Текст книги "Культурология: учебник для вузов"

В XIX веке сущность человека, как и прежде, оставалась абстрактной, и это требовало смены методологии исследования данной проблемы. Карл Маркс и Фридрих Энгельс создали, по сути, новую онтологию, в центре которой оказалось учение о мире не как объекте познания, а как о результате практической деятельности людей.

В марксизме человек – это природное существо особого рода, уникальность и отличие от животных которому придала его способность к разнообразной деятельности. В данной теории общественная практика человека понимается как процесс его взаимодействия с природой и социумом. Той сферой, в которой реализуются и развиваются присущие только человеку черты, является производственная деятельность. Если животное только собирает, отмечает Энгельс в своей работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), то человек производит средства производства, которые необходимы ему для удовлетворения собственных потребностей. На первый взгляд животные тоже способны к созданию определенных продуктов. Например, пчелы строят соты. Но при этом их поведение инстинктивно. Человеческое творчество, напротив, является результатом реализации конкретных жизненных целей, социального и исторического опыта. По мере решения задачи сохранения самого себя как вида человек начинает производить то, что превращает его в общественное и культурное существо. Поэтому труд, по Марксу, является не только необходимым «условием существования людей» и средством жизни, но также формой самоутверждения человека. Энгельс в работе «Диалектика природы» (1894) подчеркивал: «Труд есть первое и основное условие всей человеческой жизни, и притом в такой степени, что мы в известном смысле должны сказать – труд создал самого человека» [3, с. 188].

Марксисты говорили о двух видах труда – физическом и умственном. По мере исторического развития умственный труд доминирует. Разделение труда на две составляющие свидетельствует о разрыве связи между духовным и материальным производством. Отличия приобретают также сам труд, предмет труда и средства труда. Основным видом деятельности в сфере духовного производства становится умственный труд, а в сфере материального производства – физический. Если предметом труда в сфере духовного производства является сам человек, то предметом труда в рамках материального производства выступают живая и неживая природа, а также созданные людьми вещи. При этом труд выступает как общественное отношение к природе и, следовательно, общественный характер человека включается в понимание его сущности. Только в определенных исторических условиях и общественных образованиях (а не в неких чертах, которых нет у животных) проявляется сущность человека. Этот подход открыл возможность целостного анализа человека в контексте не только природных, но и социально-культурных связей. Поэтому в марксизме человек предстает не только как природное существо, но и как социокультурный феномен, существующий в совершенно специфическом пространстве человеческого труда – обществе и культуре.

Классики марксизма раскрыли взаимосвязь человека и культуры, расширив предыдущее представление о культуре как о результате деятельности людей и их сознания до «производства материальной жизни». По их мнению, культура создается не только производителями духовных и материальных ценностей, но и их потребителями. В процессе создания ценностей культуры происходит отчуждение человека от результатов своего труда, от общества и самого себя. В культуре фиксируется свойство человека создавать все богатство отношений с другими людьми. Производя предметы культуры как средство связи между людьми, человек обнаруживает собственную индивидуальность и причастность к историческому времени, в котором он живет и действует. Труд видоизменяет не только условия существования человека, но и его собственные силы и отношения. Поэтому культуру марксизм рассматривает как область формирования и развития личности, как процесс человека – творчества [4, с. 200–213].

Обобщив достижения европейской философской мысли, марксизм завершил огромный исторический этап осмысления взаимосвязи человека, социума, культуры и определил направление дальнейшего изучения этой проблемы. Очевидно, поэтому марксизм оказался живуч и популярен как в нашей стране (даже перестав быть государственной идеологией), так и в других станах мира.

Антропологические идеи XX века произрастали из общественных перемен на стыке столетий, связанных с мировыми войнами, образованием системы социализма, значительными научно-техническими открытиями; вступлением многих стран в постиндустриальную стадию развития, господством массовой культуры и появлением нового типа человека – с усредненным сознанием и поведением. На фоне смены ценностных ориентации изменилась и познавательная гуманитарная парадигма Европы. В прошлом осталась традиция, считающая человека противоречивой конструкцией. Выстраивая новую концепцию человека, философия XX века отказалась от ориентации на абстрактное «всеобщее» (деятельная активность человека, творчество и т. п.), обнаружив интерес к личностному началу как пространству множественного проявления смыслов и результатов исторической практики. Эта эпоха предоставила такое понимание конкретного человека, которое открыло перспективы глубочайшего познания жизненной ситуации человечества в целом.

Направление поисков человеческой сущности в XX столетии обозначили прежде всего теории неокантианцев: Генриха Риккерта, Вильгельма Виндельбандта, Эрнста Кассирера. Эти ученые искали сущность человека, раскрывая своеобразие символических форм культуры – языка, мифа, науки, религии, истории. В их представлении способность индивида творить символы и культуру сформировала его как «символическое животное» (Э. Кассирер). Неокантианцы сформулировали аксиологическое, или ценностное, понимание культуры, которое имело большое значение для корректировки проблемы сущности человека. В их изложении ценности (нравственные, правовые, художественные, религиозные, политические и др.) – результат культурной деятельности и выражение определенных общественных отношений. Благодаря неокантианцам особо пристально в XX веке стали изучаться финальные ценности, т. е. те, которые ценны сами по себе, а не потому, что являются средствами достижения иных ценностей. Финальные ценности – это человеческая жизнь, свобода, справедливость, красота, истина, счастье, любовь, дружба, честь, достоинство личности, законность, гуманизм, милосердие. Наличие этих ценностей делает жизнь человека достойной, утверждает возможность и необходимость личности совершенствовать себя. Другими словами, «ценностные» способы проявления человеческого бытия являются различными вариантами обнаружения фундаментальной сущности человека.

В этот исторический период действовали марксизм-ленинизм, неомарксизм, экзистенциализм, «философия жизни», неофрейдизм, структурализм, герменевтика, постмодернизм, персонализм. Все они пытались целостно исследовать человека, но не были единодушны в понимании его сущностной природы из-за широты человеческой деятельности и множества внешних влияний.

Примером воздействия научно-технического прогресса на представления о человеке в XX веке является творчество французского геолога, антрополога, археолога и католического священника Пьера Тейяра де Шардена.

Согласно его учению человек – не просто «статический центр мира», а «ось и вершина эволюции», своеобразный итог развития мира в целом [5, с.40]. Для Тейяра де Шардена мир представляет собой живой организм и состояние ноосферы, или идеальной «мыслящей» оболочки Земли, которая появилась в конце третичного периода. Создателем ноосферы стал человек как единственное мыслящее существо среди других биологических видов. В жизненной энергии человека заключено божественное начало, которое пронизывает всю Вселенную, постепенно усложняя мир и направляя его «ввысь» к некоей «точке Омега» – «сверхжизни», или сфере образования богочеловечества. Это конечная ступень эволюционного развития человечества и Земли, которые до этого уже пройдут стадии «преджизни» (литосфера), «жизни» (биосфера), «мысли» (ноосфера). Учение Тейяра де Шардена о человеке противоречиво. С одной стороны, он биологизирует человека, который представляется ему как «уходящая ввысь вершина великого биологического синтеза» [5, с. 79], с другой – считает, что возвышение человека до «сверхличности» осуществляется только с помощью любви и законов социальной наследственности.

Философские концепции XX способствовали формированию философской антропологии – самостоятельной науки о происхождении и эволюции физической организации человека. Новый всплеск интереса к проблемам человека был вызван работой Мартина Хайдеггера (1889–1976) «Бытие и время», в которой высказывались сомнения по поводу возможностей традиционной антропологии. Размышления Хайдеггера оказали сильнейшее влияние на исследования М. Бубера, К. Ясперса, Г. Марселя, Э. Мунье, Ж.П. Сартра и др. Предметом их изучения стала жизнь человека во всем ее многообразии. В результате сущность человека в философской и культурологической традиции XX века все чаще раскрывалась через константы его бытия, т. е. через понятия «жизнь», «смерть», «любовь», «ответственность», «свобода», «необходимость», «смысл жизни», «самоограничение».

В вопросе о бытии человека и его сущности возросло в данный период значение такой вечной темы, как поиски смысла жизни. Жизнь человеческая как природное явление лишена смысла. Человек сам придает своей жизни определенный смысл, но только тогда, когда овладевает культурой. Это связано с тем, что именно культура предоставляет человеку те ценности, среди которых он имеет возможность найти смысл своей жизни. Вопрос о смысле жизни является наиболее общей философской формой раздумий человека. Смысл бытия каждый человек видит прежде всего в индивидуальном существовании и с этих позиций рассматривает общекультурные проблемы. Любому человеку свойственно представлять свою жизнь в виде целенаправленного и содержательного потока. Поэтому возникновение вопроса о смысле жизни – всегда симптом известной неудовлетворенности, критической переоценки ценностей, паузы в деятельности и в общении с другими людьми [6, с. 205].

Для человека XX века смысл оказывается фундаментом структурирования его жизни. Часто стремление найти смысл остается нереализованным, и это действует на личность разрушительно. Осмысление человеком собственного бытия приводит к раздвоению его натуры. Он понимает скоротечность жизни, и это заставляет его выбирать: отказаться от поиска вечных смыслов или продолжать ориентироваться на абсолютно недосягаемые ценности. Но человек ищет новые смыслы. И пока в нем сохраняется тяга к смысловому самоопределению, он остается свободен.

Понимание свободы как усилия, наполненного смыслом, традиционно для европейской культуры. Проблема свободы в XX веке приобрела особое политическое и социальное звучание, так как все возрастающая масса людей втягивалась в это время в борьбу за ее практическое достижение. В истории европейской общественной мысли свобода традиционно противопоставлялась необходимости. Необходимость воспринималась в виде судьбы человека, отрицающей свободу его воли. Решение самой антиномии зависело от того, к какому из направлений тяготели те или иные философы. Для одних свобода была конкретным воплощением необходимости, а для других – первичной реальностью человеческой жизни. В действительности свобода и необходимость взаимосвязаны. Свобода личности не только выявляет необходимость, но и присутствует в ней в виде непрерывной свободы выбора в самом широком диапазоне – от выбора социальных систем народами до выбора отдельной личностью профессиональной деятельности.

В русле гуманистического подхода свобода трактуется либо как осознанная необходимость, либо как возможность господства. Но свобода, воспринимаемая как сила, наделяет жизнь единственным смыслом – жаждой власти. Свобода, утвержденная как сила, рано или поздно обращается в несвободу. Для того чтобы свобода оставалась осмысленной, человек должен иметь в себе способность к самоограничению. Свобода как самоограничение является высшей формой свободы. Но она не становится смыслом жизни большинства людей, так как требует отказа от множества доступных возможностей ради полноты реализации в действительности какой-то одной из этого множества. К тому же личность должна нести ответственность за дальнейшую судьбу избранной ею возможности.

Ответственность чрезвычайно ощутима для любого современного человека, особенно на фоне утраты значимости общечеловеческих сдерживающих факторов – религии, традиции, положительных констант общественной мысли. Общая стандартизация жизни человека XX века вызвала протест, который обнаружил себя в то время и продолжает проявляться сегодня в декларации абсолютной свободы, в освобождении «природных» импульсов и инстинктов. (Вспомним ставший уже классическим пример – движение хиппи.) Ответственность концентрирует в себе основные вопросы человеческой жизни и потому соединяет в себе различные этические понятия: понятия обязанности, справедливости, уважения к собственному достоинству и достоинству других, заботы, сострадания, любви, милосердия. Ответственность наполнена двойственным смыслом. Она сдерживает негативные импульсы и расширяет человеческие основания свободы, заставляя индивида в каждом отдельном поступке придерживаться положительного смысла.

Ответственность действует как механизм поддержания и укрепления свободы. Ответственный человек становится еще более свободным, а слабый духом – еще более угнетенным. В условиях процветания массовой апатии и псевдоактивности (с которыми так хорошо знакома наша страна) настоящей проблемой оказывается воспитание личностной ответственности, которая базируется на свободном волеизъявлении и смыслообразовании человека. Через ответственность личности решается проблема приобретения смысла отдельной индивидуальной жизнью. Каждый человек несет ответственность за сохранение и улучшение жизни: своей, семьи, народа, человечества. Благодаря заботе людей друг о друге существует весь человеческий род и приобретает смысл конкретная человеческая жизнь.

Свобода отдельного человека и общества – это всегда условие возникновения нового представления о мире, или мировоззрения. Познавательные, волевые, эмоциональные способности и качества человека оказываются лишь исходными условиями свободы видения мира. Главными являются те личностные особенности, которые напрямую связаны с поиском смысла жизни – умением распознавать и выражать собственные интересы, ставить жизненные цели и добиваться их, выстраивать конкретный жизненный план, ориентироваться в ситуациях, принимать решения, управлять своими чувствами и волей. Осуществление человеческой свободы происходит в борьбе с различными обстоятельствами: внешними (силами природы и общества) и внутренними (неразвитостью интеллекта, воли, характера). В ходе этой борьбы человек не всегда, в силу различных причин, имеет возможность реализовать собственную свободу и жизненную программу, а значит, вынужден или скрыться от общества в «самом себе», или приспособить к нему свое «Я».

Можно сказать, что человек и его проблемы в любую эпоху, по сути, одни и те же. Но в XX веке эти проблемы ставились человеком гораздо острее из-за совершенно нового соотношения основных критериев его жизни – индивидуального и общественного, культуры и цивилизации, природы и человека, свободы и необходимости, любви и счастья.

В жизни человечества высшие ценности и идеалы часто выступают как цели, на достижение, познание и словесное оформление которых направлена деятельность людей. В таком случае ценности являются регуляторами (определенными нормами, правилами, требованиями, программами) человеческого поведения. Регулятивы – это особый вид смыслов, которые содержат предписания (надо), запреты (нельзя), разрешения (можно). Выполнение разных регулятивов порождает различные формы поведения. Во всякой культуре одни формы поведения представляются «нормальными» и потому разрешенными. Другие же формы поведения отклоняются от общепринятых стандартов, а значит, нарушают безопасность взаимодействия людей и несут непредсказуемые последствия для общества. Они могут осуждаться и запрещаться обществом [7, с. 274, 281]. Разного рода запреты выступают как средства защиты от возможного вреда, который может быть нанесен обществу и его отдельным членам.

Наиболее полно проблема соотношения индивидуальной человеческой свободы и социокультурных ограничений рассматривалась в теории Зигмунда Фрейда и в неофрейдизме – учениях Карен Хорни (1885–1953), Эриха Фромма (1900–1980), Альфреда Адлера (1870–1937). Фрейдизм сегодня остается одним из самых популярных направлений в европейской и мировой общественной мысли. Это обусловлено теми перспективами, которые открыл перед ученым миром Фрейд, выведя психоанализ за рамки психиатрии и превратив его в способ объяснения социальных и культурных явлений. Представления Фрейда о человеке могут быть поняты только в контексте его психоаналитической теории.

Человек, по Фрейду, – биологическое существо. Жизнь человека, его судьба, творчество, деятельность, поведение определяются не социальными факторами и не способностями, а степенью реализации инстинктов размножения и миром бессознательного. Бессознательное не имеет словесного выражения и проявляется в виде сновидений, оговорок, немотивированных поступков. В вечной борьбе сознательного и бессознательного формируется сущность человека. Область бессознательного заполнена сексуальными желаниями и влечениями. Фрейд создает специальную теорию о либидо (от лат. libido – желание, страсть). Либидо, не реализуясь, видоизменяется путем сублимации (от лат. sublimo – возвышаю) и проявляется на уровне культурного творчества и социальной деятельности.

В трудах Фрейда жизнь человека и его культура предстают как две взаимодополняющие противоположности. Жизнь – процесс биологический. Она становится человеческой, когда облекается в культурные формы. Культура – «то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами и чем она отличается от жизни животных» [8, с. 19]. Самой важной чертой культурного общества, по Фрейду, являются отношения равноправия и справедливости. Решающим шагом по пути установления справедливости (а значит, и культуры) становится «замена власти отдельного человека властью коллектива». С необходимостью человека подчиняться требованиям культуры и нормам общественной морали, усмирять личные эмоции и желания связано фрейдовское представление о культуре как совершеннейшем механизме регулирования свободы.

По Фрейду, желание личности защитить собственные притязания на свободу может иметь для культуры разрушительные последствия. Поэтому человечеству важно установить равновесие между осуществлением человеком своих желаний и требованиями культуры. Если этого нет, то индивид, стремясь освободиться от давления социальных норм, которые ограничивают проявление его инстинктов, вступает в войну против общества. Однако свобода, уравновешенная культурой, не приносит счастья личности. Большинство людей, считает Фрейд, счастливы тогда, когда реализуют свои чувства, эмоции, желания. Значит, процесс «окультуривания» не тождествен процессу «осчастливливания». Единственный способ достижения человеком счастья – любовь. Без любви невозможна жизнь человека как социального существа, так как именно любовь снимает противоречие между культурой и биологической природой человека.

Современная наука подчеркивает просчеты (например, сведение многообразия культуры к человеческим инстинктам) в психоаналитической концепции культуры и человека. Но сегодня не отрицается, что в рамках психоанализа было предложено новое отношение к отдельным аспектам биологического, социального, культурного и нравственного существования человека.

Социальное сводится к индивидуальному, поиск человеком абсолютной свободы переплетается с абсурдностью его бытия в трудах главы французского экзистенциализма философа, писателя и публициста Жана Поля Сартра (1905–1980). Философские воззрения Сартра воплощались главным образом в художественных произведениях. Его интересовали суверенность сознания личности, смысл человеческой жизни и тема случайности пребывания человека в этом мире. Особое внимание Сартр уделял проблеме свободы воли как ответственности за все, что происходит вокруг. В романе «Тошнота», драме «При закрытых дверях», в работе «Бытие и ничто» (1943) он рассматривал явления жизни как противопоставление субъективного и объективного, свободы и необходимости. Сфера человеческого бытия для Сартра – страх, неуверенность в будущем, бессмысленность жизни. Поэтому свобода человеческая у Сартра тоже выглядит своеобразно. Человек, по его представлениям, «осужден на свободу», которая есть сфера человеческого существования и творческая активность. Над жизнью человека нет никакого закона, она свободна. Однако человек всегда существует в пространстве свободного выбора. Вынужденный выбирать, человек делает стихией собственной жизни страх. Любовь, ненависть, равнодушие, страсть – это все отчаянные попытки скрыться от безжалостной свободы. Свобода личности, по Сартру, оказывается сродни одинокому героизму. Свобода не является особенностью или свойством человека. Это виды его действия. Поэтому личность обременена у Сартра не только безграничной свободой, но и безграничной ответственностью.

Очевидно, что XX век, с его проблемами и вытекающим из них интересом к человеческой индивидуальности и способу ее сохранения, во многом меняет подходы к решению проблемы свободы и запрета. Наиболее значительные достижения в области исследования феномена человека и последняя антропологическая идея XX века принадлежат немецко-американскому психологу, создателю «гуманистического психоанализа» Эриху Фромму. Его представления о человеке и свободе сложились на основе рассмотрения проблем культуры современной техногенной цивилизации. Фромм утверждал, что человек приговорен искать человеческое, а значит, и ощущение свободы, в себе самом.

Ученый отмечал, что, обеспечивая развитие науки и техники, современный человек все чаще «смутно осознает чувство тщетности своих трудов», «чувствует бессилие в своей индивидуальной и общественной жизни». Казалось бы, индустриальный век несет человеку абсолютную свободу действий и выбора, неограниченность потребления, комфорт и богатство. Но рано или поздно человек осознает, что «неограниченное удовлетворение всех желаний не способствует благоденствию, что оно не может быть путем к счастью или даже получению максимума удовольствия» [9, с. 78]. Причина этого кроется в связи личности с техногенным социумом, который «превращает человека в Homo consumens, всеобщего потребителя, цели которого – иметь больше и использовать больше. Это общество производит много бесполезных вещей и в равной мере много бесполезных, ненужных людей. Человек становится вещью и перестает быть человеком» [9, с. 98]. Достижения цивилизации оказываются губительными для свободы личности и общества.

Фромм исследовал «авторитарный характер» и показал, что «бегство от свободы» – это специфическое явление современности и присуще как тоталитарному, так и демократическому режиму. Только в демократических обществах обнаруживают себя иные механизмы, уводящие человека от свободного волеизъявления. В книге «Бегство от свободы» Фромм обозначил главные пути, которые уводят человека от свободы: это подчинение вождю в тоталитарных режимах и вынужденный конформизм при демократии. Что же заставляет человека подстраиваться под общепринятые шаблоны поведения? Фромм считает, что так человек преодолевает ощущение собственной ничтожности в сравнении с миром. Другие механизмы «бегства от свободы» могут состоять, например, в полном отречении от реальности, которая тем самым лишается угрожающих черт. Или в психологическом самовозвеличивании до такой степени, что мир кажется уже не столь значимым. Человек, подстраиваясь под существующие в том или ином обществе культурные стандарты, в результате полностью усваивает определенный тип личности, или «социальный характер». Человек, по Фромму, свободен в выборе своих жизненных установок. Но, играя ту или иную социальную роль, человек может утратить свою оригинальность и свободу [10].