Читать книгу "Дравьясанграха-вритти"

Особую сложность для понимания и соответствующего адекватного перевода с санскрита на русский язык представляет применение Брахмадевой учения о точках зрения, основу которого составляет выделение двух базовых точек зрения – обыденной (vyavahāranaya) и подлинной (niścayanaya)[29]29
  Более подробно об этих точках зрения см. [Железнова 2018: 97, 209].


[Закрыть]. Не вдаваясь в детали, приведенные в самом комментарии, можно отметить, что первая описывает нечто (объект, событие, явление) таким, каким оно нам кажется, представляется, а вторая говорит о том, каково оно есть на самом деле. Один подход фиксирует феноменальную сторону бытия, другой опирается на ноуменальное понимание существующей действительности[30]30
  Сама возможность воспринимать реальность такой, какова она есть на самом деле, «по истине», познавать ноуменальную сторону бытия, а не только кажимость в джайнизме сомнению не подвергается, поскольку реализация подобной возможности относится к области сотериологии и опыта достигших освобождения, на чем зиждется вся джайнская (да и не только) Дхарма.


[Закрыть]. Первым, кто в истории дигамбарской традиции применил подобную стратегию, был, очевидно, Кундакунда (III–IV вв.)[31]31
  Здесь я оставляю без внимания важный вопрос о «научном приоритете» в формулировании теории «двух точек зрения», или теории «двух истин», сходной с джайнской доктриной о точках зрения в ее усеченном варианте. Джайнская дихотомия («подлинная – обыденная» точки зрения versus «истина обыденного существования – истина высшего смысла») наличествовала и в буддийской традиции еще со времен создания палийского канона, а затем была развита в школе мадхьямака, в частности Нагарджуной, и в школе адвайта-веданта Шанкары. Вполне возможно влияние буддизма на дигамбарских авторов в данном вопросе – ведь в наиболее ранних джайнских текстах речь идет не о двух, а о семи точках зрения (подробнее см. [Железнова 2018: 201–204]). После же появления текстов Corpus Cundacundae данный подход получает «путевку в жизнь», усваивается и в каком-то смысле «присваивается» джайнами (главным образом представителями дигамбарской ветви), претендующими на первенство в этом вопросе. На протяжении всей истории джайнской (в особенности дигамбарской) философии активно и продуктивно применялся анализ души и ее связи кармической материей именно с двух точек зрения. Таким образом, обыденный подход позволял объяснить учение тиртханкаров о душе с учетом нетривиальных утверждений о соразмерности души занимаемому телу, наличии у души «цвета» и других квазиматериальных характеристик. Подлинная точка зрения открывала двери внутреннему религиозному опыту, мистицизму, созерцанию истинной природы духовной субстанции вне ее связи с миром материи. Применяя подобный подход, джайны благополучно избегали крайностей «материализации» (т. е. чрезмерного сближения двух субстанций посредством навешивания на одну атрибутов другой) души и полной «спиритуализации» (т. е. объявления существования мира, а также связанности души кармой всего лишь иллюзией) сансарного опыта.


[Закрыть]. Брахмадева вполне успешно продолжил ее использование, но уже в более детализованном виде.

Несмотря на то что название комментируемого произведения (и, следовательно, комментария также) свидетельствует о том, что данный текст посвящен рассмотрению души, материи и других субстанций, признаваемых джайнизмом, т. е. является трактатом по онтологии, тем не менее объяснение природы шести субстанций здесь выступает в качестве средства постижения атмана. Как справедливо подметил Дж. Шастри, комментарий Брахмадевы «является хорошим сочинением по мистицизму» [Śāstrī 1999: 10][32]32
  Термин, использованный пандитом в данном случае, – adhyātma (букв. «принадлежащий самому себе»). В современном хинди слово adhyātma понимается как «душа», «всевышний», «духовный», «метафизический», «спиритуалистический». Отсюда в джайнизме возникает значение слова как «мистицизм». Несмотря на то что в тексте Брахмадевы данное понятие еще нельзя однозначно понимать как «мистический», основания для такого толкования здесь также наличествуют. В комментарии к гатхе 58 ДС Брахмадева приводит объяснение adhyātma, близкое к значению «мистицизм». Несколько веков спустя после создания ДСв, в середине XVII в., в джайнизме возникнет движение под названием «Адхьятма», которое, опираясь на сочинения, возможно, первого дигамбарского «мистика» Кундакунды, своей целью поставит постижение истинной сущности духовной субстанции. Подробнее см. [Железнова 2018: 36–37]. О мистицизме в текстах Corpus Cundacundae см. [Железнова 2012б: 82–93].


[Закрыть]. Продолжая традицию, представленную сочинениями Corpus Cundacundae, Брахмадева пишет о трех видах атмана: внешнем (bahirātma), внутреннем (antarātma) и высшем (paramātma)[33]33
  Более подробно эта тема развернута в другом комментарии Брахмадевы – ППв.


[Закрыть]. По отношению к внешнему атману автор допускает три трактовки, первая из которых заключается в том, что тот, кто склонен к удовольствию, получаемому с помощью органов чувств, является внешним атманом. Вторая трактовка предполагает единичность души в теле и других субстанциях в силу отсутствия знания различения. Третий подход к пониманию того, что есть внешний атман, подразумевает осознание того, что является приемлемым, что следует принять в рассмотрение (upādeya), а что – неприемлемо и что не следует принимать во внимание (heya) – при понимании «атмана» как «сознания», а недолжных состояний типа вожделения и т. п. как «ошибки»; не верящий в эти категории считается внешним атманом[34]34
  В этом наблюдается отличие Брахмадевы от Кундакунды, в чьих сочинениях отсутствует дихотомия heya – upādeya.


[Закрыть]. Внешний атман – это наличествующая в живом существе потенциальная способность достичь освобождения от колеса сансары. Внутренний же и высший атманы – это реализация подобной возможности. Внутренний атман понимается Брахмадевой как отличный от внешнего. Высший атман – это тот, кто обрел совершенное знание, не подвластное никакому изменению и ошибкам. Он может быть поименован тысячью восемью именами, включая и «Шиву», и «Будду», и «Брахму», и т. д., поскольку речь идет об истинной природе духовной субстанции, заключающейся в бесстрастном всеведении.

Дж. Шастри подчеркивает, что «обычно самым трудным предметом является описание атмана с подлинной точки зрения. У несведущих отсутствует способность к этому. А способные, не зная о пути неодносторонности, блуждают вокруг да около» [Śāstrī 1999: 10]. Комментарий Брахмадевы помогает решить данную дилемму посредством обращения к «колесу точек зрения» (nayacakra), применяемому автором к истолкованию атмана. Помимо общего деления точек зрения на обыденную и подлинную автор выделяет подвиды каждой. Так, подлинная точка зрения может быть чистой и нечистой, а обыденная – различающей (sadbhūta) и неразличающей (asadbhūta); эти последние, в свою очередь, подразделяются на иносказательную (upacarita) и неиносказательную (anupacarita). Таким образом, автор говорит о том, что духовная субстанция может быть описана с шести точек зрения, в зависимости от того, на что обращается внимание и что находится в «объективе» рассуждения.

В процессе комментирования Брахмадева активно использует сочинения предшествующей дигамбарской традиции. В отличие от комментаторов более ранней эпохи (например, Пуджьяпады, Акаланки Бхатты и т. п.), он не только использует фразы типа tathā coktam (букв. «а также сказано») без ссылки на источник цитаты из произведений других учителей – Брахмадева прямо указывает одного автора (помимо Немичандры, гатхи которого он объясняет), Кундакунду[35]35
  В одном месте он ссылается на Пуджьяпаду. См. ниже, с. 205–206.


[Закрыть]. Видимо, ко времени создания ДСв этот дигамбарский ачарья не просто входил в число авторитетных учителей прошлого, но его тексты уже воспринимались представителями дигамбарской ветви джайнизма как части сиддханты[36]36
  Сиддханта (siddhānta) – букв. «предел достижения», термин, обозначающий корпус джайнской канонической литературы. Синоним понятия «агама». Подробнее см. [Железнова 2018: 30–32].


[Закрыть], наряду с «Дхавалой», «Джаядхавалой» и «Махадхавалой» – комментариями к, вероятно, самым ранним текстам дигамбарской традиции – «Кашая-прабхрите» и «Шаткхандагаме»[37]37
  Об этих текстах см. [Железнова 2018: 120, 140, 318–319].


[Закрыть]. В ДСв встречается не только имя «почтенного божественного ачарьи Кундакунды», но и названия его сочинений: «Панчастикая-сара», «Самая-сара», «Правачана-сара». Кроме того Брахмадева цитирует «Нияма-сару», «Моккха-пахуду» и «Бараса-анувеккху», также входящие в Corpus Cundacundae. Автор ДСв, отстаивая свою позицию по тому или иному доктринальному вопросу, ссылается на «Таттвартха-сутру», «Мулачару»[38]38
  «Мулачара» (Mūlācāra) – один из ранних дигамбарских текстов по этике и дисциплине, авторство которого приписывается Ваттакере (до III в. н. э.). О нем см. [Железнова 2018: 193].


[Закрыть], «Локавибхагу»[39]39
  «Локавибхага» (Lokavibhāga) – дигамбарский трактат, описывающий устройство мира. Автор – Сарванандин (V в.). Подробнее см. [Железнова 2018: 169].


[Закрыть] и текст под названием «Панчанамаскара»[40]40
  Дж. Шастри полагает, что в данном случае Брахмадева имеет в виду текст под названием «Панчанамаскара-махатмья» [Śāstrī 1999: 10]. Независимо от названия идентифицировать это сочинение не удалось.


[Закрыть]. Цитирование сочинений авторов предыдущих эпох для подтверждения и пояснения собственных взглядов – вполне понятная практика, к которой прибегают не только джайнские мыслители. Единственное необъяснимое явление представляет собой довольно обширное, но ничем не маркированное цитирование другого комментария – «Таттвартха-раджаварттики» (9.6.16) Акаланки Бхатты (VIII в.). Такое анонимное «цитирование» (а по сути, просто страница из трактата Акаланки Бхатты) имеет место при объяснении восьми видов чистоты самообладания. Ранее никто этого не заметил: ни Дж. Шастри, ни А. Упадхье, авторы предисловий к изданиям ДСв и ППв, ни словом не обмолвились на этот счет. Да и в перечислении сочинений, на которые ссылается в своих комментариях Брахмадева, ни тот ни другой индийский исследователь не упоминали Акаланку Бхатту. Автор «Раджаварттики», очевидно, не входит в число цитируемых Брахмадевой учителей[41]41
  Конечно, остается еще вероятность, что среди неустановленных источников цитирования могут встретиться цитаты именно из сочинений Акаланки Бхатты (до сих пор никем не опознанные). Да и данный фрагмент я обнаружила в некоторой степени случайно – дойдя при переводе комментария до этого фрагмента, я вспомнила, что недавно переводила ровно те же самые фразы, и, сравнив пассаж из комментария Акаланки Бхатты со страницей ДСв Брахмадевы, поняла, что это один и тот же текст.


[Закрыть]. Почему Брахмадева никак не обозначил «позаимствованный» у более раннего дигамбарского (и весьма авторитетного в традиции) автора кусок текста – совершенно непонятно, ведь в других случаях чужой текст он оформляет как цитату…

Брахмадева при толковании ДС Немичандры, отстаивая положения джайнской доктрины, полемизирует с другими школами индийской философской мысли. Однако мнения оппонентов он приводит в самом общем виде, не цитируя произведения, а просто называя найяиков, санкхьяиков, чарваков, буддистов, мимансаков и т. д. Ввод противоположной позиции (пурва-пакша) происходит в тексте комментария также благодаря использованию определенных языковых маркеров: atha matam – букв. «затем, [возможно] мнение»; kaścid āha – букв. «некто сказал» и различного рода вопросительных слов. Подобный риторический прием позволяет автору комментария полнее раскрыть тему, продемонстрировать силу джайнской позиции и, возможно, удерживать мысль читателя, чье внимание могло ослабнуть.

Помимо истолкования слов гатх ДС и различных цитируемых текстов Брахмадева неоднократно использует фразы типа tātparyam (букв. «это понимается [так]»), iti bhāvārthaḥ (букв. «таков истинный смысл»), ayamatrabhāvaḥ («здесь смысл такой»), iti vārttikam (букв. «таково истолкование»)[42]42
  Здесь мы снова встречаемся с нетерминологическим употреблением слова «варттика», как и в случае со словом «сутра», что выше было уже отмечено.


[Закрыть], что позволяет комментатору видеть в тексте еще один идейный слой. Подчеркивая подобными словосочетаниями значимость приводимого толкования, Брахмадева указывает на существование не только буквального смысла той или иной фразы или положения, но и более глубокого смысла, не очевидного для неискушенного ученика. Важно понимать написанное с точки зрения языка и общей логики рассуждения, но не менее значимо проникать в суть прочитанного, ухватывать кроме того, что сказал данный автор (Немичандра, Кундакунда и др.), то, что он хотел сказать и с какой целью.

Эта техника «считывания» подлинного смысла изучаемого текста сохранилась в джайнизме до настоящего времени. Получившие образование традиционного типа (т. е. в религиозных учебных учреждениях) и занимающиеся распространением знания джайнской доктрины и толкованием древних трактатов среди широкой аудитории единоверцев современные пандиты также прибегают к поиску и выявлению «истинного смысла» древних шастр. Зачастую умение такой смысл находить и объяснять ценится далекой от академической науки аудиторией куда больше, чем навыки грамматически правильного прочтения текстов.

Комментарий Брахмадевы никогда не становился объектом самостоятельного исследования ученых[43]43
  Исключение составляют лишь введения к изданию комментариев Брахмадевы, где издатели приводят сведения самого общего характера о публикуемом тексте – Дж. Шастри (на хинди) к изданию ДСв [Śastri 1999] и А. Упадхье (на английском) к изданию ППв [Upadhye 2000].


[Закрыть] и никогда не переводился на европейские языки. Этому есть несколько причин, в их числе и крайне незначительная степень изученности джайнского философского наследия вообще и дигамбарского в частности. Те немногочисленные исследователи джайнизма, которые занимаются изучением собственно текстов, предпочитают обращаться к самым ранним произведениям традиции или же к самостоятельным авторским сочинениям. До полномасштабного анализа обширной комментаторской философской литературы дело пока не дошло. Кроме того, текст Брахмадевы относится к сравнительно позднему времени и в силу этого не привлек внимание исследователей, чьи усилия сосредоточены на изучении более ранних периодов литературы. Таким образом, предлагаемый ниже перевод – первый опыт подобного рода в западноевропейской индологии, занимающейся изучением джайнизма.

На сегодняшний день существуют три издания этого текста, одно из них – Nemichandra Siddhanta Chakravarti. Dravyasagraṃha / Ed. by S.C. Ghoshal. Arrah, 1917 (Sacred Books of the Jainas. Vol. 1) (переизд. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989), в котором текст Брахмадевы приведен в конце книги без комментируемых гатх, составляющих само это издание. Второе – Śrīmannemicandrasiddhāntidevaviracitaḥ Bṛhaddravyasaṃgraha Śrī Brahmadevasya saṃskṛta vṛtti Śrī Javāharlālśāstripraṇīta hindībhāṣānuvāda ceti ṭīkāddvayopetaḥ. Agās: Śrīparamaśruta prabhāvak maṇḍal Śrīmad Rājacandra āśram, 1906 (переизд. 1999). Публикуемый ниже перевод комментария Брахмадевы сделан по третьему изданию: Śrīmad Nemicandrasiddhāntadevaviracita Bṛhad-dravyasaṃgraha aur Laghudravyasaṃgraha (Śrī Brahmadeva viracita saṃskṛta vṛtti sahita. Hindī ānuvādak Paṅḍit Rājakiśor Jain. Jaipur: Paṅḍit Ṭoḍarmal Smārak Ṭrast, 2006. Комментируемые гатхи ДС на джайн-шаурасени приводятся в латинской транслитерации жирным шрифтом и курсивом, это же сохраняется и при переводе с санскрита в комментарии Брахмадевы, который разбирает слова и словосочетания каждой гатхи, сопровождая их пояснениями. Цитаты из других сочинений на пракрите также даются в латинской транслитерации и выделяются курсивом, а цитаты на санскрите – только в переводе. Это позволяет наглядно увидеть смену языковых «регистров» в процессе комментирования Брахмадевой. Деление по главам (адхикарам) и названия глав осуществлены самим дигамбарским автором, но подчеркивание слова «комментарий» после каждой гатхи ДС сделано мной. Нумерация в приведенных цитатах, где удалось их идентифицировать, в тексте ДСв также проставлена мной; там же, где источник цитаты не установлен, я оставила цифру «1», как это сделано в сочинении Брахмадевы. Текст ДС Немичандры был издан мной впервые в 2012 г. в книге «Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки» [Железнова 2012а]. В данном издании перевод отдельных гатх был подвергнут незначительным изменениям, для того чтобы подчеркнуть языковые и стилистические особенности этого трактата в контексте комментария.

Брихаддравьясанграха-Вритти
(«Комментарий на „Большое собрание субстанций“»), толкование, составленное на санскрите почтенным Брахмадевой
Перевод

Первая адхикара
Шесть субстанций – пять протяженных субстанций

Поклонившись высшему атману¹, сиддхе², восхваляемому в трех мирах³,

[чья] собственная природа – естественное сознание

и блаженство⁴, незапятнанному и неуничтожимому, ||1 ||

и Джинешваре⁵, проповедующему чистую душу⁶ и другие субстанции⁷,

я приведу краткий комментарий на сутры⁸ «Собрания субстанций». ||2 ||⁹

Так, в стране Малва, друг владыки города под названием Дхар, царя-чакравартина¹⁰ времени кали-[юги] по имени Бходжа¹¹, друг первого министра благословенного Палы в городе под названием Ашрама, в святилище благословенного тиртханкара Мунисувраты¹², страшась страданий обитателей ада, противоположных «вкусу» «нектара» счастья, порожденного осознанием субстанции чистого атмана, желая испить потоки счастья, порожденного размышлениями о высшем атмане, любя размышления о тождественной-в-различии «троякой драгоценности»¹³, «лотос» среди избранных способных [к освобождению душ] по заказу царского купца по имени Сома, хранителя казны и исполнителя множества других обязанностей, на составленное прежде почтенным Немичандрой Сиддхантадевой «Краткое собрание субстанций» в двадцати шести гатхах, впоследствии с целью [получения] полного знания об особых «реальностях»¹⁴, комментарий-толкование написанного «Большого собрания субстанций» начинает прежде всего с разбиения на адхикары. Так, начиная со [слов] jīvamajīvaṃ davvaṃ и до конца двадцать седьмой гатхи, [идет] первая адхикара (1–27)¹⁵, описывающая шесть субстанций и пять протяженных субстанций¹⁶. Сразу за ней, начиная со [слов] āsavabaṃdhaṇa и до конца [следующих] одиннадцати гатх, [идет] большая вторая адхикара (28–38), в основном описывающая семь «реальностей» и девять категорий. Следом за этим, начиная со [слов] sammaddaṃsaṇaṇāṇam и до конца двадцатой гатхи, [идет] третья адхикара (39–58), в основном описывающая Путь Освобождения¹⁷. Таким образом, следует знать, что [в трактате] три адхикары в пятьдесят восемь гатх. Итак, в первой адхикаре до конца четырнадцатой гатхи (1–14) [дается] истолкование субстанции «душа». Следом за этим, начиная со [слов] ajjīvo puṇa ṇeo, до конца восьмой гатхи (15–22) описывается субстанция «не-душа». Следом за этим, начиная со [слов] evaṃ chabbheyamidaṃ, до конца пятнадцатой сутры (23–28) разъясняются пять протяженных субстанций. Таким образом, в первой адхикаре следует выделить три внутренние адхикары. Так, среди четырнадцати гатх первая гатха – в основном выражение поклонения. Вторая гатха сутры, начиная со [слов] jīvo uvaogamao, [имеет] форму сообщения о душе и других девяти темах. Сразу за ней идут двенадцать сутр в качестве разъяснения девяти тем. Так, с целью постижения души, начиная со [слов] tikkāle cadupāṇā, приведена одна сутра (3), сразу за ней с целью описания двух [видов] направленности [сознания]: знания и ви́дения, начиная со [слов] uvaogo duviyappo, [идут] три гатхи (4–6); затем для объяснения бестелесности запредельного [атмана], начиная со [слов] vaṇṇarasapaṃca, [идет] одна сутра (7); затем в качестве разъяснения деятельности кармы, начиная со [слов] puggalakammādīṇaṃ, предложена одна сутра (8); сразу за ней с целью определения «вкушения», начиная со [слов] vavahārā suhadukkhaṃ, [идет] одна сутра (9); следом за ней с целью постижения соразмерности своему телу, начиная со [слов] aṇugurudehapamāṇo, предложена одна сутра (10); затем же с объяснением собственной природы сансарной души, начиная со [слов] puḍhavijalateuvāū, [идут] три гатхи (11–13); сразу за ними, начиная со [слов] ṇikkammā aṭṭhaguṇā и половины предыдущей [гатхи], предложено разъяснение собственной природы душ сиддх. Во второй половине снова [разъясняется] естественное движение [души] вверх. Таково распределение собранных в первой адхикаре четырнадцати гатх, начиная с выражения почтения.

Теперь же эти [вышеупомянутые] гатхи, соединенные вместе, я далее очень подробно объясню и с целью благословения я выражаю почтение избранным божествам. Держа в уме это намерение, благословенный [Немичандра] приводит такую сутру:

jīvamajīvaṃ davvaṃ jiṇavaravasaheṇa jeṇa ṇiddiṭṭhaṃ |

deviṃdaviṃdavaṃdaṃ vaṃde taṃ savvadā sirasā || 1 ||

1. Того избранного владыку джин, кто описал субстанции – душу и не-душу, – восхваляемого множеством повелителей богов¹⁸, всегда восхваляю [и я, преклонив] главу.

Комментарий. Начиная со [слов] vaṃde, через связь действия и деятеля¹⁹ комментарий пишется в форме деления на слова. vaṃde – с частично чистой подлинной точки зрения²⁰, вместе с хвалой состояния, характеризующегося почитанием чистого самого по себе атмана, с неразличающей обыденной точки зрения²¹, с хвалой природы субстанции это слово vaṃde означает «я выражаю почтение». Опять же, с высшей чистой подлинной точки зрения, не существует состояния, восхваляющего восхваляемое. [Вопрос: ] кто это делает? [Ответ: ] Я – Немичандра Сиддхантидева. [Вопрос: ] как vaṃde? [Ответ: ] savvadā – во всякое время. [Вопрос: ] чем? [Ответ: ] sirasā – высшей частью [тела]; taṃ – постигшего природу кармы²², лишенного вожделения, всезнающего. [Вопрос: ] в чем [его] отличие? [Ответ: ] deviṃdaviṃdavaṃdaṃ – восхваляемый повелителями богов и другими стремящимися к стезе освобождения.

bhavaṇālayacālīsā viṃtaradevāṇa hoṃti battīsā |

kappāmaracauvīsā caṃdo sūro ṇaro tirio ||1 ||²³

1. У «Во-дворцах-живущих»²⁴ богов существует сорок [Индр], у «Блуждающих»²⁵ – тридцать два, у богов Кальпы²⁶ – двадцать, у «Светил»²⁷ – два – Луна и Солнце, [один среди] людей, [один среди] животных²⁸.

Так, в соответствии с гатхой, следует почитать сто восхваляемых повелителей богов. [Вопрос: ] jeṇa – ч то сделал этот Благословенный? [Ответ: ] ṇiddiṭṭhaṃ – «описал», «рассказал», «объяснил». [Вопрос: ] что [такое] jīvamajīvaṃ davvaṃ? [Ответ: ] две субстанции: душа и не-душа. Так, например, субстанция «душа» характеризуется естественно чистым сознанием и т. п.; а пять видов субстанции «не-душа» – материя и т. д. – лишены этой характеристики. Таким образом, среди пяти протяженных субстанций [только] протяженная субстанция чистой души характеризуется наличием сознания, среди семи «реальностей» чистая душа [имеет] по своей природе высшее сияние. Среди девяти категорий²⁹ высший атман описан [как] лишенный по своей природе недостатков. [Вопрос: ] опять же, какого рода благословенных? [Ответ: ] jiṇavaravasaheṇa – победивших ложность, вожделение и тому подобное; избранного джину одного места – того, который из наделенных правильными взглядами, лишенных [полного] самообладания; главного «быка»³⁰ – из божественных ганадхар³¹; наивысшего бога – тиртханкара, «быка» среди избранных джин, его – «избранного владыку джин».

Если же здесь, в шастре, относящейся к атману³², выражение почтения сиддхам-парамештхинам³³ чрезвычайно уместно, то, опираясь на иносказательную обыденную точку зрения³⁴, почтение выражено архатам³⁵-парамештхинам с целью напоминания о благословении. Так, сказано: «Парамештхин достиг более прекрасного пути из-за чистоты, поэтому сначала в шастрах муни³⁶-повелители восхвалили его достоинства»³⁷. Затем гатха более подробно [говорит]: «Удаление от настиков, забота о предписанном поведении, непрерывное накопление добродетельной [кармы], восхваление в начале шастр»³⁸.

«Четверичному плоду»³⁹, упомянутому в этой шлоке, ученые писатели в начале шастр трем [видам] божеств трижды выражают почтение. Также далее приведен комментарий на благословение. Благословение – это выражение, ведь сказано:

maṅgalaṇimittaheuṃ parimāṇaṃ ṇāma taha ya kattāraṃ | v

āgariya chappi pacchā vakkhāṇau satthamāyario ||1 ||⁴⁰

1. Благословение, причина, источник, размер, имя и деятель —

разбив на шесть [тем], далее ачарье следует объяснить шастру.

vakkhāṇau – следует объяснить. [Вопрос: ] кому? [Ответ: ] āyario – ачарье. [Вопрос: ] что? [Ответ: ] sattham – шастру; pacchā – далее. [Вопрос: ] что сделав прежде? [Ответ: ] vāgariya – разбив на части. [Вопрос: ] на что? [Ответ: ] chappi – на шесть тем. [Вопрос: ] на какие темы? [Ответ: ] maṅgalaṇimittaheuṃ parimāṇaṃ ṇāma taha ya kattāraṃ – благословение, причина, источник, размер, имя и деятель – таковы названия. Следует знать, что именно таковы шесть тем⁴¹ [обсуждения], в соответствии с гатхой: благословение и т. д.

Однако в выше [цитированной] гатхе приведены [их] связь, наименования и применение. [Вопрос: ] каким же это образом? [Ответ: ] объяснение – это текст комментария, [имеющий] форму разъяснения собственной природы высшего атмана, [обладающего] естественным чистым знанием и ви́дением. А объясняемое – это поясняющая сутра. Так следует понимать связь объяснения и объясняемого. Именно то называется объясняемой сутрой, что называется наименованием, обозначением, описанием; собственная природа высшего атмана, [являющаяся] опорой безграничного знания и других безграничных атрибутов, – именуемое, обозначаемое, описываемое. Так следует понимать собственную природу наименования и именуемого. Однако цель [познания], с обыденной [точки зрения], – полное знание шести субстанций и т. д. С подлинной [же точки зрения, цель познания]⁴² – знание, самопознание, [обладающее] по своей природе «вкусом» «нектара» счастья, [имеющего в качестве] единственной характеристики неизменное высшее блаженство, порожденное естественным, безупречным, чистым атманом-сознанием. Опять-таки, с высшей подлинной [точки зрения], природа этого «плода» – обретение бесконечного счастья сиддхи, естественно порожденного атманом, неотъемлемо связанным со всеведением и другими безграничными атрибутами. Таким образом, выражающая почтение гатха объяснена |1 |.

Затем, пояснив выражение почтения в гатхе, я вкратце раскрою упомянутую первой в связи с девятью темами субстанцию души. Держа в уме это намерение, [автор] сутры приводит следующее описание:

jīvo uvaogamao amutti kattā sadehaparimāṇo |

bhottā saṃsārattho siddho so vissasoḍḍhagaī || 2 ||

2. Душа состоит из направленности [сознания]; бестелесна, активна, соразмерна своему телу, «вкуситель», пребывает в сансаре, сиддха, она естественно движется вверх.

Комментарий. jīvo – если же, с чистой подлинной точки зрения, душа – это то, что не имеет начала, середины и конца, освещает самое себя и других, нетленно, необусловлено [ничем], характеризуется чистым сознанием, живет подлинной праной⁴³, то, с нечистой точки зрения, в силу присущности безначальной кармической связанности живет [как] нечистая, благодаря физическим и психическим пранам. uvaogamao – если же, с чистой точки зрения субстанции, [она] состоит из направленности [сознания в форме] всецело незапятнанных совершенных знания и ви́дения, то, с нечистой точки зрения, вследствие проявленности подавляющих-с-уничтожением [карм] знания и ви́дения [она] является состоящей из знания и ви́дения. amutti – если же, с обыденной [точки зрения], благодаря подчиненности телесной карме изза наличия у тела осязания, вкуса, запаха и цвета [она] телесна, то, [с точки зрения] высшего смысла, [она] бестелесна в силу своей бестелесной, сверхчувственной⁴⁴, чистой, пробужденной единой природы⁴⁵. kattā – если же, с различающей точки зрения, эта душа бездеятельна, отделена от покрова [кармы]⁴⁶, единственная знающая по своей природе, то, с неразличающей точки зрения, [душа] активна благодаря наличию кармы, порождающей деятельность тела, ума и речи из-за активности благой и не-благой кармы. sadehaparimāṇo – если же, с подлинной [точки зрения, она занимает] неисчисляемые точки пространства размером с изначально чистое пространство мира, то, с обыденной [точки зрения], благодаря подчинению безначальной кармической связанности в силу подчиненности расширению и сжатию, порожденным проявлением формирующей [тело] кармы, подобно накрытому горшком или другим сосудом светильнику, [душа] соразмерна своему телу. bhottā – если же, с чистой точки зрения субстанции, [душа является] «вкусителем» «нектара» счастья, поднявшегося из собственного атмана, лишенного вожделения и других видов привходящих ограничений, то, с нечистой точки зрения, [душа является] «вкусителем» вследствие состояния «вкусителя» страданий и счастья, порожденных благой и не-благой кармой из-за отсутствия «вкушения» «нектара» счастья. saṃsārattho – если же, с чистой подлинной точки зрения, [душа] по своей природе вне сансары, вечна, блаженна и едина, то, с нечистой точки зрения, [она] находится в сансаре пяти видов, [определяемой] субстанцией, местом, временем, рождением и состоянием⁴⁷, поэтому – пребывает в сансаре. siddho – если же, с обыденной [точки зрения, душа является] не достигшей [освобождения] благодаря проявлению кармы, являющемуся противоположным состоянию сиддхи, характеризуемому реализацией собственной сущности, то, с подлинной точки зрения, [она] – сиддха в силу собственной природы безграничного знания и других безграничных атрибутов. so – она, отмеченная этими атрибутами душа. vissasoḍḍhagaī – если же, с обыденной [точки зрения, душа] по своей природе движется вверх, вниз и поперек благодаря наличию проявления кармы, порождающей четыре [вида] движения, то, с подлинной [точки зрения, она] естественно движется вверх в силу собственной природы во время достижения освобождения, характеризуемого обретением всеведения и других безграничных атрибутов. Здесь объяснены значения слов, согласно порядку их написания, а также обосновано значение точек зрения путем двоякого разделения на чистую и нечистую точки зрения. Теперь поясняется смысл учения: положение о [существовании] души – против чарваков⁴⁸; характеристика направленности [сознания в форме] знания и ви́дения – против найяиков⁴⁹; утверждение о бестелесности души – против двух: чарваков и Бхатты⁵⁰; утверждение о способности к действию – против санкхьяиков⁵¹; утверждение о соразмерности своему телу – против трех: найяиков, мимансаков⁵² и санкхьяиков; описание «вкушения» «плодов» кармы – против буддистов; толкование пребывания в сансаре – против Садашивы⁵³; толкование состояния сиддхи – против двух: Бхатты и чарваков; разъяснение о естественном движении вверх – против группы [других] писателей. Так следует понимать смысл [нашего] учения. Ведь из агам⁵⁴ известно: «Существует изначальная связанность атмана»⁵⁵ и т. д. Чистая точка зрения опирается на собственную природу души, остальное же следует оставить⁵⁶. Поэтому в процессе истолкования необходимо понимать настоящее значение через форму [различения] приемлемого и неприемлемого. Таким образом, везде, насколько возможно, в процессе комментирования следует выделять буквальную точку зрения, [точку зрения] учения, [точку зрения] агам и настоящий смысл. Поэтому гатха-сутра указывает на девять предметов [обсуждения]: душа и т. д. |2|

Отсюда и далее в двенадцати гатхах дается объяснение девяти предметов [обсуждения]. Так, вначале разъясняется собственная природа души:

tikkāle chadupāṇā iṃdiyabalamāuāṇapāṇo ya |

vavahārā so jīvo ṇicchayaṇayado du cedaṇā jassa || 3 ||

3. С обыденной [точки зрения], душа в трех временах [обладает] четырьмя пранами: индриями, силой, жизнью и дыханием. Однако, с подлинной [точки зрения], у нее [есть только] сознание.

Комментарий. tikkāle – в трех временах существуют четыре праны. iṃdiyabalamāuāṇapāṇo – это подавляющая-с-уничтожением [кармы] прана индрий, являющаяся противоположной пране сверхчувственного чистого сознания; прана силы ума, речи и тела размером с одну часть безграничной праны силы, характеризующейся безграничной энергией; имеющая начало и конец прана жизни противоположна пране безначального, бесконечного чистого сознания; прана вдоха и выдоха, противоположная пране чистого сознания, подобна входящему и выходящему дыханию, лишенному усталости. vavahārā so jīvo – душа – это то, что, с обыденной точки зрения, живет, будет жить и жило ранее посредством физических и психических пран. Физические индрии и т. д. – это физические праны, с буквальной неразличающей обыденной [точки зрения]⁵⁷; опять-таки, с нечистой подлинной [точки зрения], психические праны – подавляющие-с-уничтожением [кармы] праны; с подлинной [точки зрения], психические праны чисты, [наделены] существованием, сознанием, разумением и т. п. ṇicchayaṇayado du cedaṇā jassa – будучи очевидно принятой во внимание, с чистой подлинной точки зрения, душа – то, что наделено чистым сознанием. Так, [сказано]:

vaccharakkhabhavasāriccha, saggaṇirayapiyarāya

cullayahaṃdiya puṇa maḍau ṇava diṭṭhaṃtā jāya ||1 ||⁵⁸

1. Младенец, буква, рождение, подобие, небеса, ад, предки, очаг – горшок и снова труп – приведены девять примеров⁵⁹.

Так, с целью разъяснения ученику указанные в дохе, в соответствии с учением чарваков, девять примеров приведены в гатхе для истолкования положения о душе. Затем приводятся характеристики точек зрения посредством описания, относящегося к атману⁶⁰. «Все души едины по своей природе, чисты и просветленны» – такова характеристика [души] с чистой подлинной точки зрения. «Души [наделены] только вожделением и т. п.» – такова характеристика [души] с нечистой подлинной точки зрения. «Деление в переносном [смысле] – отсутствие деления на атрибуты и носителя атрибутов» – такова характеристика [души] с различающей обыденной [точки зрения]. «Наличие разделения – также отсутствие разделения в переносном смысле» – такова характеристика [души] с неразличающей обыденной [точки зрения]. Так же и [утверждение] «атрибуты души – всеведение и т. п.» – характеристика [души] с неиносказательной [по отношению к] названию чистой обыденной [точки зрения]. «Вторичные атрибуты души – чувственное знание и т. д.» – такова характеристика [души] с иносказательной [по отношению к] названию нечистой различающей обыденной точки зрения. Наделенная связанностью омрачениями категория «это тело и т. д. – мое» – характеристика неиносказательной [по отношению к] названию неразличающей обыденной [точки зрения], не примененной к названию. Но там, где нет связанности омрачениями, «этот сын и т. д. – мой» – [есть] характеристика иносказательной [по отношению к] наименованию неразличающей обыденной [точки зрения]. Следует знать, что таким образом вкратце приведена суть «колеса точек зрения», шестерки точек зрения |3 |.

Затем до конца третьей гатхи описывается двоякость направленности [сознания в форме] знания и ви́дения. Так, в первой гатхе дается истолкование через основные проявления направленности [сознания в форме] ви́дения. Следует знать, что там, где говорится о главном, остальное объясняется по возможности.

uvaogo duviyappo daṃsaṇaṇāṇaṃ ca daṃsaṇaṃ cadudhā |

cakkhu acakkhū ohī daṃsaṇamadha kevalaṃ ṇeyaṃ || 4 ||

4. Направленность [сознания бывает] двух видов: ви́дение и знание. Ви́дение – четырех видов. Следует знать, что ви́дение [бывает] визуальное, невизуальное, ясновидение и всевидение.

Комментарий. uvaogo duviyappo – направленность [сознания имеет] два вида; daṃsaṇaṇāṇaṃ ca – неопределенное⁶¹ ви́дение и определенное⁶² знание. Далее, daṃsaṇaṃ cadudhā – ви́дение бывает четырех видов; cakkhu acakkhū ohī daṃsaṇamadha kevalaṃ ṇeyaṃ – следует знать, [что бывает] визуальное ви́дение, невизуальное ви́дение, ви́дение-ясновидение и совершенное ви́дение. Например, атман воспринимает в целом все объекты, существующие в трех мирах в трех временах, [обладая] в силу своей природы полным незапятнанным совершенным ви́дением. Впоследствии же [он] подчиняется безначальной кармической связанности. Визуальное ви́дение – это именно то, что видит в одном и том же месте, с подлинной [точки зрения] – в опосредованной, а с обыденной – в непосредственной форме неопределенное, общую суть, телесное и в силу опоры на физические индрии – внешние части [тела] вследствие подавления-с-уничтожением затемняющей визуальное ви́дение [кармы]⁶³. Далее, невизуальное ви́дение – это именно то, что видит в одном и том же месте в опосредованной форме неопределенное, общую суть, телесное и в силу опоры на физические индрии – собственные внешние части [тела] вследствие подавления-с-уничтожением затемняющей осязание, вкус, обоняние и слух [кармы]. Невизуальное ви́дение посредством ума – именно то, что видит в опосредованной форме неопределенное, общую суть всех телесных и бестелесных объектов и вследствие опоры на физический ум в виде восьмилепесткового лотоса⁶⁴, являющегося вспомогательной причиной вследствие подавления-с-уничтожением затемняющей индрию ума [кармы]. Ви́дение-ясновидение – именно то, что видит непосредственно в одном месте в неопределенной форме общую суть телесных вещей вследствие подавления-с-уничтожением затемняющей присущее атману ви́дение-ясновидение [кармы]. Далее, следует знать, что совершенное ви́дение – это то достойное рассмотрения уничтожающее [карму], что видит в одно мгновение в непосредственной форме всё, лишенное неопределенности, общую суть всех телесных и бестелесных объектов при уничтожении затемняющей совершенное ви́дение [кармы] благодаря силе обретения осознания реальности высшего атмана [как] единого по природе, блаженного, сущего и естественно чистого |4 |.