримо на земле», чтобы присматривать за своим юным питомцем. Диотима отвергала бессмертие, обретаемое посредством детей, поскольку они могли умереть, но это возражение опровергалось верой в бессмертие души: трансцендентным возможностям любви не воспрепятствует даже смерть ребенка.

* * *

В наши дни, утверждает философ Саймон Мэй, «ребенок становится высшим объектом любви»7878
  May S. Love: A New Understanding of an Ancient Emotion. Oxford, 2019. P. XVII.


[Закрыть]. Но, по его словам, это происходит совсем не потому, что обладание детьми гарантирует нам трансцендентный опыт. Мэй формулирует новое определение любви: любовь – это радость от того, что мы находим кого-то или что-то, что дает нам ощущение корней и «заземленности», в ком или в чем мы видим наш «дом», как бы далеко мы ни ушли от начальной точки. Для Мэя потенциал любви противоположен трансцендентности: любовь зарывается в землю, пускает корни, подпитывается от почвы мира, который ценит любящий, будь то мир, откуда мы вышли, или некий другой мир, куда мы надеемся попасть. В любом случае мы воспринимаем этот мир, этот дом как источник самого нашего бытия. Сегодня, по утверждению Мэя, рождение детей для многих является первым этапом путешествия в неизвестное, но многообещающее место, даже если этот вояж так и не увенчается идеальным образом. Для Мэя фантазия трансцендентности состоит в том, чтобы наиболее полно испытать чувство укорененности.

Мэй делает акцент на нас самих – наших потребностях и нашем желании чувствовать себя «как дома». На человеческом «я» сосредоточена и аргументация еще одного современного философа – Гарри Франкфурта: любовь, по его утверждению, это забота о том, что важно для нас самих. Если мы преданы самим себе (что свойственно большинству из нас), то любим вещи, которые важны для нас и для наших жизненных целей. Нам нужно любить, и из этого проистекает наша «бескорыстная забота» о благополучии тех, кого мы любим7979
  Frankfurt H. G. The Reasons of Love. Princeton, 2006. P. 42, 30, 87.


[Закрыть]. Это легче всего увидеть, когда речь идет о нас самих (Франкфурта вполне устраивает идея любви к себе) и наших детях – и в том и в другом случае любовь проистекает из биологического императива, «встроенного в нашу природу». У Франкфурта любовь не обладает трансцендентностью, поскольку она всегда возвращается к «я». Она выступает «конфигурацией воли» – нашей воли, которая является продуктом нашего воспитания и характера, в сочетании с ограничениями (экономическими, социальными, экологическими и правовыми), с которыми мы сталкиваемся.

Мэй и Франкфурт, современные философы, говорят, что любовь касается этого мира и нас самих, предлагая особые определения любви и обосновывая их с остроумием и страстью. Сколь бы ни отличались друг от друга эти дефиниции, любовь в них все же предстает естественным, исходящим изнутри феноменом – она не вонзается в наше сердце извне благодаря стрелам и не вливается Богом.

Впрочем, раньше люди действительно думали иначе, а многие и до сих пор разделяют старинные взгляды. Эта книга не является исследованием того, что есть любовь, – она посвящена тому, как ее представляли: это позволит увидеть, какие элементы были отброшены, а какие сохранились, вдохновляя, а порой и мешая нам сегодня. В то же время не стоит отрицать, что принципиально нетрансцендентные представления о любви, сформулированные в работах Мэя и Франкфурта, характерны для некоторых эмоциональных сообществ в прошлом, и такая ситуация сохраняется (а возможно, является еще более распространенной) ныне. В самом деле, именно отказ от соблазнов трансцендентности становится у Гомера мотивом, заставляющим Одиссея отринуть прекрасную и соблазнительную богиню Калипсо с ее обещанием бессмертия, чтобы вернуться домой, к своей стареющей и смертной жене. Во времена Платона мало кто представлял, что люди рожают детей, дабы превзойти себя и мир, не говоря уже о том, что люди могут подниматься по лестнице любви. Тем не менее в некоторых эмоциональных сообществах идеи Платона действительно утвердились, подпитывая собой определенный образ жизни, чувства и веру: это происходило как до появления христианства, так и в дальнейшем – в монастырях, которыми были усеяны средневековая Европа и территории за ее пределами. В средневековый период, как мы видели с случае с Элоизой, возлагавшей надежды на иную фантазию о любви, не все культивировали точку зрения о трансцендентности любви. Не все, но многие. Трансцендентность продолжала служить источником вдохновения в эпоху Реформации и далее, вплоть до XIX века. Впрочем, она вернулась к тому, что Платон считал «первой ступенью» восхождения, – к семье и детям.