Текст книги "О людях и книгах"

Итак, реальность случившегося и сам свидетель как индивидуальность конституируются теперь в акте и актом свидетельства. «Свидетель по-гречески „martis“, „мученик“, – пишет Агамбен. – Первые отцы церкви вывели отсюда понятие „martirium“, обозначив им гибель гонимых христиан, которые засвидетельствовали смертью свою веру. Происходившее в лагерях мало напоминает мученичество. На этот счет выжившие единодушны: „Называющие жертв нацизма «мучениками» превратно толкуют нашу судьбу“. Но по крайней мере две точки сходства здесь все-таки есть. Первая связана с самим греческим словом: оно произведено от глагола, означающего „помнить“. Выживший призван помнить, он не в силах не вспоминать» (с. 24). Вторая общая точка – сознание и признание бессмысленности произошедшего, его несоизмеримости с привычным смыслом. Однако оно обретает (в силах обрести) смысл в акте свидетельства, которого, как осознает решившийся свидетельствовать, может не быть как факта, а содержание его рискует оказаться извращенным и непонятым, непринятым. Задача свидетеля – не отменить случившееся (варианты: «Этого не могло быть» или «Это не должно повториться»), не изменить мир и общество, а свидетельствовать о том, что произошло, и этим, по возможности, для себя – понять его. Но выживать (доживать до…), помнить, понимать свидетелю приходится в перспективе собственного исчезновения: как напишет позднее о считаных фотографиях, снятых в лагере уничтожения и запечатлевших несколько моментов этого процесса, французский философ культуры Жорж Диди-Юберман, «останутся только снимки, сам же фотограф знал, что обречен на смерть»[87]87
  Didi-Huberman G. Images malgre tout. Paris: Ed. de Minuit, 2003. См. перевод фрагмента этой книги в журнале «Отечественные записки» (2008. № 4. С. 77–94).


[Закрыть]. Предмет свидетельства в этой новой конструкции реальности – не «невыразимое» или «непостижимое», не запредельное, но, напротив, сугубо здешнее, имманентное, т. е. именно осмысленное, доступное осмыслению и невозможное вне осмысления, без индивидуального внесения в него смысла свидетельством. В таком свидетельстве есть принципиальный изъян: оно отсылает к несуществующему. Однако именно поэтому отсутствующее выступает обоснованием смысла, так что все действие приобретает возвратный, как бы зеркальный, смыслообосновывающий характер (см. выше кантовскую мысль о человеке, который теперь сам себе «мера и закон»).

Подобный тип действия – характеристика современного человека. Но, по мысли Примо Леви, которого цитирует Агамбен, «в любом свидетельстве есть еще один изъян: свидетельствуют, по определению, выжившие, а они все, в той или иной степени, обладают преимуществом… О судьбе обычного лагерника не рассказал никто, поскольку ему было просто физически невозможно выжить… Да, я описал обычного лагерника, когда говорил о „мусульманах“, но ведь сами „мусульмане“ не сказали о себе ни слова» (с. 31). «Нельзя не думать об этом изъяне, – продолжает Агамбен. – Он ставит под вопрос сам смысл свидетельства, а вместе с ним – личность и достоверность свидетеля… Как правило, свидетель свидетельствует во имя истины и справедливости, они придают его словам вес и полноту. В нашем же случае ценность свидетельства составляет именно то, что в нем отсутствует: оно несет в себе то „несвидетельствуемое“, которое лишает уцелевших всякой авторитетности. „Подлинные“ свидетели, свидетели „полноправные“, здесь – те, кто не оставил свидетельства и не смог бы это сделать. Это те, кто „опустился на самое дно“, „мусульмане“, „доходяги“, потонувшие. Уцелевшие, псевдосвидетели, говорят вместо них, по их поручению – свидетельствуют об отсутствующем свидетельстве. Но в словах по поручению нет на этот раз никакого смысла: потонувшим нечего сказать, у них нет наказа или памятки для передачи. У них нет, – снова цитирует Агамбен слова Примо Леви, – ни „истории“, ни „лица“, ни, строго говоря, „мысли“. Берущийся свидетельствовать от их имени понимает: ему придется свидетельствовать о невозможности свидетельства. Это непоправимо изменяет ценность свидетельства и заставляет искать его смысл не там, где мы привыкли» (с. 31–32).

Здесь Агамбен спорит с американскими исследовательницами, близкими к психоанализу: «Шошана Фелман и Дори Лауб предложили, – пишет он, – определять Шоа как „событие без свидетелей“. В 1990 году Ш. Фелман развила эту идею в виде комментария к одноименному фильму Клода Ланцмана[88]88
  Felman S. A l’age du temoignage: Shoah de Claude Lanzmann // Au sujet de Shoah. Paris: Belin, 1990. Позднее и подробнее в кн.: Felman S., Laub D. Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History. New York: Routledge, 1992.


[Закрыть]. Шоа – не просто событие без свидетелей, оно таково вдвойне. Свидетельствовать о нем изнутри невозможно: изнутри смерти не свидетельствуют, голоса для задушенного не существует. Но свидетельствовать извне о нем тоже невозможно: внешний наблюдатель такого события по определению исключен… Невозможная точка зрения и напряженность фильма как свидетельства состоят как раз в том, чтобы не просто остаться либо внутри, либо снаружи, а в том, чтобы, как ни парадоксально, быть внутри и вовне разом» (с. 32–33).

Это возвращает Агамбена к представлению Леви о «серой зоне», где стирается граница между внешним и внутренним, «нами» и «ними». Воплощением, символом подобной неразличимости, отсутствия каких бы то ни было определений и даже языка для их выражения выступает погибший в лагере безъязыкий и обезноженный трехлетний мальчик Хурбинек, условное имя которому дали солагерники и «за которого» свидетельствует Примо Леви в книге «Передышка». «Вероятно, – пишет Агамбен о значении подобного предстательства, – любое слово, любое письмо в этом смысле рождается как свидетельство. Но то, о чем оно свидетельствует, как раз поэтому и не может быть языком, не может быть письмом: оно может быть только несвидетельствуемым. Перед нами звук, доходящий из безмолвия, безъязычие, которое говорит само по себе: ему откликается язык, из него рождается язык. О природе этого несвидетельствуемого, о его безъязычии нам и следует себя спрашивать» (с. 35). О таком соединении двух семантических планов – фактического и внеэмпирического, но этим обосновывающего смысл, уже шла речь. В качестве дополнительного примера можно привести диалог режиссера и одного из свидетелей, бывшего члена зондеркоманды, в фильме К. Ланцмана «Шоа». Свидетель говорит о дыме из лагерных печей, в которых сжигали трупы: «Дым шел до неба». «До неба?» – без нажима переспрашивает режиссер. – «Да». Соединение совершенно физического «дыма» и внефизического, но смыслонесущего «неба» составляет мельчайшее событие свидетельства, это его, можно сказать, семантическая молекула. Непредставимое обусловливает и утверждает саму возможность представления.

Агамбен находит символическое воплощение подобного радикального парадокса в характерной лагерной фигуре. Более того, эта фигура и есть, по Агамбену, суть лагеря как мироустройства: «У несвидетельствуемого есть имя. На лагерном жаргоне это имя der Muselmann, „мусульманин“», или, по выражению Жана Амери, которого цитирует Агамбен и который характерным образом отказывается обсуждать подобную фигуру, «ходячий труп» (с. 37)[89]89
  В терминологии советского ГУЛАГа – «доходяга», «фитиль».


[Закрыть]. Этика Аушвица для Примо Леви и следующего за ним Джорджо Агамбена «как раз и началась – о чем иронически говорит уже перифраза в заглавии книги Леви „Если это человек“ – именно в той точке, где „мусульманин“, этот „воплощенный свидетель“, навсегда уничтожил возможность отличить человека от нечеловека» (с. 42). Отсылка к нулевому уровню значимости, смысловой лакуне, пробелу в существовании (ни смерть, ни жизнь) парадоксальным образом обосновывает жизнь смертью и связывает их друг с другом[90]90
  В цитате из интервью, приводимой Агамбеном, Ханна Арендт говорит о «фабрикации трупов» как о поточном производстве, которое она не хочет обсуждать в деталях: «…этим предполагается, – комментирует Агамбен, – что речь больше не идет в собственном смысле слова о смерти, что смерть в лагере – это больше не смерть, это нечто бесконечно более непристойное» (с. 65–66).


[Закрыть]. Агамбен уделяет этой «цезуре» особое внимание, связывая с ней искомое им место субъекта, свидетеля и его речи, свидетельства. Здесь он (ср. подзаголовок его книги – «Архив и свидетельство») полемически отталкивается от идей Мишеля Фуко. В отличие от архива у Фуко («системы, утверждающей высказывания в качестве событий и вещей, т. е. делающей их значимыми и используемыми в качестве внешнего по отношению к языку», – цитирует и толкует Агамбен «Археологию знания»), наш автор предлагает называть свидетельством «систему связей между внутренним и внешним для языка, между доступным и недоступным речи во всяком языке, то есть… между возможностью и невозможностью речи… Именно потому что свидетельство есть отношение между возможностью и действительностью речи, оно может состояться лишь в связи с невозможностью речи – при понимании ее как случайности, как возможности-не-быть. Эта случайность, этот способ, которым язык дается субъекту, не сводится к произнесению им речи как таковой, к тому, говорит он или молчит, порождает высказывание или нет. Она касается в субъекте самой его способности обладать или не обладать языком. Тем самым субъект – это возможность, что речи не будет, что она не осуществится, или, лучше сказать, что она осуществится лишь через возможность не быть, через случайность. Человек – существо говорящее, живущее и обладающее речью, поскольку может и не иметь языка, может оказаться инфантильным, буквально – бессловесным, как младенец[91]91
  В романских языках обозначение младенчества (infanzia, enfance, infancia) и его производные этимологически связываются с латинским in-fare – не говорить, быть бессловесным.


[Закрыть]. Случайность не просто одна из модальностей языка наряду с другими такими же – возможностью, невозможностью, необходимостью: случайность есть осуществление возможности, способ, которым возможность приходит к существованию. Она есть событие, которое случается (contingit), то есть видится с точки зрения возможности, как внезапное появление цезуры между возможностью-быть и возможностью-не-быть. Вот такое внезапное появление и принимает в языке форму субъективности. Случайность – это возможность, пережитая субъектом на опыте» (с. 135–136).

Такие события, как Шоа, Аушвиц или ГУЛАГ, задают перечисленным категориям принципиально новый контекст: «…Аушвиц представляет собой момент исторического краха всех подобных категорий, травматический опыт, когда невозможное насильственно вторгается в реальность. Он есть существование невозможного, самое радикальное отрицание случайности – иными словами, абсолютная необходимость. Созданный Аушвицем „мусульманин“ – воплощенная катастрофа субъективности, упразднение субъекта как места случайности и утверждение его в качестве существования невозможного. Геббельсовское определение политики – „искусство делать возможным то, что кажется невозможным“ – обретает здесь всю полноту смысла. Оно обозначает такой биополитический эксперимент с механизмами существования, который изменяет и стирает субъекта, приводя его к последнему пределу, где, кажется, исчезает все, что связывало субъективацию и десубъективацию» (с. 138–139).

Как напоминает Агамбен (с. 139–140), у древних было несколько обозначений свидетеля: testis (третья сторона в споре между двумя субъектами), superstes (переживший некое событие и могущий теперь передать опыт другим) и auctor (свидетель a posteriori, который явился после и свидетельство которого всегда требует, чтобы ему предшествовало нечто – факт, существо, высказывание, – что должно быть утверждено и удостоверено во всей своей реальности и силе; он, auctor, противопоставляется факту или слову: он более авторитетен, чем его сообщение, но его слова не гарантируют истины). Свидетель Аушвица – не живой и не мертвый, а выживающий и в конце концов выживший – в полном смысле слова не есть superstes, он – auctor. Связь и борьба между двумя самоопределениями – приспособившегося и свидетельствующего – составляет самый нерв его существования, основу его роли: его «свидетельство, таким образом, это действие „автора“, оно всегда предполагает, по сути, двойственность, которая включает в себя и делает значимым несовершенство, неспособность» (с. 140).

Отсюда два парадокса Примо Леви. Первый: «„мусульманин“ – это воплощенный свидетель» (с. 140). Он – не человек (нечеловек) и ни в коем случае не способен свидетельствовать, а тот, кто не способен свидетельствовать, и есть истинный, абсолютный свидетель. Субъективность его как свидетеля в самом основополагающем смысле расколота: «свидетель как этический субъект – это субъект, который свидетельствует об утрате субъективности» (с. 141).

Второй парадокс Леви: «Человек – это тот, кто может пережить человека…» Его жизнь выражается в двойном выживании: нечеловек – это тот, кто выживает после человека; человек – это тот, кто выживает после нечеловека. Именно потому, что «мусульманин» отделен от человека, именно потому, что человеческая жизнь по существу разрушаема и дробима, свидетель может пережить «мусульманина»… То, что может быть беспредельно разрушено, может беспредельно выживать (с. 141).

Отсюда, по Агамбену, неточность и неуместность всех разговоров об Аушвице как невыразимом и несказанном: реальность, абсолютно отделенная от языка, отрезает «мусульманина» от связи между возможностью и невозможностью речи, которая и составляет свидетельство. Молчащий об Аушвице утверждает правоту нацистов, становится солидарным с их стратегией «тайны власти» (arcanum imperii) и уничтожением любых свидетельств и самих свидетельствуемых. Задача нацизма как предельного выражения биовласти состояла в том, чтобы отделить живущего от говорящего, зоэ («голую жизнь», по формуле Агамбена) от биос, образа жизни человека и совокупности людей, уничтожить в человеке социальное и культурное, стереть в нем образ другого и себя как другого, повторим еще раз – отделить внутреннее от внешнего, дабы оставить внутреннее покрытым тайной, спрятать и уничтожить его. Тайное и невидимое неотъемлемо от политики и символики биовласти, неизбежно вводящей и постоянно поддерживающей границу, рубеж, порог, который отделяет тех, кого она считает «людьми», от тех, кому назначена участь «нелюдей», и пересекать который строжайше запрещено. Отсюда, в частности, элементы обрядов и табу в лагерной жизни: узникам запрещается смотреть в лицо представителям власти, а перед казнью осужденным завязывают глаза – обреченный не только не должен видеть сам, но и должен скрыть свое лицо, стать невидимым, никем, ничем (характерно, что нацисты называли убитых не телами и не трупами, а куклами, Figuren – с. 61).

По словам Агамбена, «„мусульманина“ единодушно не замечают именно потому, что каждый узнает в его вычеркнутом лице самого себя» (с. 47). Агамбен указывает, что и спустя несколько десятилетий после войны о «мусульманах» почти не пишут в исследованиях лагерей и Холокоста, они по-прежнему остаются «в тени». Между тем, по его словам, «мы не поймем Аушвица, не поняв, кто такой или что такое „мусульманин“, не сумев вместе с ним глянуть в лицо горгоне Медузе» (с. 47; Агамбен напоминает, что одно из обозначений «мусульманина» у Леви – «увидевший горгону»). Парадоксальность фигуры «мусульманина» – в том, что все окружающие отводят от него глаза, словно он и есть горгона, как бы не видят его и не разговаривают с ним, не обращаются к нему, а он при этом составляет самый центр лагерного мира, символическое воплощение лагеря.

Отсюда стратегия сопротивления в лагере и подобных ему социальных устройствах – она состоит в том, чтобы избегать перехода на сторону внутреннего или внешнего, постоянно сохраняя способность смотреть на себя глазами другого, а значит – утверждать этого другого. Именно на этой двойственности построена роль свидетеля и конструкция свидетельства «за» и «от имени» «мусульманина». В подобной «слабости», «ущербности», «изъяне» Агамбен, как ни парадоксально, видит решающий аргумент против любого ревизионизма и негационизма в отношении Шоа, Аушвица, газовых камер и проч.: «…если свидетель свидетельствует за „мусульманина“, если ему удается довести до словесного выражения невозможность слова, если, короче говоря, „мусульманин“ становится воплощенным свидетелем, тогда отрицание Холокоста опровергнуто в самом истоке. Невозможность свидетельствовать для „мусульманина“ – не просто лишение, она стала реальностью и существует как таковая. Если уцелевший свидетельствует не о газовых камерах или об Аушвице, если он просто свидетельствует за „мусульманина“, если его слово исходит из невозможности слова, тогда его свидетельство неподвластно отрицанию. Аушвиц – то, о чем невозможно свидетельствовать, – доказан здесь абсолютно и неопровержимо» (с. 153).

В связи со сказанным вернусь к тому, что в фильме Ланцмана «Шоа» можно было бы назвать «иконоборчеством» режиссера. Его принцип, восходящий, как мне представляется, к философии экзистенциализма, прежде всего к Сартру, – не ссылаться на то, что уже было, как на фактичное и, в этом смысле, внешнее, «не мое», а самому брать на себя свидетельство о несвидетельствуемом и в этом акте становиться субъектом, создавать и удерживать реальность события. Именно в такой неслиянности с несвидетельствуемым и нераздельности с ним заключается составной, двусоставный смысловой характер свидетельства (см. приведенный выше с «дымом до неба»).

Смысл описанного смыслового зазора, приостановки рутинных значений, как бы выпадения из привычного времени или даже шока, «отключки» состоит в понимании не непрерывности жизни, возможности речи не быть, негарантированности смысла, в связи с чем и встает задача внесения и удержания смысла через осознание его случайности, произвольности, конечности. Аналогична функция забвения (точнее – угрозы забвения) для конструирования памяти и памятующего «я». Память, можно сказать, обоснована возможностью и угрозой забвения. Такое обоснование через возможное отсутствие допустимо было бы считать неким аналогом «второго начала термодинамики» (закона возрастания энтропии) для новой этики и антропологии, пути к которым нащупывает в своей книге Джорджо Агамбен.

С подобным обоснованием через отсутствие связано внимание к проблематике речи, которое характерно едва ли не для всех работ Агамбена и обращением к которой завершается книга Агамбена[92]92
  Можно было бы сказать, что проблематика Шоа и Аушвица разворачивается в реферируемом издании по двум осям – зрения и речи (или реальности и свидетельства, возможности/невозможности того и другого). Напомню, что на двух этих смысловых осях строилась уже первая из ставших известными книг Агамбена – «Станцы. Слово и фантом в европейской культуре» (1977).


[Закрыть]. Особенно важно, что проблема речи и ее субъекта соединяется здесь для автора с основополагающей метафорикой «остатка». Агамбен напоминает об известной строке, завершающей стихотворение Гёльдерлина «Воспоминание»: «Чему остаться, утвердят поэты» («was bleibt, stiften die Dichter» – с. 150), о сказанной в 1964 году фразе Ханны Арендт «Что остается? Остается родной язык» (с. 148)[93]93
  Ср. также в Бременской речи Пауля Целана (1958): «Достижимым, близким и уцелевшим среди множества потерь осталось одно: язык» (Иностранная литература. 1996. № 12).


[Закрыть]. Важный смысловой оттенок здесь вносит противопоставление родного языка (речи) и «мертвых языков»: главное для Агамбена – то, что в этих последних «невозможно противопоставление нормы и аномии, инновации и консервации. О таком языке совершенно справедливо говорят, что он уже не разговорный, иными словами, что в нем невозможно занять позицию субъекта» (с. 149).

Слово – в частности, слово поэтов – это то, что остается. Речь, рассказ и есть «остаток», рождаемый как бы in absentia или ex absentia, вернее – в том промежутке, зазоре, цезуре, которая отделяет существующее от его исчезновения: это установление «я» и речи в перспективе обозначенного по смыслу, но не заданного по срокам конца, в горизонте неустранимой конечности. Именно потому, что здесь уже невозможно ни видеть, ни мыслить, человеку приходится «воображать». Слово и письмо возникают, по мысли Агамбена, не как воплощение или следование мысли, а в ее разрыве, приостановке – в горизонте возможности-не-быть. Почему речь – в том числе речь поэтов – и может свидетельствовать: «Поэты как свидетели утверждают язык в качестве остатка, того, что в реальности переживает возможность – или невозможность – речи» (с. 150–151).

Итог размышлений Джорджо Агамбена состоит в том, что Аушвиц и Шоа – не вне истории и речи, они не исключены (не исключение) из них и не противопоставлены им. Напротив, это своеобразное завершение модерной эпохи в том смысле, что здесь до предела напряжены внутренние интенции и конфликты всей модерной мысли и ее выражения в картине и слове, всех представлений модерна о человеке, обществе, культуре, о самой возможности осмысленного существования. Дальше «начинается» время post.

Что это значит? Это значит, что оно задано как бы двумя «концами»: тем, что остался позади и обозначен символом Аушвица, и тем, что впереди – как угроза исчезновения, перенесенная в будущее в качестве горизонта нового, уже внемодерного настоящего – его внеэмпирического смыслообоснования. Кроме прочего, подобная конструкция смысла и времени, постоянно соединяемых через разрыв и цезуру, обозначает сознательный отказ от модернизационного утопизма, от мессианских представлений об истории как едином для всех и предзаданном будущем свершения времен во всей полноте. Речь совсем о других, гораздо более скромных задачах – удержания памяти и осознания потенциальной конечности человеческого рода ради возможности для него иного настоящего.