Текст книги "Коммунистический постскриптум"

Борис Гройс
Коммунистический постскриптум

Медиумом экономики являются деньги. Экономика оперирует цифрами. Медиумом политики является язык. Политика оперирует словами – аргументами, программами и резолюциями, а также приказами, запретами, инструкциями и распоряжениями. Коммунистическая революция представляет собой перевод общества с медиума денег на медиум языка. Она осуществляет подлинный поворот к языку (linguistic turn) на уровне общественной практики.

Гройс Борис

Предисловие

Поскольку темой этого текста является коммунизм, следует сначала уточнить, что здесь подразумевается под этим словом. В дальнейшем я буду понимать под коммунизмом проект, цель которого – подчинить экономику политике, с тем чтобы предоставить последней суверенную свободу действий. Медиумом экономики являются деньги. Экономика оперирует цифрами. Медиумом политики является язык. Политика оперирует словами – аргументами, программами и резолюциями, а также приказами, запретами, инструкциями и распоряжениями. Коммунистическая революция представляет собой перевод общества с медиума денег на медиум языка. Она осуществляет подлинный поворот к языку (linguistic turn) на уровне общественной практики. Ей недостаточно определить человека как говорящего, как это обычно делает новейшая философия (при всех тонкостях и различиях, характеризующих отдельные философские позиции). Пока человек оперирует в условиях капиталистической экономики, он, по большому счету, остается немым, поскольку его судьба с ним не говорит. А поскольку человек не слышит обращенного к нему лично голоса судьбы, он в свою очередь не может ей ничего ответить. Экономические процессы имеют анонимный и невербальный характер. С ними не поспоришь, их нельзя переубедить, переговорить, склонить словами на свою сторону – можно лишь приспособиться к ним, приведя в соответствие с ними свое поведение. Экономический провал невозможно опровергнуть никакой аргументацией, а экономический успех не требует дополнительного дискурсивного обоснования. При капитализме окончательное оправдание или осуждение человеческих действий носит не вербальный, а экономический характер и выражается не в словах, а в цифрах. В итоге язык оказывается не у дел.

Только в том случае, если судьба обретает голос, если она не сводится к чисто экономическим процессам, а изначально формулируется вербально и определяется политически, как это происходит при коммунизме, человек действительно начинает существовать в языке и посредством языка. Тем самым он получает возможность оспаривать, опротестовывать, опровергать судьбоносные решения. Такие опровержения и протесты не всегда эффективны. Часто они игнорируются или даже подавляются властью, но это не делает их бессмысленными. Протестовать против политических решений, прибегая для этого к медиуму языка, вполне разумно и логично, если сами эти решения сформулированы в том же медиуме. В условиях же капитализма любая критика и любой протест бессмысленны в принципе. При капитализме язык функционирует всего лишь как товар, что с самого начала делает его немым. Дискурс критики или протеста считается успешным, если он хорошо продается, – и неудачным, если он продается плохо. Таким образом, он ничем не отличается от любых других товаров, которые не говорят – или только и делают, что говорят, оставаясь лишь саморекламой.

Критика капитализма и сам капитализм оперируют разными медиа. И поскольку капитализм и его дискурсивная критика медиально гетерогенны, им не дано встретиться. Только критика коммунизма задевает общество, на которое она направлена. Следовательно, необходимо сначала изменить общество, вербализировать его, дабы затем могла осуществляться его осмысленная и эффективная критика. Перефразировав известный тезис Маркса, согласно которому философия должна не объяснять, а переделывать мир, можно сказать так: чтобы критиковать общество, нужно сначала сделать его коммунистическим. Этим объясняется инстинктивное предпочтение, отдаваемое коммунизму носителями критического сознания, ведь только коммунизм осуществляет тотальную вербализацию человеческой судьбы, открывающую пространство для тотальной критики.

Коммунистическое общество может быть определено как такое общество, в котором власть и критика власти прибегают к одному и тому же медиуму. Если следовать данной дефиниции, то ответ на вопрос, можно ли считать бывший советский режим коммунистическим (а сегодня, когда речь заходит о коммунизме, этот вопрос возникает неизбежно), должен быть положительным: да, можно. Исторически Советский Союз так далеко продвинулся в реализации коммунистического проекта, как никакое другое общество до него. В тридцатые годы здесь была отменена любая частная собственность. В итоге политическое руководство страны получило возможность принимать решения, не зависящие от частных экономических интересов. Не то что бы эти интересы были оттеснены на второй план – их теперь попросту не существовало. Каждый гражданин Советского Союза состоял на государственной службе, жил в государственной квартире, делал покупки в государственных магазинах и ездил на место своей государственной работы на государственном транспорте. Какие экономические интересы мог иметь этот гражданин? Его интерес состоял лишь в том, чтобы дела этого государства шли как можно лучше и с ростом государственного благосостояния росло бы его собственное благосостояние – легально или нелегально, благодаря упорному труду или за счет коррупции. Таким образом, в Советском Союзе имело место фундаментальное тождество личных и общественных интересов. Единственное внешнее ограничение носило военный характер: Советский Союз должен был обороняться от своих врагов. Но уже в шестидесятые годы военный потенциал страны был так велик, что возможность вторжения извне можно было отнести к разряду невероятных. С этого времени советское руководство не вступало ни в какие «объективные» конфликты – ни с внутренней оппозицией, которой просто не существовало, ни с внешними силами, которые могли бы как-то ограничить его административную власть в стране. Так что в своих практических решениях оно могло позволить себе полагаться лишь на собственный политический разум и внутренние убеждения. Конечно, поскольку его политический разум был диалектическим, то в один прекрасный день он привел это руководство к решению отменить коммунизм. Однако эта отмена не означает, что коммунизм в Советском Союзе так и не был реализован. Напротив, как будет показано далее, только это решение сделало реализацию, воплощение, инкарнацию коммунизма полными и окончательными.

В любом случае, сказать, что Советский Союз потерпел экономический крах, нельзя, поскольку такой крах может произойти только в пространстве рынка. Но рынка в Советском Союзе не существовало. Следовательно, экономический успех или неудача политического руководства не могли быть установлены «объективными», то есть нейтральными, внеидеологическими, методами. Определенные товары производились в Советском Союзе не потому, что они пользовались спросом на рынке, а потому, что они соответствовали идеологическому представлению о коммунистическом будущем. Товары, не поддающиеся идеологической легитимации, не производились. Причем это касалось не только текстов или имиджей официальной пропаганды, а любых товаров. В условиях советского строя каждый товар превращался в идеологически релевантное высказывание, подобно тому, как при капитализме каждое высказывание превращается в товар. Можно было по-коммунистически жить, по-коммунистически есть, по-коммунистически одеваться – или, наоборот, не по-коммунистически, а то и по-антикоммунистически. Поэтому в СССР можно было протестовать против ботинок или против яиц и колбасы, которые продавались советских магазинах, и критиковать их в тех же терминах, что и официальное учение исторического материализма. Ведь у этого учения был тот же источник, что и у ботинок, яиц и колбасы, а именно – соответствующие решения политбюро ЦК КПСС. При коммунизме все было таким, каким оно было, потому что кто-то сказал, что это должно быть так, а не иначе. А все, что решено с помощью языка, может быть подвергнуто критике, сформулированной на том же языке.

Таким образом, вопрос о возможности коммунизма тесно связан с фундаментальным вопросом о возможности политического действия, осуществляемого в языке и посредством языка. Проблему можно сформулировать следующим образом: может ли язык – и если может, то при каких условиях – приобрести достаточную силу принуждения, чтобы посредством него могло осуществиться управление обществом. Часто такая возможность отрицается: в наше время широко распространено мнение, что язык сам по себе не имеет абсолютно никакой силы и власти. Это мнение довольно точно отражает положение языка в условиях капитализма. При капитализме язык и в самом деле власти не имеет. Обычно, исходя из такого понимания языка, в коммунизме также пытаются найти (и небезосновательно) аппараты подавления, скрывающиеся за фасадом официального языка и заставляющие людей его принимать и с ним соглашаться. Казалось бы, долгая история политических репрессий в коммунистических странах полностью подтверждает эту гипотезу. Но при этом остается открытым вопрос, почему эти аппараты принуждения идентифицировали себя с определенной идеологической установкой и действовали в ее интересах – а не в пользу других, альтернативных идеологий. Ведь лояльность политических аппаратов по отношению к той или иной идеологии не является чем-то само собой разумеющимся. У них должны быть основания, чтобы выработать ее и сохранить в дальнейшем. Кстати, эти аппараты проявили достаточную пассивность в последний период существования коммунистических государств Восточной Европы. Так что в условиях коммунизма аппараты подавления не могут быть четко отделены от всего остального общества, ведь в обществе, которое состоит из одних государственных служащих – а ситуация в Советском Союзе была именно такова, – вопрос о том, кто, кого и как подавляет, ставится иначе, чем в обществе, где аппараты власти более или менее четко отделены от гражданского общества. Когда речь идет о государственном насилии в коммунистических государствах, не нужно забывать, что оно осуществлялось через язык – через приказы и инструкции, которые могли исполняться или не исполняться. Впрочем, руководство коммунистический государств понимало это гораздо лучше своих противников. Поэтому оно инвестировало так много сил и энергии в формирование и поддержание языка официальной идеологии и поэтому малейшие отклонения от этого языка вызывали у него глубочайшее раздражение. Оно знало, что не имеет в своем распоряжении ничего кроме языка – и, если потеряет контроль над ним, то потеряет и все остальное.

При этом марксистско-ленинское учение о языке носит амбивалентный характер. С одной стороны, каждый, кто знакомился с этим учением, узнавал, что господствующий язык – это всегда язык господствующего класса. С другой стороны, он узнавал также, что идея, которая овладевает массами, становится материальной силой и что сам марксизм всесилен, потому что верен. Далее будет показано, что формирование коммунистического общества тесно связано с этой амбивалентностью. Но сначала необходимо исследовать вопрос о том, как функционирует «идеальное» языковое принуждение, которое может «овладеть» отдельным человеком, а то и целыми массами, и превратиться тем самым в революционную силу, учреждающую новую власть.

1. Вербализация общества

В западной философской традиции язык впервые приобрел значение медиума тотальной власти, тотального преобразования общества у Платона. В своем «Государстве» он объявил правление философов целью общественного развития. Философом Платон считал того, кто мыслит общество в его тотальности – в отличие от софиста, который репрезентирует, легитимирует и отстаивает с помощью языка частные, партикулярные интересы. Но мыслить общество как целое означает мыслить как целое его язык. Этим философия отличается от науки или искусства, которые тем или иным способом язык специализируют. Наука хочет говорить лишь непротиворечивым, логически корректным языком. Искусство предъявляет к языку эстетические требования. Философия же рассматривает язык в его тотальности. А такой подход к языку неизбежно приводит к стремлению управлять обществом, которое на нем говорит. В этом смысле коммунизм принадлежит платоновской традиции и представляет собой современную форму прикладного платонизма. Именно у Платона следует искать первый ответ на вопрос, каким образом язык может стать силой, достаточно могущественной, чтобы позволить говорящему управлять с его помощью.

Сила убеждения, которой проникнута гладкая, хорошо выстроенная речь софиста, считает Сократ, герой платоновских диалогов, ни в коем случае не подходит для такой цели. Достаточной силой принуждения обладает только логическое принуждение. Тот, кто сталкивается с логически ясной, очевидной речью, не в состоянии избежать ее воздействия. Конечно, слушатель или читатель очевидного высказывания может нарочно воспротивиться его принудительному воздействию, чтобы этим сопротивлением отстоять свою внутреннюю, абсолютную, субъективную свободу по отношению к любому внешнему принуждению, включая логическое принуждение, но при этом он, как говорят в таких случаях, «сам не верит» в это отрицание. В итоге тот, кто не признает логическую очевидность как таковую, внутренне расколот и потому уязвим по сравнению с тем, кто ее признает и принимает. Признание логической очевидности является источником силы, тогда как ее отрицание – источником слабости. В этом, с точки зрения классической философии, проявляется сила разума, способного одной лишь силой языка, силой логики, силой логического принуждения внутренне обезоружить врагов разума, отрицающих очевидное, – и в конце концов одержать над ними победу.

Однако возникает вопрос: как, какими методами создается эта логическая очевидность. Можно предположить, что речь становится очевидной, когда в ней нет внутренних противоречий, когда она когерентна и последовательна в своих доводах. Моделью такого рода очевидности обычно служит математика. Действительно, сталкиваясь с высказыванием типа «a + b = b + a», мы едва ли можем уклониться от его ясности и очевидности. Но какой логической очевидностью может обладать политическая аргументация, которая не апеллирует к математическим аксиомам и теоремам, а пытается показать, что для государства хорошо, а что плохо? Сначала может показаться, что для Платона критерием логически корректной, убедительной речи также служит ее когерентность, то есть внутренняя непротиворечивость. Как только Сократ диагностирует внутреннее противоречие в словах своего собеседника, он тут же дисквалифицирует его речь как неясную, неочевидную, а самого говорящего разоблачает как непригодного к справедливому отправлению государственной власти. Своими вопросами Сократ разламывает гладкую, блестящую оболочку софистической речи и выявляет ее противоречивое, парадоксальное ядро. Он показывает, что эта речь только внешне кажется последовательной и когерентной, но по своей внутренней, логической структуре она парадоксальна и, следовательно, бессвязна и темна. Поэтому речи софистов следует считать не манифестациями ясной, прозрачной мысли, а всего лишь товарами на рынке мнений. Главный упрек, который Сократ бросает софистам, гласит: «Вы сочиняете свои речи только ради денег». В этом проявляется первое назначение парадокса. Парадокс, скрывающий свою парадоксальность, становится товаром.

Но как добиться того, чтобы язык стал абсолютно очевидным, чтобы он не просто циркулировал как темный товар на рынке мнений, а служил прозрачной саморефлексии мышления? Ведь только благодаря внутренней ясности язык может приобрести силу логического принуждения, которая в состоянии управлять миром. На первый взгляд кажется очевидным, что совершенно ясная речь должна быть непротиворечивой, когерентной, логически корректной. Систематические попытки построения такой речи предпринимаются, по крайней мере, начиная с Аристотеля и по сей день. Однако внимательный читатель платоновских диалогов замечает, что продуцирование когерентной и свободной от парадоксов речи вовсе не является целью Сократа. Он довольствуется тем, что находит и демонстрирует парадоксы в высказываниях своих оппонентов. Тем самым Сократ достигает своей цели, поскольку блеск очевидности, возникающий в результате выявления скрытого под оболочкой софистической речи парадокса, настолько интенсивен, что буквально завораживает слушателей и читателей платоновских диалогов и долгое время их не отпускает. Стало быть, для возникновения необходимой ясности вполне достаточно обнаружить, разоблачить, показать скрытый парадокс. Дальнейшее производство свободной от противоречий речи просто излишне. Читатель доверяет речам Сократа благодаря ясности, излучаемой теми парадоксами, которые он обнаруживает.

В свете этой очевидности Сократ получает право использовать в своей речи примеры, мифы и суггестивные сравнения – и, несмотря на это, вызывать доверие. Сократ и не утверждает, что абсолютно свободная от парадоксов (по сути, идеальная софистическая) речь, то есть речь, когерентная не только внешне, но и внутренне, вообще желательна или хотя бы возможна. Напротив, он не только обнаруживает парадоксы у других, но и сам обустраивается внутри парадокса, позиционируя себя всего лишь в качестве «философа», который хотя любит и ищет мудрость в смысле абсолютно непротиворечивой, прозрачной и ясной речи, однако никогда ее не достигает. Не может быть совершенного софиста. Идеал абсолютно непротиворечивой речи остается недостижимым – и, в сущности, ненужным.

Лишь на поверхностный взгляд Сократ диагностирует парадоксальность речей софистов с критическим намерением, то есть с целью очистить их от парадоксальности. На самом деле он показывает, что эта парадоксальность является неизбежным свойством речи как таковой. Подлинное мышление, если понимать под мышлением выявление внутренней, логической структуры дискурса, может охарактеризовать логическое устройство этого дискурса не иначе как самопротиворечие, как парадокс. Парадокс – это и есть логос. Впечатление непротиворечивости может вызывать только риторическая оболочка языка.

Это сократовское постижение парадоксального устройства любого дискурса, любой речи, любого мнения корреспондирует с демократическим требованием предоставления равных прав всем мнениям и дискурсам. Действительно, в условиях демократической свободы мнений нельзя разделять мнения на «когерентные» или «истинные», с одной стороны, и «некогерентные» или «неистинные», с другой, ведь такое разделение будет дискриминирующим и антидемократическим. Оно лишит эти мнения равных шансов и нарушит их свободную и честную конкуренцию на открытом рынке мнений. Аксиома демократического рынка мнений гласит: не существует привилегированной метафизической, метаязыковой позиции, которая позволяла бы нам различать мнения не только в зависимости от их рыночного успеха, но и по принципу их истинности, определяемой как логическая когерентность или как эмпирическая истинность. В отношении свободной циркуляции мнений можно сказать только то, что некоторые из них более популярны и пользуются бо́льшим спросом, чем другие, что еще не делает их более «истинными». Вопреки широко распространенному суждению, наиболее последовательным демократическим мыслителем, настоящим пророком свободного рынка является Ницше, так как именно он лишил «истинную речь» ее привилегированного положения и провозгласил равенство всех мнений. Попытка снова провести различие между истинными и неистинными мнениями была бы бессмысленной и к тому же реакционной. Следует, скорее, настаивать на парадоксальности любой доксы. Как показал Сократ, никто из тех, кто говорит в условиях свободы мнений, в действительности не знает, в чем его мнение состоит. Большинство полагает, что их мнения противоречат чужим мнениям и полемичны по отношению к ним, тогда как де-факто они противоречат лишь сами себе. Каждый говорящий высказывает то, что, по его мнению, является его мнением – но одновременно он высказывает и противоположное этому. Внутренняя противоречивость, внутренняя парадоксальность – вот то, что в равной степени характеризует все мнения, циркулирующие на свободном рынке. Поэтому философ может мыслить целостность, тотальность всех дискурсов и тем самым трансцендировать зону всех возможных мнений, не претендуя при этом на истинность своего собственного мнения. Собственно, философ даже и не имеет собственного мнения – он ведь не софист. Философское мышление функционирует не на уровне индивидуальных мнений, а на трансиндивидуальном уровне единства всех дискурсов. Этот более глубокий, логический уровень, трансцендирующий зону свободного рынка мнений, есть уровень самопротиворечия, парадокса, образующего внутреннюю логическую структуру любого мнения. Различие между софистическими дискурсами и философским дискурсом состоит лишь в том, что философ эксплицитно тематизирует его внутреннюю противоречивость, которую софисты пытаются скрыть. Следовательно, когда Платон в своем «Государстве» утверждает, что управлять государством должен философ, то есть тот, кто по определению не является мудрым, а только стремится к мудрости, это утверждение представляет собой парадокс – причем такой парадокс, который, по мнению Сократа, с предельной концентрированностью выражает парадоксальность всякого дискурса. С его помощью Сократ описывает собственную ситуацию, и он не подлежит преодолению или хотя бы деконструкции – ведь именно на нем базируются политические, властные претензии философа. Только парадокс, с точки зрения Платона, способен породить очевидность, необходимую для того, чтобы править миром силой логического принуждения. Платоновское государство основывается на очевидности парадокса – и управляется посредством парадокса. Основной недостаток софистической речи состоит не в том, что она парадоксальна, а в том, что она эту парадоксальность скрывает. Вместо того, чтобы продемонстрировать парадокс во всей его очевидности, софист скрывает его за гладкой оболочкой своей внешне последовательной, логически корректной речи. Тем самым парадокс затемняется. В нем больше не проступает с максимальной отчетливостью логическая структура языка – вместо этого он становится непроницаемой, скрытой за блестящей речевой поверхностью сердцевиной дискурса, в которой слушатель неизбежно подозревает сферу действия приватных интересов, тайных манипуляций, запретных желаний. Ведь интересы и желания, как известно, темны и амбивалентны. Софистическая речь подменяет логически ясный парадокс темной амбивалентностью желания. Работа же философа направлена на то, чтобы обнаружить логическое, языковое измерение парадокса и тем самым прояснить темную сердцевину «логически корректной» речи.

Софист – это торговец, предлагающий пустую оболочку гладко сплетенной речи всем тем, кто хотел бы за ней укрыться. Особая привлекательность этого товара заключается не столько в его логически корректной поверхности, сколько в темном пространстве позади нее, где можно удобно устроиться. Слушателя привлекает возможность апроприировать темную сущность софистической речи, чтобы заполнить ее своим желанием. Иначе говоря, речь, скрывающая свою парадоксальную структуру, превращается в товар, поскольку она приглашает проникнуть в свое парадоксальное нутро. Однако любая речь, представляющаяся логически корректной, является софистической. Темное пространство парадокса, скрывающееся под оболочкой когерентно построенной речи, не поддается окончательной элиминации. Правила формальной логики вовсе не имеют своей целью полное исключение парадокса.

По крайней мере, со времен Рассела и Гёделя мы знаем, что математика тоже парадоксальна – в особенности в тех случаях, когда математические высказывания применяются к себе самим или к математике в целом. Но автореферентность – неустранимое свойство языка. Конечно, можно попросту запретить говорить о языке в целом, о логосе как таковом, как этого требовал в свое время Витгенштейн. Но этот запрет не только чрезмерно репрессивен, но и внутренне противоречив, ведь запрещая такую речь, мы тем самым невольно говорим о языке в целом. В конечном счете, любое высказывание можно интерпретировать как высказывание о языке как целом, поскольку любое высказывание принадлежит этому целому.

Софистическая речь кажется когерентной только в силу своей односторонности, в силу того, что она обособлена от целого и прячет свою парадоксальную связь с тотальностью языка. Софист отстаивает определенную точку зрения, даже зная, что одновременно существует множество доводов в пользу другой, противоположной точки зрения. Стремясь сделать свою речь когерентной и последовательной, он использует в ней только те аргументы, которые подкрепляют представляемую им точку зрения, и не упоминает возможные контраргументы. Таким образом, софист заменяет тотальность языка тотальностью капитала. Когерентно выстроенная речь делает вид, будто следует важнейшему правилу формальной логики, правилу «tertium non datur», «третьего не дано». Но тем «третьим», которое исключается из когерентно организованного языка, становятся деньги – они начинают управлять языком как снаружи, так и (в качестве его темной сердцевины) изнутри, превращая его в товар. Столкновение позиций, каждая из которых последовательно и когерентно представляет те или иные частные, односторонние, партикулярные интересы, в конечном итоге, приводит к компромиссу. Этот компромисс необходим – только он может установить мир между спорящими партиями и сохранить целостность и единство общества. В сущности, компромисс имеет форму парадокса, так как он одновременно признает и подтверждает два отрицающих друг друга высказывания. Но, в отличие от парадокса в собственном смысле слова, компромисс формулируется не в медиуме языка, а в медиуме денег. Компромисс заключается в том, что представители каждой из противоположных точек зрения получают финансовое вознаграждение за то, что признают истину противоположной стороны. Софисты, приводившие аргументы в пользу обеих сторон, также получают финансовое вознаграждение. Следовательно, можно сказать, что в результате замены парадокса компромиссом власть над тотальностью языка переходит от языка к деньгам. Компромисс – это парадокс, оплаченный за то, что он не выглядит как парадокс.

Философ, напротив, позволяет скрытому парадоксу проявиться в полном блеске его логической очевидности. Этим блеском он обязан, в первую очередь, эффекту неожиданной откровенности, обнаружения сокрытого, раскрытия того, что раньше таилось за речевой оболочкой. Покуда парадокс, внутренне структурирующий речь софиста, остается непроясненным и пребывает во мраке неочевидного, эта речь автоматически оказывается под подозрением в манипулятивности и служении каким-то тайным интересам. Философ, вскрывающий парадоксальную сущность такой речи, заставляет нас утвердиться в этом подозрении. Тем самым подозрение преобразуется (пусть лишь на некоторое время) в невольное и неизбежное доверие к философу, осуществившему данное вскрытие. Адресатом речи софиста является народ. Но народ в принципе недоверчив. И особое недоверие он испытывает как раз по отношению к гладкой, хорошо выстроенной, правильной речи. Красноречием говорящего могут восхищаться, но ему не доверяют. Сократ берет на вооружение эту народную недоверчивость, обращая ее против софистов. Недаром в своих речах Сократ с неизменной похвалой отзывается о ремесленниках, например о корабельных мастерах или лекарях, которых он противопоставляет лживым софистам. Но одновременно он утверждает безусловное превосходство тех, кто заботится о целостности, тотальности, над теми, кто занимается частными делами, то есть над большинством людей из народа. Стратегия Сократа парадоксальна и в тактическом отношении: он объединяется с народом против «знающих» и со знающими – против народа, а в итоге вызывает раздражение и у тех, и у других. Но это мало заботит философа, ведь его цель – не нравиться, а направлять. Поэтому ему нужна не тьма, а свет. Философ хочет быть правителем, который завораживает, озаряет, ослепляет и управляет силой света, излучаемого открытым им парадоксом.

Однако сложная игра доверия и недоверия, неизменно вызывающая эффект ясности, прозрачности и очевидности, еще не служит достаточным объяснением специфического эффекта очевидности, порождаемого вскрывающей парадокс философской речью. Эта очевидность носит совершенно особый характер, так как относится к тотальности. Парадокс есть икона языка в его тотальности. Суть парадокса в том, что два противоположных высказывания мыслятся и принимаются в качестве истинных одновременно. Но тотальность языка и есть не что иное, как единство всех возможных тезисов и антитезисов – это следует уже из того, что из парадокса, по правилам формальной логики, можно вывести все возможные высказывания. Парадокс является иконой языка, поскольку открывает вид на его тотальность. Но это именно икона, а не миметическое изображение языка: парадокс не отображает уже существующую, заранее данную тотальность языка, а позволяет ей впервые получить форму. Точно так же икона как изображение Бога понимается в христианской традиции как образ без прообраза, поскольку христианский Бог невидим. Парадокс, открываемый (или скорее создаваемый) философом, – это икона логоса, очевидность которой абсолютна как раз в силу того, что не может быть затемнена сравнением с оригиналом.

Однако со временем свет очевидности, излучаемый вскрытым парадоксом, может померкнуть. Как сказали бы русские формалисты, постепенно происходит «автоматизация» парадокса и он начинает восприниматься уже не как парадокс, а как нечто едва ли не самоочевидное. Парадокс темнеет, как все старинные иконы. Когда это происходит, его необходимо либо отреставрировать, либо заменить новым парадоксом, новой иконой логоса. Конечно же, не все парадоксы становятся иконическими, не все способны излучать достаточно интенсивный свет очевидности и демонстрировать тотальность логоса с таким блеском, что избытка ясности, ими производимой, хватает на то, чтобы философ получил шанс в течение некоторого исторического времени управлять всем полем языка.

На протяжении всей своей истории философия постоянно пытается открывать или изобретать все новые и новые парадоксы, дабы взять верх над односторонней научной и политической речью. Историю философии можно представить как собрание иконических парадоксов, каждый из которых излучает свою собственную очевидность, не вступая в противоречие с другими парадоксами, поскольку парадоксы не могут противоречить друг другу. Поэтому так называемые философские учения, которые в действительности учениями не являются, могут мирно сосуществовать, тогда как научные учения между собой конкурируют. Уже у Декарта, как основателя западной философии Нового времени, воля к парадоксу играла ключевую роль: мыслящий субъект понимался им как место и медиум сомнения. Картезианское эпохе, практикуемое философом в отношении противоречивых мнений, с которыми он постоянно сталкивается в текстах и устных речах, означает не что иное как решение жить в состоянии парадоксальности, стать носителем парадокса, ведь решение дистанцироваться от всех мнений логически столь же парадоксально, как и решение все мнения принять или отвергнуть. Блеск очевидности, исходящий от этого парадокса, озарил всю современную эпоху. И только этот блеск придал видимость убедительности когерентным, методологически корректным выводам Декарта, формально-логическая ясность которых при ближайшем рассмотрении оказывается довольно проблематичной. Своей очевидностью картезианский метод целиком обязан парадоксу, составляющему его исходную точку. Позднее картезианское эпохе в другой форме повторил Гуссерль. Его якобы очевидный феноменологический метод де-факто также базируется на парадоксе феноменологического эпохе.