Текст книги "Как Иисус стал богом"

В некоторых отношениях самой трудной для дискуссии из всех божественных ипостасей стало Слово – или по-гречески Logos. Объясняется это тем, что данный термин имеет долгую, славную и сложную историю развития за пределами иудаизма в среде греческих философов. Подробное рассмотрение философских размышлений на тему Логоса потребовало бы отдельного исследования,¹⁵ но я могу сказать здесь достаточно, чтобы дать общее представление о предпосылках его использования в философских кругах иудаизма. В особенности это относится к самому знаменитому из еврейских философов древности, Филону Александрийскому (20 год до н. э. – 50 год н. э.).

Древнегреческие философы, известные как стоики, вели долгие дискуссии по поводу божественного Логоса. Logos означает «слово» – как единицу речи, – но это понятие могло нести и более глубокие и тонкие коннотации и нюансы. Именно от него, по-видимому, произошло слово логика, и, кроме того, Logos может означать разумное основание или резон — как в выражениях «тут есть свой резон» или «эта точка зрения вполне резонна». Стоики верили, что Логос – разумное основание – был божественным элементом, пронизывающим все бытие. И действительно, во всех вещах есть своя логика, и если ты хочешь постичь этот мир – или, что еще важнее, узнать, как лучше прожить свою жизнь в этом мире, – тогда ты должен постараться понять логику, лежащую в его основе. Оказывается, это возможно, потому что Логос не только неотъемлемая часть природы, но и присутствует в нас как в разумных человеческих существах. Мы сами наделены частицей Логоса, и когда мы используем свой разум для постижения мира, мы можем его понять. Если мы понимаем мир, то можем узнать, как в нем жить. А если мы будем следовать полученному знанию, то сможем сделать наши жизни поистине гармоничными, мирными и богатыми. Но если мы не в состоянии постичь, что такое мир и как он работает, и если мы не живем в гармонии с ним, то участь наша будет плачевной, не лучше, чем у безгласных животных.

Мыслители, считавшие себя прямыми наследниками великого философа V века до н. э. Платона, развили идею Логоса в другом направлении. В платонической мысли имеет место четкое разделение между духовной реальностью и материальным миром. Но как может нечто, относящееся к сфере чистого духа, иметь контакт с тем, что сугубо материальное? Чтобы это произошло, нужно некое связующее звено, своего рода посредник, соединяющий дух и материю. Для философов-платоников Логос и есть этот посредник. Именно божественный Логос позволяет божественному взаимодействовать с небожественным, духу – с материей.

Логос присутствует и в наших физических телах, так что мы тоже можем чувствовать связь с божественным, несмотря на нашу укорененность в материальном мире. В некотором смысле дорога к счастью и полноте бытия лежит в отказе от материальных привязанностей и стремлении достичь духовных высот. Среди всего прочего это означает, что мы не должны быть слишком привязаны к телам, в которых обитаем. Мы привязываемся к ним, предаваясь плотским удовольствиям и считая эти удовольствия наивысшим благом. Однако это не так. Любое удовольствие просто заставляет нас желать большего и тем самым удерживает в материальном мире. Нам нужно выйти за пределы материального, если мы хотим обрести подлинный смысл и полноту жизни. А это означает получить доступ к Логосу Вселенной посредством той его частицы, которая находится внутри нас.

Для иудейских мыслителей, хорошо знакомых со своими писаниями, было в некоторых отношениях довольно просто связать их с соответствующими идеями платоников и стоиков. В Еврейской Библии Бог творит все через слово: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт 1:3). Процесс творения осуществляется благодаря Богу, изрекающему свое слово или Логос. Логос исходит от Бога, и поскольку он принадлежит Богу, то в определенном смысле – тоже Бог. Но едва слово изречено, оно существует независимо от Бога, как самостоятельная сущность. Последняя иногда мыслилась как личность, отдельная от Бога. Логос, таким образом, стал рассматриваться в определенных иудейских кругах как ипостась. Уже в Еврейской Библии «слово Господне» иногда идентифицировалось с самим Богом (см., например, 1 Цар 3:1, 6). В руках Филона Александрийского, глубоко проникшегося в особенности платонической традиции, Логос стал ключевым фактором в понимании как Бога, так и мира.

Филон считал Логос величайшим из всех существ, образом Бога, согласно которому и которым была создана вселенная. Логос Бога в особенности служил парадигмой для сотворения людей. Легко увидеть, что здесь Логос берет на себя функции, ранее приписанные Премудрости, которая рассматривалась как создательница и устроительница всех вещей. В определенном смысле слова Логос «рожден» от Премудрости. Если мудрость – это то, чем люди обладают внутри себя, то Логос – это внешнее проявление мудрости, когда личность изрекает слово. Таким образом, согласно этому пониманию, Премудрость дает рождение Логосу – верование, которое разделял и сам Филон. Более того, чем разум является для тела, тем Логос является для мира.

Поскольку Логос – это Логос Божий, он сам по себе божествен и может называться божественными именами. Так, Филон называет Логос «образом Бога», «Именем Бога» и «первородным Сыном» (см., например, О сельском хозяйстве, 51).¹⁶ В одном месте он указывает, что Бог «дарует титул «Бога» своему верховному Логосу» (О сновидениях 1.230). А так как Логос – это Бог, и Бог – это Бог, Филон иногда говорит о «двух богах», а в одном месте именует Логос «вторым Богом» (Вопросы на книгу Бытие, 2.62). Однако для Филона есть разница между «Богом» и «одним из богов» (в греческом языке между о theos — то есть Богом, с определенным артиклем, и theos — то есть просто «богом», без артикля). Логос является последним.

Как божественное существо, отдельное от Бога, Логос, очевидно, напоминает Ангела Господня, уже обсуждавшегося в начале данной главы. Филон иногда прямо отождествляет Логос с Ангелом Господним (см., например, О перемене имен, 87, О сновидениях, 1.239). Когда Бог становится видимым людям, в действительности это есть проявление его Логоса. Здесь мы наблюдаем явное воздействие на Филона платонической мысли в сочетании с его собственным знанием

Писания. Бог не вступает в прямой контакт с материальным миром, но делает это через посредство своего Логоса. Бог не говорит с нами прямо, но обращается к нам через свой Логос.

Суммируя сказанное выше, для Филона Логос – бесплотное существо, независимое от Бога, но отражающее его способность к мышлению; от случая к случаю этот Логос в действительности становится божественной личностью, являющейся в человеческом облике, чтобы люди могли осознать его присутствие и взаимодействовать с ним. Это еще одно божественное существо, с одной стороны, отдельное от Бога, а с другой – являющееся самим Богом.

Люди, ставшие богами

Для тех, кто желает узнать, каким образом Иисус мог стать Богом в рамках иудаизма – религии, настаивавшей на строгом монотеизме, – еще более важными представляются тексты, в которых не только ангелы, ипостаси и другие божественные сущности, но и люди могут называться Богом. Оказывается, подобные пассажи можно встретить даже в самой Библии. Точно так же, как в языческих кругах император считался одновременно сыном бога и, в некотором смысле, самим богом, так и в древнем иудаизме царь Израиля считался одновременно Сыном Божьим и – как это не удивительно – самим Богом.

Нет ничего спорного в утверждении, что царь Израиля мыслился находящимся в уникально близких отношениях с Богом и в этом смысле слова рассматривался как Сын Божий. Эта точка зрения встречается повсюду в Еврейской Библии. Ключевой пассаж появляется во 2 Цар 7. К этому моменту в повествовании Израиль уже имел двух царей: один из них – Саул, отношение к которому рассказчика весьма неоднозначно, а другой – великий царь золотого века Израиля, Давид. Несмотря на многочисленные добродетели Давида, у него имелось и немало пороков, и поэтому, когда он выразил желание построить Богу храм, Бог не дал ему разрешения. Предыстория этого события сводится к тому, что с дней Исхода, имевшего место двумя столетиями раньше, Израиль совершал свое служение Богу в переносном святилище – огромной палатке, или скинии. Теперь же, когда народ Израиля прочно обосновался на Земле Обетованной, Давид хочет построить постоянное обиталище, «дом» для Бога. Однако Бог отвечает ему отказом. Вместо этого Он сам устроит (метафорически) «дом» Давиду. У Давида родится сын (имеется в виду Соломон), который и построит храм Богу, и от этого сына Бог воздвигнет «дом» – то есть династию – Давиду. Более того, этот сын Давида будет избран Богом и признан им в качестве собственного приемного сына: «Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки. Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (2 Цар 7:12–14).

Идея, что Бог берет царя в качестве приемного сына, согласуется с другими случаями использования выражения «Сын Божий» в Еврейской Библии. Мы же видели, что ангельские существа, члены божественного совета, были названы сынами Всевышнего. Эти божественные существа находились в особенно близких отношениях с Богом в качестве Его советников, слуг и посланников – даже если некоторые из них порой впадали в немилость, как в том коротком эпизоде из Быт 6. Более того, сам народ Израиля иногда назывался «сыном» Бога, как в Ос 11:1 – «Из Египта вызвал (Я) сына Моего». Здесь, опять же, Израиль именуется «сыном» Бога потому, что находится в уникально близких отношениях с Богом и таким образом представляет собой объект его особенной любви и благоволения; более того, именно через посредничество Израиля Бог осуществляет свою волю на земле.

То же относится и к царю, который, находясь во главе народа Израиля, имеет статус «Сына» Бога в еще более частном смысле слова. В Пс 88/89, где псалмопевец говорит о том, что Давид был помазан Богом (то есть в прямом смысле слова помазан маслом в знак особого благоволения Бога, стих 21), царь называется «первенцем» Бога, стоящим «превыше царей земли» (стих 28). Еще более примечателен Пс 2, в котором Бог обращается к царю – предположительно во время церемонии коронации, когда он получал помазание елеем – со словами: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (стих 7). В данном случае царь не просто усыновлен Богом, но в действительности рожден от Бога. Сам Бог вызвал его к жизни.

Сын человека – человек, точно так же, как сын пса – пес, а сын кота – кот. В таком случае кто же тогда сын Бога? К удивлению многих невнимательных читателей Библии, оказывается, что в ней есть пассажи, прямо ссылающиеся на царя Израиля как на божественное существо, как на Бога.

Специалист по Еврейской Библии Джон Коллинз указывает на то, что это представление, судя по всему, восходит к египетским взглядам на фараона как на божество.¹⁷ Даже в Египте, где фараон был богом, это не означало, что он стоял на одной ступени с великими богами – не в большей степени, чем римский император считался равным Юпитеру или Марсу. Но, тем не менее, он был богом. Как мы уже видели, и в египетских, и в римских кругах существовали разные уровни божественности, и то же самое относится к еврейским кругам. Так, мы встречаем описания царя Израиля в чрезвычайно возвышенных терминах, которые могут поразить читателя, привыкшего думать – на основе образа мышления, получившего развитие с IV века христианской эры, – что между Богом и людьми существует непреодолимая пропасть. Тем не менее даже здесь, в самой Библии, царь назван Господом и Богом.

Возьмем, к примеру, Пс 109/110:1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Первый термин, переводимый как «Господь» и обычно печатающийся в английских изданиях Библии заглавными буквами – это еврейское имя Бога YHWH, часто произносимое как Яхве. Четыре буквы, составляющие это имя, в традиционном иудаизме считались настолько священными, что никогда не произносились вслух (и не произносятся до сих пор). Иногда они называются Тетраграмматон (;греч. «четыре буквы»). Второй же, тоже переведенный как «Господь», соответствует другому слову, adn (=adonai или adoni), которое было обычным обозначением для Господа Бога, но также могло использоваться, например, рабом при обращении к своему господину. Поразительно то, что YHWH обращается к «Господу моему» со словами «седи одесную Меня». Любое существо, восседающее на престоле рядом с Богом, разделяет славу, честь и поклонение, подобающие самому Богу. Здесь не возникает вопроса об идентичности или абсолютном равенстве – царь, восседающий «одесную» (по правую руку) Бога, все же не сам Бог. Это очевидно следует из следующих стихов: Бог поразит врагов царя за него и положит их к его ногам. Однако он сделает это для того, кого превознес до уровня своего собственного престола. Царь предстает здесь как божественное существо, живущее в присутствии Бога, превыше всех прочих творений.

Еще более поразительный текст – Пс 44/45:7–8, где к царю обращаются в необычайно возвышенных выражениях, как к Богу:

 
Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты —
жезл царства Твоего.
Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие,
посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости
более соучастников Твоих.
 

Очевидно, что тот, к кому здесь обращаются «Боже» (Еlohim) – не Бог Всемогущий, но царь. Это следует из сказанного ниже: Бог Всемогущий – Бог царя, помазавший его елеем (маслом), что представляло собой обычный ритуал во время коронации. Итак, сам Бог помазал царя и превознес его над всеми прочими, вплоть до уровня божества. Царь – в определенном смысле слова – Бог. Очевидно не равный Богу Всемогущему (ибо разделение даже здесь проведено четко), но, тем не менее, Бог.

Еще более удивительный пример приводится в Книге пророка Исайи, глава 9, где прославляется дарование народу нового царя. Любой, кто знаком с Мессией Генделя, без труда узнает слова, но, в отличие от Генделя, этот пассаж из Исайи имеет отношение скорее не к рождению царя как таковому, но к его рождению как сына Божьего – то есть, другими словами, к его коронации. Во время коронации «младенец» дается народу – то есть царь становится «Сыном» Бога. Но самое примечательное то, что говорится об этом царе далее:

 
Ибо младенец родился нам – Сын дан нам;
владычество на раменах Его,
и нарекут имя Ему: Чудный, Советник,
Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира.
Умножению владычества Его и мира нет предела
на престоле Давида и в царстве его (Ис 9:6–7).
 

То, что этот пассаж ссылается на царя Израиля, становится ясным из последнего стиха. Речь идет о царе из династии Давида; большинство исследователей полагают, что это современник пророка Исайи, царь Езекия. Он назван «Сыном» Бога, наделенным огромным авторитетом, который принесет вечный мир. Однако эта личность не отождествляется с Богом Всемогущим, ибо его владычество будет постепенно «умножаться», а ведь трудно представить себе Бога не обладающим окончательным, безусловным и непререкаемым владычеством с самого начала. Тем не менее эпитеты, отнесенные к царю, и впрямь поразительны. Он назван «Богом крепким» и «Отцом вечности». Как сын Бога он превознесен на уровень Бога и разделяет его статус, власть и могущество – до такой степени, что он сам может быть назван Богом.

Интересно отметить, что в древнееврейских не только царь Израиля, хотя и бывший обычным человеком, наделялся божественным статусом и удостаивался титула «Бог», но и великий спаситель и законодатель народа, Моисей. Корень этой традиции следует искать в самом Пятикнижии, или Торе, в интригующем пассаже из Исх 4. Бог поручает Моисею отправиться к египетскому фараону и потребовать от него освободить порабощенный народ Израиля. Моисей сначала противится приказаниям Бога, утверждая, что он – не искусный оратор: «Я тяжело говорю и косноязычен» (Исх 4:10). Бог не принимает его оправданий: Он сам «дает уста человеку». Моисей продолжает сопротивляться, и тогда Бог, наконец, предлагает компромисс: брат Моисея, Аарон, будет сопровождать его и говорить за него все то, чему его научит Моисей. И далее Бог делает следующее поразительное заявление: «И будет говорить он (Аарон) вместо тебя к народу; итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Исх 4:16). Здесь Моисей хотя и не приравнивается прямо к Богу, но, как сказано, возьмет на себя функции Бога. Именно он будет доносить до Аарона весть от Бога, которую тот передаст фараону, и в этом смысле станет для него «вместо Бога».

Некоторые евреи более позднего времени развили эту идею дальше, утверждая, что Моисей сам был, по сути, божеством. Самое очевидное выражение этой точки зрения содержится в трудах уже упомянутого выше Филона Александрийского. Филон, как мы видели, глубоко проникся греческой философской мыслью и стремился в особенности показать, как иудейское писание, если его должным образом истолковать при помощи аллегории или образов, представляет и подкрепляет собой учения выдающихся греческих философов (или, вернее, как эти учения греческих философов уже обнаруживаются в Еврейской Библии). Иудаизм для Филона представлял собой все лучшее, чему когда-либо учили величайшие мыслители мира.

Филон был необычайно плодовитым писателем, и до нас дошли многие его произведения, включая биографию Моисея, восхвалявшую великого законодателя евреев как высокообразованного и проницательного человека. В этой и в других своих работах Филон превозносит как самого Моисея, так и глубоко философский в своей основе Закон, который он провозгласил. Ддя Филона Моисей был «величайшим и совершеннейшим из всех когда-либо живших людей» (О жизни Моисея, 1.1). Интерпретируя приведенный выше пассаж, Исх 4:16, Филон указывает на то, что Моисей казался другим божеством – хотя и не был Богом по своей сути (О том, что худшее склонно нападатв на лучшее, 161–162). Здесь Филон играет с идеей, что существует несколько уровней божественности. По сути, он считает, что Моисей в течение всей своей жизни постепенно становился божественным (О жертвоприношениях Авеля и Каина, 9-10). Поскольку Моисей был пророком и другом Бога, «из этого следует, что он естественным образом воспринял часть самого Бога и Его владений в той мере, в какой имел в них нужду» (О жизни Моисея, 1.156). Вот почему некоторые люди задавались вопросом, обладал ли Моисей обычным человеческим рассудком или, скорее, «божественным разумом» (О жизни Моисея, 1.27).

В Еврейской Библии Моисей получает Закон непосредственно из рук Бога, ибо лишь он один восходит на гору Синай для беседы с Богом (Исх 19–20). Филон полагал, что поскольку Моисей был удостоен созерцать Бога, он также «наслаждался еще более близким общением с Отцом и Создателем всей вселенной» (О жизни Моисея, 1.158). В результате Моисей становится наследником Бога: он должен получить в свое наследие «весь мир» (О жизни Моисея, 1.157). Более того, несмотря на то что Моисей не был Богом Всемогущим, он, согласно Филону, «назван богом и царем всего народа» (О жизни Моисея, 1.158). Здесь, как мы видим, Моисей именуется точно так же, как царь Израиля, и, в совершенно ином контексте, римский император: богом.

Подобно другим людям, пользовавшимся исключительным благоволением Бога и находившимся с ним в особо близких отношениях – до такой степени, что сам Моисей мог в определенном смысле считаться божественным, – в конце жизни Моисей был вознесен Богом на небо и наделен бессмертием: «Когда он уже готов был оставить этот мир и отправиться на небеса, чтобы обрести там свое жилище, и покинуть эту смертную жизнь, чтобы стать бессмертным, Отец, призвавший его, изменил его из двойственного существа, состоящего из духа и плоти, в единый по природе организм, преобразив его полностью в сияющий, подобно солнцу, разум» (О жизни Моисея, 2.228).

Или, как с еще большей выразительностью утверждает Филон в другом месте: «Отринув и оставив позади все смертные узы, он был преображен в божество, чтобы все люди могли войти в Божью семью и стать поистине божественными» (Вопросы на книгу Исхода, 3.29). Здесь, опять же, мы видим близкий еврейский аналог тому, что уже встречали в языческих источниках: могущественный, мудрый и великий человек вознагражден после своей жизни, будучи причислен к богам. Временами Филон заходит даже дальше и изображает Моисея в виде предвечного божественного существа, которое время от времени спускается на землю: «И даже поселив (Моисея) среди тварей земных и дав ему общаться с ними, Господь не наделил его обычной добродетелью правителя или царя, но поставил его богом, подчинив ему и отдав в рабство всю область телесную и предводителя ее – ум» (О жертвоприношениях Авеля и Каина, 8-10).