Текст книги "Гражданство и гражданское общество"

Метод Т. Маршалла

Свою типологию гражданства Т. Маршалл представляет не только как логическую, но и как историческую. Распространение цивильных прав он относит к XVIII в., политических – к XIX в., а социальных – к XX в.

Эту последовательность несложно релятивизировать, показав, например, что социальные права часто предшествовали политическим[21]21
  Например, как показало исследование Р. Бендикса, право на (начальное) образование утвердилось во многих странах Западной Европы еще в первой половине XVIII в.: в Дании первые начальные школы появились по королевскому указу в 1721 г., в Пруссии – в 1737 г. См.: Bendix R. Nation-Building and Citizenship. N.Y.–L. – Sydney: John Wiley, 1964. Дай у самого Т. Маршалла есть указания на то, сколь значительный объем социальных прав имели в Средние века крестьяне благодаря институту сельской общины, а горожане – благодаря статусу жителей «свободного города». Здесь уместно вспомнить тезис Ч. Тейлора, согласно которому эпоха абсолютизма (т. е. XVII–XVIII вв.) представляла собой регресс с точки зрения объема и содержания прав по сравнению со Средневековьем. Гражданства в Новое время стало больше, а прав меньше (и они были хуже защищены). См.: Taylor Ch. Der Begriff der 'buergerlichen Gesellschaft' im politischen Denken des Westens // Gemeinschaft und Gerechtigkeit / M. Brumlik, H. Brunkhorst (Hrsg.). Fr.a.M.: Fischer, 1993. S. 117-148.


[Закрыть], которые, в свою очередь, зачастую не следовали за гражданскими свободами[22]22
  Так, в Пруссии Фридриха Великого, равно как и в России Екатерины Великой, дворянство пользовалось полнотой гражданских прав и свобод, но о политических правах не могло быть и речи. Случается (хотя довольно редко) и обратное: широкие политические права при необеспеченности гражданских свобод (Никарагуа после победы сандинистов, Венесуэла при Уго Чавесе).


[Закрыть]. Впрочем, сам Т. Маршалл был прекрасно осведомлен о том, что реальная картина с правами гражданства в истории сильно отличалась от нарисованной им схемы – недаром он делает соответствующие оговорки. Поэтому претензии к нему могут быть предъявлены не с фактографической (эмпирической), а с методологической (теоретической) стороны. В теоретико-методологическом плане английский автор обнаруживает себя приверженцем эволюционизма[23]23
  На эту слабость текста Т. Маршалла не раз указывали критики. См., например: Giddens A. A Contemporary Critique of Historical Materialism. Vol. 2. The Nation-State and Violence. Cambridge: Polity Press, 1985. P. 204–207.


[Закрыть].

История гражданства (и как идеи, и как института) предстает у Т. Маршалла в виде истории поступательного развития, постепенного и неуклонного (пусть и с эпизодами, когда оно тормозилось или даже обращалось вспять) восхождения от низшего к высшему – от состояния, когда и объем прав, и количество их обладателей были ограниченными, к состоянию, когда объем прав неизмеримо расширился, а количество их обладателей едва ли не совпадает со взрослым населением страны.

Чем была обусловлена такая эволюция? Эксплицитно Т. Маршалл такого вопроса не ставит. Но в той мере, в какой он присутствует в его рассуждениях имплицитно, можно предположить, что дело заключается в… доброй воле. В прогрессе морального сознания (здесь вполне уместно вспомнить о гегелевском видении истории как «прогресса в сознании свободы»).

Человек как существо цивилизованное не может смириться с тем, что какая-то часть его собратьев живет в нецивилизованном состоянии. Или, как формулирует эту мысль предшественник и однофамилец нашего автора А. Маршалл (1842-1924), – с тем, что не все члены общества суть джентльмены. Им, стало быть, надо помочь стать джентльменами.

Моральное чувство цивилизованного человека – напомним, что предикат «гражданский» в случае с «правами» и в случае с «обществом» один и тот же (civil rights, civil society) – бывает оскорблено, когда он сталкивается с проявлениями вопиющего неравенства. Отсюда проистекает задача: добиться приемлемого (acceptable) социального неравенства.

Затрагивая вопрос о переходе от докапиталистической формы организации общества к капиталистической, Т. Маршалл обращается к знаменитому труду К. Поланьи, вышедшему шестью годами раньше первой публикации его собственного текста[24]24
  См.: Поланьи К. Великая трансформация. Политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002.


[Закрыть]. И на фоне К. Поланьи британский автор, надо сказать, смотрится не слишком выгодно. В центре внимания «Великой трансформации» – водораздел, пролегающий между капитализмом и предшествовавшей ему социальной формацией. Победу капитализма К. Поланьи связывает с утверждением так называемой «свободы контрактов», согласно которому в сделке, совершаемой между обладателем средств производства и наемным работником, не должно существовать посредников. Это свободный договор (контракт) свободных людей. Одни покупают труд, другие его продают. Осуществить этот принцип до определенного момента – а именно до политической победы буржуазии над классами, господствовавшими при «старом режиме», – было абсолютно невозможно.

Прежнее законодательство (елизаветинский Закон о бедных, а также «шкала Спинхемленда», привязывавшая минимальную оплату труда к ценам на хлеб) не позволяло провести в жизнь лукавую абстракцию под названием «свобода контрактов». Добившись отмены этого законодательства в 1834 г., английская буржуазия сняла последние препятствия на пути развития капитализма[25]25
  Как остроумно формулирует К. Поланьи, новые правила «положили конец человеколюбивому правлению лендлордов с их системой пособий». См.: Поланьи К. Великая трансформация. С. 95.


[Закрыть]. К. Поланьи специально останавливается на этом моменте, подчеркивая фундаментальное противоречие между институциональной и нормативной системой феодального (сословно-династического) общества, с одной стороны, и общества капиталистического (буржуазного, «гражданского») – с другой[26]26
  Примечательно, что немецкий термин Buergerliche Gesellschaft можно перевести и как «буржуазное», и как «гражданское» общество. Именно буржуазия – она же «третье сословие» – является основой и мотором этого общества.


[Закрыть].

В методологическом плане К. Поланьи выступает как представитель исторического материализма без марксизма (приверженцем той же методологии был, кстати, такой великий земляк Т. Маршалла, как Э. Геллнер). Но наш автор – идеалист, причем как в бытовом, так и в специально-философском значении слова.

Понятийные инструменты, с помощью которых он предлагает читателю осмыслять процесс утверждения капитализма, – «преобладающий дух времени», «экономическая свобода индивида», «универсальная свобода» и т. д. Риторические фигуры общественных дискуссий первой трети XIX в. (когда развернулся решающий этап борьбы между классом предпринимателей, стремившимся к устранению последних препятствий на пути создания «свободного» рынка труда, и патримониальным государством, защищавшим простой люд от капризов рынка) Т. Маршалл готов использовать в качестве категорий анализа. Он, например, воспроизводит аргументы лорда Мансфильда, одного из сторонников отмены Статута о ремесленниках, утверждавшего, что этот закон находится в противоречии с «естественным правом».

В этой части текста Т. Маршалла особенно много высказываний «идеалистического» свойства, т. е. таких, которые обнаруживают и прекраснодушие их отправителя, и его склонность объяснять социально-структурные процессы субъективными намерениями людей. Что такое, например, «разрыв связи (буквально „развод“, divorce) между социальными правами и статусом гражданства», который Т. Маршалл с сожалением констатирует применительно к XVIII–XIX столетиям? Ведь «социальные права», существовавшие в домодерновых обществах, имели совершенно иное обоснование, чем социальные права, появившиеся (точнее, завоеванные) на рубеже XIX–XX вв. Они обосновывались ссылкой на «естественное право» (natural law), т. е. установленный самим Богом закон[27]27
  В эпоху секуляризации приверженцы традиции естественного права будут говорить о его укорененности в «самой природе».


[Закрыть]. Гарантии от голодной смерти, предоставлявшиеся низам общества в Средневековье, родились не из понятия гражданства (и, соответственно, равенства), а из представления о «естественной» статусной иерархии. Естественность этой иерархии, опять-таки, коренилась в Божьем промысле: центральный суверен (монарх) отвечал за жизнь находящихся под его властью сирых и убогих, а местные сюзерены – за жизнь и благополучие всех, кто находился у них в вассальной зависимости. Этот порядок воспринимался как абсолютно легитимный и верхами, и низами общества[28]28
  Поэтому все социальные волнения Средневековья вращались вокруг требований вернуться к прежнему (несправедливо, по мнению восставших, повышенному) размеру податей или повинностей, а отнюдь не вокруг их отмены.


[Закрыть]. Так что ни о какой идее гражданства здесь не может быть и речи. Похоже, что Т. Маршалл гипостазировал понятие гражданства. Зажив отдельной жизнью, оно превратилось в самостоятельную реальность со своей логикой и историей. Или, выражаясь иначе: сначала оно было вырвано автором из истории, а затем (в изложении автора) обросло собственной историей.

Гражданство как обещание гражданского общества – Б. Капустин

В российском интеллектуальном сообществе найдется не много людей, столь же компетентных в истории политической философии, как Б. Капустин. Но еще меньше тех, кто претендовал бы на роль политического философа. Б. Капустин в этой роли уже давно и успешно выступает[29]29
  См.: Капустин Б. Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998; Капустин Б. Г. Идеология и политика в посткоммунистической России. М.: УРСС, 2000; Капустин Б. Г. Критика политического морализма // Вопросы философии. 2001. № 2; Капустин Б. Г. К понятию политического насилия // Полис. 2003. № 6; Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М.: Книжный дом «Университет», 2004; Капустин Б. Г. О предмете и употреблениях понятия «революция» // Логос. 2008. № 6; Капустин Б. Г. Критика политической философии: избранные эссе. М.: Территория будущего, 2010.


[Закрыть]. От большинства русских самодумов, пишущихтак, как если бы они жили в духовном вакууме, Б. Капустина отличают огромная эрудиция и бережное обращение с существующим корпусом научной литературы. Данная работа не является исключением. Проработанный им массив политико-философских трудов поистине впечатляющ. Особенно учитывая то обстоятельство, что эта проработка для него не самоцель, а средство для собственных теоретических построений.

Но вряд ли Б. Капустин нуждается в панегириках. Дань уважения к его работе можно выразить и в форме полемического отклика на нее. Что я и попытаюсь сделать ниже.

Мы не погрешим против истины, если вычленим следующую последовательность тезисов, выдвинутых в работе Б. Капустина.

1. Гражданство не есть статус. Гражданство – это «образ жизни, вырастающий из внутреннего мира человека».

2. Гражданство внутренне связано со свободой. Гражданство, понятое как статус, есть всего лишь «средство быть свободным», тогда как существуют (должны существовать?) условия, при которых гражданство есть «способ быть свободным».

3. Феномен гражданства не следует понимать в отрыве от феномена гражданского общества, так как между ними существует необходимая связь.

4. Гражданское общество есть сфера отношений между гражданами. Этим оно отличается от «политического общества» (государства), которое есть сфера отношений между государством и гражданами.

5. Гражданское общество не есть совокупность неправительственных (некоммерческих) организаций. Оно вообще не может быть понято как совокупность институтов. Оно должно рассматриваться как событие.

Свои соображения по поводу высказанных тезисов я сгруппирую вокруг трех основных вопросов.

1) Сводимо ли гражданство к статусу?

2) Является ли связь между понятиями «гражданство» и «гражданское общество» необходимой?

3) Следует ли пересматривать устоявшееся понимание гражданского общества как совокупность институтов, опосредующих отношения между государством и приватной сферой?

Сводимо ли гражданство к статусу?

Б. Капустин ставит под сомнение определение гражданства через совокупность прав. Тем самым он привлекает внимание к аспекту феномена гражданства, который остается за горизонтом Т. Маршалла. А именно: если гражданство есть, прежде всего, членство в политии, то это предполагает определенное отношение индивида к политии. Иными словами – определенную идентичность. Гражданство, стало быть, есть не только юридическое отношение, но и отношение моральное (в гегелевском значении слова «мораль»). Бытие гражданином означает не просто обладание определенными свободами и привилегиями, но и осознание своей принадлежности к конкретному политическому сообществу. А это, в свою очередь, ведет и к определенной моральной (культурной) принадлежности. Ибо всякое крупное политическое сообщество (нация-государство) имеет морально-культурное измерение.

Конечно, в разных контекстах культурное содержание нации-государства понимается по-разному. В Германии в слове «нация» отчетливо слышны этнические коннотации[30]30
  До недавнего времени немецкие обществоведы настойчиво подчеркивали несводимость друг к другу понятий Kulturnation и Staatsnation. Первое обозначало сообщество происхождения, или «общность судьбы», второе – общую юрисдикцию, подданство территориальному государству.


[Закрыть]. Во Франции культурная общность нации воспринимается как выражение политической общности[31]31
  Гражданское единство здесь логически и исторически предшествует культурному единству. Подробнейший анализ французской и немецкой «моделей» нации проведен в классической работе Р. Брубейкера. См.: Brubaker R. Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1992.


[Закрыть]. В Америке само наличие общей для всех граждан США «американской культуры» вообще оспаривается, и лояльность индивидов нации означает их приверженность базовым ценностям (либеральная демократия, приоритет индивидуальной свободы, неприкосновенность прав собственности и т. д.[32]32
  Ошибкой было бы полагать, что корпус «американских ценностей» состоит исключительно из ценностей политических. В него входят также такие морально-культурные ценности, как вера в Бога, вера в достижение успеха своими силами, уважение к людям независимо от их этнического происхождения, а также умение писать и говорить по-английски.


[Закрыть]). Но как бы ни были существенными эти различия, во всех случаях бесспорно одно. Гражданин – это индивид, привязанный к политическому целому не только правовыми, но и моральными узами, обладающий гражданской идентичностью.

Отсюда вытекает следствие, образующее стержень целой традиции в понимании гражданства – традиции так называемого республиканизма. Если ограничить ретроспективу Новым временем, то последняя восходит к Ж.-Ж. Руссо, а если всмотреться в историю мысли глубже, то корни «республиканизма» нетрудно обнаружить у Аристотеля. Именно к этой традиции примыкает Б. Капустин.

Сам автор, однако, не спешит в этом признаться. Более того, в одной из сносок он прямо отмежевывается от «гражданского республиканизма». У него есть на то веские причины, и чуть позже мы попытаемся их обнаружить.

А пока вернемся к критике Б. Капустиным маршалловского понимания гражданства. Российский философ категорически возражает против редукции гражданства к статусу. В той мере, в какой Т. Маршалл отвлекается от ценностных аспектов феномена гражданства, это возражение справедливо. Однако хотелось бы сделать одно уточнение. Определяя гражданство через статус, английский автор рассуждает не в юридическом, а в социологическом ключе. Речь идет о переходе от традиционного к современному обществу. Этот переход, среди прочего, заключается в смене одной социальной организации, основанной на статусной иерархии, другой, в которой такая иерархия не нужна. Если прежде население государства состояло из множества категорий, сообразно которым определялись объем и содержание их прав (аристократия, духовенство разных рангов, гильдии купцов и адвокатов, ремесленные цеха и т. д.), то теперь единственная значимая категория – граждане. В этом (и только в этом) смысле гражданство есть статус. Оно есть статус, отменяющий все иные возможные статусы.

Таким образом, Т. Маршалл далек от «юридического идиотизма», последовательным и страстным оппонентом которого выступает Б. Капустин.

Как мы видели, если гражданство для Т. Маршалла – правовое отношение, то для Б. Капустина оно, по преимуществу, представляет собой моральное отношение. Отсюда его неудовлетворенность маршалловской схемой: гражданство = статус + институты. Памятуя о том, что эта схема, в самом деле, не всеохватна, я тем не менее не могу удержаться от желания ее защитить.

Ведя речь о гражданстве как правовом отношении, Т. Маршалл схватывает саму сердцевину этого явления. Сколько бы республиканцы ни смещали акцент на обязательства гражданина перед сообществом, права в гражданстве первичны. Это права членов города-государства – в античности, или нации-государства – в модерне. Благодаря наличию прав члены политии отграничены от тех, кто из этого членства исключен. Гражданство – это граница, которая проходит и вовне государства (граждане vs. чужеземцы), и внутри.

Граждане греческого полиса или Римской империи тем и отличаются он неграждан, что обладают определенными правами. И наоборот: женщины, метеки, рабы не являются гражданами потому, что у них нет прав. Понятие права осмысленно только при условии, что существует инстанция, которая в состоянии обеспечить права и/или применить санкции в случае их нарушения. Таков, в частности, суд, который гарантирует соблюдение цивильных прав (civil rights) и в который граждане обращаются с исками, если какое-то из этих прав не соблюдается. Таковы поддерживаемые государством системы здравоохранения, образования, а также органы, ведающие социальным обеспечением («социальным развитием»). Поэтому Т. Маршалл и добавил к понятию статуса понятие института. Институты образуют объективные условия возможности гражданства. Без них никакого гражданства не существует. Неоаристотелики могут сколько угодно напоминать об ответственности, обязательствах и прочих моральных аспектах гражданства, но до того момента, пока индивид не наделен реальными правами, смешно ожидать от него соблюдения каких-либо обязанностей.

Для российского философа, однако, большее значение имеют субъективные условия возможности гражданства. Отсюда его эксплицитные отсылки к руссоистской концепции гражданина и имплицитные отсылки к аристотелевской трактовке гражданства как способности. По Аристотелю, состоятельные мужчины (главы домохозяйств) являются гражданами полиса по той причине, что обладают нужной для этого степенью «разумности». Соответственно исключенные из гражданства люди исключены из него потому, что у них с «разумностью» не все в порядке. Либо более низкая ее степень (как у женщин), либо полное отсутствие (как у рабов, представляющих собой «говорящие орудия»).

Перед нами – последовательно эпитистский дискурс. Этот дискурс не очень хорошо сочетается с эгапитаризмом той леворадикальной линии в современной политической философии, примкнуть к которой намерен Б. Капустин. Похоже, именно по этой причине он не афиширует свою приверженность аристотелевской традиции.

Именно «аристотелизмом» Б. Капустина объясняется, на мой взгляд, та моральная нагрузка, которой подверглось у него понятие «гражданин». Гражданин, по Б. Капустину, – существо почти неземное. Он являет собой полную противоположность «буржуа». Если буржуа печется исключительно о собственной корысти, то гражданин – исключительно об «общем благе». Эта заимствованная у Ж.-Ж. Руссо дихотомия является структурообразующей для всего капустинского рассуждения. На одном полюсе – «частное лицо» (существо, озабоченное партикулярным), на другом – «гражданин» (существо, озабоченное универсальным). Поэтому выражение «частный гражданин» в глазах нашего автора представляет собой оксюморон.

Отсюда проистекают энергичные выпады Б. Капустина по адресу клиентелизма – потребительского отношения индивидов к обществу, в котором они живут. Их превращение в «клиентов» в его глазах выглядит как прямое противоречие с самим содержанием гражданства – активности во имя общего блага. Здесь российский философ рассуждает в унисон с Ю. Хабермасом, который, кажется, первым обратил внимание на эту тенденцию (он же ввел в широкий научный оборот сам термин «клиентелизм»). На протяжении примерно четверти века на Западе выходят работы, авторы которых, несмотря на разницу идеологических перспектив, с тревогой отмечают, что развитие welfare state имело своим результатом не рост социальной солидарности, а рост паразитизма. Так что с Б. Капустиным в этом пункте трудно не согласиться.

Тем не менее его пафос в этой связи мне представляется несколько чрезмерным. Во всяком случае, слово «трагизм», которое он использует для описания противоречия между «частным лицом» и «гражданином», якобы разворачивающегося в душе каждого человека, слишком сильное.

Реальный гражданин един в трех лицах. Он предстает как: а) субъект, б) объект и в) клиент. В качестве члена сообщества граждан, гражданской нации, «демоса» он – источник и опора демократического суверенитета. В качестве объекта юрисдикции определенного государства он – обладатель прав и носитель обязанностей (уплата налогов, военная служба). Наконец, в качестве получателя определенных услуг и гарантий, предоставляемых государством («социальных бенефитов», о которых Б. Капустин всегда упоминает с ноткой неодобрения), он – клиент. Если между этими тремя ролями и есть противоречие, то оно не является неразрешимым.

К тому же мотивы реальных граждан более сложны, чем это представляется руссоистскому воображению. Сочетание в одном действии самых разных мотиваций хорошо иллюстрирует один американский мюзикл. «Мальчик, зачем ты здесь?», – спрашивает сержант новобранца. – «Во-первых, я хочу помочь. Во-вторых, я – патриот. В-третьих, меня заставили»[33]33
  Цит. по: Смирнов А. Национализм: нация = коллективное действие: пустое означающее // Логос. 2006. № 2. С. 161.


[Закрыть].

Рассуждая идеально-типически, Б. Капустин предлагает провести границу между гражданством «политико-демократическим» и «юридически-имперским». Первый тип гражданства существовал по Б. Капустину (а точнее, по Дж. Поукоку) в античном полисе, причем довольно непродолжительное время – до казни Сократа. (Это время его «заката». А с какого момента датировать его начало?) Затем начались «сбои» этой организации. В результате на смену «политико-демократическому» гражданству и пришло гражданство «юридически-имперское». Если формула первого – «Управлять и быть управляемым», то формула второго – «Судить и быть судимым». Здесь российский автор солидаризируется с уже упомянутым новозеландским коллегой Дж. Поукоком (J.G.A. Рососк).

Вообще явные и неявные референции к греческому полису, вернее, к той идеализации греческого полиса, которая сделалась общим местом современной политической философии с легкой руки X. Арендт[34]34
  Надо, однако, заметить, что эта идеализация уходит корнями в эпоху Просвещения.


[Закрыть], образуют теоретический фон размышлений Б. Капустина (несмотря на все его усилия этот фон скрыть). Свободные и ответственные граждане и политическое сообщество, ими создаваемое, – таковы исходные абстракции X. Арендт периода написания ею Vita activa, заимствуемые российским автором.

Но, строго говоря, образ античного полиса, здесь моделируемый, имеет весьма стороннее отношение к исторической действительности. Полисы Древней Греции не просто сильно отличались от представления о них Х. Арендт. Они были полной противоположностью этому представлению. Первое, о чем не очень любят задумываться авторы, инспирированные X. Арендт (кстати, мыслителем праволиберальным), – это количество граждан в полисе. Они составляли меньшинство его населения. Их свобода и досуг существовали за счет труда многократно превышавшей их массы людей[35]35
  Так, в Афинах к началу Пелопонесской войны (432 г. до н. э.) насчитывалось примерно 40 тыс. граждан при общем населении в 300 тыс. душ. В Спарте, в которой в конце V в. до н. э. проживало 250 тыс. человек, граждан было 5 тыс. (вместе с семьями – 15 тыс. человек). См.: Шаму Ф. Цивилизация Древней Греции / пер. с франц. Т. Баженовой. Екатеринбург: У-Фактория; М.: ACT Москва, 2009. С. 238–239.


[Закрыть]. Но если этот факт более или менее известен и относительно легко может быть обойден[36]36
  Б. Капустин, например, касаясь темы античного гражданства, всякий раз оговаривается в том смысле, что здесь, конечно, «не все граждане».


[Закрыть], то второе обстоятельство делает теоретическое построение à la X. Арендт совсем шатким. Дело в том, что граждане греческого города-государства не были свободными существами в современном смысле этого слова. Будь то в «негативной» (свобода как свобода от ограничений) или в «позитивной» (свобода как свобода самореализации) интерпретации. Гражданин Афин, Спарты или Фив жил в жестко регламентированном мире. Поведенческие предписания, которым он подчинялся, были подкреплены религиозными санкциями. Словом, он не знал той свободы, которой его наделили ученые эпохи Просвещения[37]37
  Первым автором, выступившим против приписывания гражданам греческого полиса современных представлений о свободе, был Б. Констан. См.: Констан Б. О свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людей // Полис. 1993. № 2. С. 97–106.


[Закрыть].

Добавим сюда еще одну черту исторического (а не логически сконструированного) античного полиса. Его граждане не слишком рьяно относились к исполнению своих гражданских обязанностей. Случалось, что их приходилось загонять на агору силой или хитростью[38]38
  «…несмотря на уловки, такие как mistos ecclesiasticos, жетон для получения вознаграждения за присутствие на заседании, который учредили в IV в., чтобы привлечь граждан к участию в собрании, возмещая расходы за потраченное не на работу время, несмотря на вмешательство полицейской стражи (скифских стрелков), которая подгоняла прохожих в направлении Пникса, и несмотря на то, что теоретически гражданин мог прекрасно заниматься управлением государством, оно тем не менее было отдано на усмотрение меньшинства праздных горожан, которых привлекали забота об общественной пользе, авторитет оратора или соблазн денежного вознаграждения», – отмечает Ф. Шаму См.: Шаму Ф. Цивилизация Древней Греции. С. 251–252.


[Закрыть].

И последнее, что хотелось бы заметить в связи с ролью античного идеала гражданства в теории Б. Капустина. Согласно этой теории две ипостаси индивида – материально озабоченное частное лицо и политически озабоченный гражданин – с трудом совместимы[39]39
  Истоки этой интуиции вновь уходят в работы X. Арендт. Согласно немецко-американской исследовательнице социальное (как сферу материальной заботы) следует строго отличать от политического (как сферы, в которой индивид проявляет себя как заинтересованный в делах гражданского сообщества).


[Закрыть]. Их совмещение есть главная задача «гражданского общества». Между тем в греческом полисе агора была местом не только для политических собраний, но и для вполне материальной меркантильной деятельности. В Фивах, например, правом быть избранным обладал лишь гражданин, торговавший на агоре не менее десяти лет[40]40
  Шаму Ф. Цивилизация Древней Греции. С. 250.


[Закрыть].