Текст книги "Либеральный архипелаг. Теория разнообразия и свободы"

Введение

…в мире было бы столько же царств разных народов, сколько в городе домов горожан.

Блаженный Августин[1]1
  Saint Augustine (1993: Book IV, Section 15, p. 123). [Блаженный Августин. О граде Божием. Кн. 4. Гл. XV.]


[Закрыть]

История обществ – это в одно и то же время история сотрудничества и рассказ о непрестанных конфликтах. На примере всевозможных человеческих поселений мы видим как прогресс наук и искусств, так и столетия междоусобной борьбы. И если возможность мирного сосуществования никогда не вызывала сомнений, то его продолжительность всегда находилась под большим вопросом. Соответственно политическая философия предлагает нам самые разные соображения об основах социального порядка – соображения, не только претендующие на объяснение причин этого порядка, но и предлагающие такие принципы мироустройства, которые могли бы стать подобающим объектом устремлений для любого общества в мире.

Подобные соображения всегда порождались конкретными обстоятельствами. Философы отвечали на те вопросы, что ставила перед ними эпоха.

Вторая половина XX в. не стала исключением, предлагая вниманию философов многообразие проблем. Возникновение тоталитаризма и начало «холодной войны» между противниками, обладающими оружием массового уничтожения, привели к длительному осмыслению главных идеологий, доминировавших в политических дискуссиях, в том числе коммунизма, социализма и либеральной демократии. В то же время распад европейских колониальных империй в Африке, Азии и на Ближнем Востоке в сочетании с подъемом движений за национальную независимость и религиозное самоутверждение послужил вдохновением для дальнейших философских исканий, подвергавших анализу и критике современное политическое общество – в первую очередь традиции и институты Запада. В самих западных демократиях триумфы и кризисы государства благосостояния (наряду с послевоенной перестройкой экономических и политических институтов), появление движений за гражданские права и права женщин, распространение культурного плюрализма (под влиянием иммиграции и все более громких требований со стороны «коренных» народов) привели к нескончаемым дискуссиям об основах либерального конституционализма.

К концу столетия, после полувека послевоенных социальных преобразований, мы так и не имеем ни политического, ни философского решения фундаментальных проблем человеческого сообщества. В то время как некоторые усматривали в упадке и крахе СССР начало конца истории (которая должна завершиться триумфом либеральной демократии)[2]2
  В наиболее полном виде эта аргументация проводится у Фукуямы: Francis Fukuyama (1992). [Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2004.]


[Закрыть], события повседневной жизни свидетельствуют об обратном. На смену коммунистическому тоталитаризму пришло возрождение этнического национализма, зачастую находящего выражение в сепаратистских требованиях; постколониальная независимость гораздо чаще приводила к возникновению расколотых обществ, чем стабильных парламентских демократий; а в либеральных демократиях Северной Америки, Западной Европы и юга Тихоокеанского региона, невзирая на полувековое отсутствие войн и феноменальный рост благосостояния, вызовы, порождаемые культурным разнообразием, провоцируют острые политические конфликты и беспокойство за судьбу ключевых институтов общества[3]3
  См., например: Elshtain (1995).


[Закрыть].

Проблема, стоящая перед современной политической философией, в принципе сводится к вопросу о том, как справиться с разнообразием в мире, где все сильнее утверждаются партикуляризм, различия или обособленность. Можно сформулировать этот вопрос несколько иначе: могут ли люди, при всех их отличиях, жить вместе, наслаждаясь свободой и миром?

Один из особенно популярных вариантов ответа на этот вопрос известен под названием «либерализм». Этим термином обозначается политическое мировоззрение, отвечающее на человеческое разнообразие продвижением институтов, допускающих сосуществование различных верований и образов жизни; оно принимает факт разнообразия образов жизни – огромного количества религиозных и нравственных ценностей в современном мире – и благоприятствует толерантности. Либерализм отличается от других политических философий тем, что отвергает идею органического и духовно монолитного социального строя, в котором интересы индивидуума находятся в полной гармонии с интересами общества. Индивидуумы ставят перед собой различные цели; нет единой, общей задачи, которую все должны решать; и эти цели неизбежно входят в конфликт друг с другом.

С либеральной точки зрения проблема состоит в том, как регулировать эти конфликты, а не искоренять их.

Однако несмотря на то что либерализм предлагается как ответ на проблему объяснения основ человеческого сотрудничества, он по-прежнему остается предметом дискуссий.

Так, часто можно услышать, что либерализм неспособен обеспечить понимание современных проблем, поскольку обременен философскими благоглупостями эпохи Просвещения[4]4
  Эту точку зрения всесторонне обосновывает Джон Грей. См. сборник статей про «Либерализм»: Social Research, 61 (3), 1994; см., в частности: Gray, ‘After the New Liberalism’, pp. 719–735; см. также: Gray (1995b). Не менее влиятелен как критик Просвещения также Аласдэр Макинтайр; см., в частности: MacIntyre (1981).


[Закрыть]. В качестве универсалистской политической теории, ошибочно постулирующей возможность общего рационального обоснования человеческих институтов – а также политической власти, – либерализм неспособен объяснить конкретные привязанности – религиозные, национальные и культурные, доминирующие в современных обществах[5]5
  См., например: Gray (1995a: 111–135).


[Закрыть].

Вообще общеизвестная история о заре Просвещения, провозгласившего революционную концепцию гуманизма и общества, которому присуще равенство и свобода совести, стала казаться сомнительной. Просвещенческий дискурс подает равноправие (liberation) как устранение различий: отныне ни к одному человеку не будут относиться как к представителю конкретной расы, пола, класса или этнической группы. Однако к равноправию нельзя было прийти путем подавления различий. Напротив, освобождение (emancipation) требовало признания различий и наделения правами тех, кто отличается от основной массы (т. е. представителей угнетенных меньшинств)[6]6
  Самое значимое утверждение этой позиции содержится в: Iris Marion Young (1990). См. также: Charles Taylor (1994).


[Закрыть].

Многие современные либеральные философы не разделяют этих взглядов, поскольку далеко не все согласны с либеральной традицией. В чем именно должно выражаться общественное сотрудничество? Каким образом отвечать на требования культурных меньшинств? Может ли либеральное общество терпеть нелиберальные общины (и давать приют нелиберально настроенным иммигрантам)? Вообще может ли быть стабильным общество, отличающееся культурным разнообразием и партикуляристской (групповой) лояльностью? Самый выдающийся либеральный философ, дающий ответы на эти вопросы, утверждает, что общественное сотрудничество в условиях плюрализма скорее всего можно обеспечить лишь при наличии в обществе единой концепции справедливости. А такая концепция должна опираться не на набор всеобъемлющих моральных убеждений (commitments) (относительно таких содержательных ценностей, как автономия личности), а на политическое обязательство (commitment) стремиться к разумному консенсусу в рамках традиций общества[7]7
  Примерно такой ответ дает Джон Ролз: John Rawls (1993).


[Закрыть]. Однако некоторые пытаются решить эти проблемы путем переосмысления либерализма, стремясь встроить в его фундамент признание прав меньшинств, при этом не отказываясь от его всеобъемлющего требования автономии[8]8
  См. самую важную работу этого толка: Will Kymlicka (1989, 1995b).


[Закрыть].

В целом либеральные философы по-прежнему бьются над проблемами, с которыми сталкивается политическая теория вследствие существования морального разнообразия, групповой лояльности (по отношению к тем или иным этническим и религиозным сообществам) и националистических настроений[9]9
  О последнем моменте см.: Yael Tamir (1993). См. также: David Miller (1995).


[Закрыть].

Наша книга призвана осветить все эти проблемы. Общий вопрос, на который мы пытаемся ответить, звучит так: в чем заключается принципиальная основа свободного общества, характеризующегося культурным разнообразием и групповой лояльностью? Можно выразиться и более конкретно: требуются ли такому обществу политические институты, признающие наличие меньшинств; насколько может простираться толерантность к таким меньшинствам в случае возникновения резких разногласий между ними и основной частью общества; в какой мере политические институты должны компенсировать несправедливости по отношению к меньшинствам со стороны общества; должно ли играть государство какую-либо роль в формировании (национальной) идентичности общества; какими фундаментальными ценностями следует руководствоваться в своих размышлениях по этим вопросам?

И все же, хотя конкретные вопросы важны – более того, принципиально важны, – главная цель настоящей работы заключалась в том, чтобы предложить общую теорию свободного общества (в условиях разнообразия). И поскольку считается, что самое неоспоримое описание свободного общества в каком-то смысле является либеральным описанием, нашу книгу также можно рассматривать как очерк об основах либерализма.

Наши тезисы

На самом общем уровне поставленный здесь вопрос звучит так: в чем заключается принципиальная основа свободного общества, которому присуще культурное разнообразие и групповая лояльность? Ответ, представляющий собой ключевой тезис книги, звучит приблизительно так.

Свободное общество – это открытое общество и, следовательно, принципы, описывающие его природу, должны быть принципами, признающими изменчивость человеческих установлений, вместо того чтобы устанавливать или утверждать однозначный набор институтов в рамках закрытого устройства. Подобные принципы должны принимать как данность только существование индивидуумов и их склонность к объединению; они не обязаны и не должны выказывать особое предпочтение каким-либо конкретным индивидуумам или конкретным историческим объединениям. С учетом этого обстоятельства фундаментальный принцип, описывающий общество, – это принцип свободы объединений. Первым выводом из этого принципа является принцип свободы выхода из объединения. Второй вывод – принцип взаимной толерантности объединений. Вообще общество свободно в той степени, в какой оно готово терпеть наличие в своей среде объединений, придерживающихся иных стандартов и практик. Следствием из этих принципов служит то, что политическое общество – само по себе не более чем одно из объединений; его основой служит готовность членов общества к дальнейшему сосуществованию в соответствии с определяющими его условиями. Но будучи «объединением объединений», политическое общество не является единственным таким объединением; оно не охватывает все прочие объединения. Принципы свободного общества описывают не иерархическую лестницу главных и подчиненных властей, а скорее архипелаг конкурирующих и перекрывающихся юрисдикций. Свободное общество стабильно в той степени, в какой законы уважают эти принципы, а власти действуют в рамках этих законов.

Такое формальное изложение ключевого философского тезиса данной книги, несомненно, весьма абстрактно – и к тому же очень лаконично. Поэтому для уточнения природы предлагаемой аргументации, возможно, будут полезны несколько неформальных замечаний. Главное состоит в том, что наша аргументация противоречит ряду других подходов к решению проблемы разнообразия. Так, Джон Ролз отвечает на эту проблему, стараясь найти принципы справедливости, достаточно привлекательные для формирования консенсуса в отношении взаимной поддержки в рамках закрытого общества. Уилл Кимлика отдает предпочтение защите групповых прав конкретных культурных сообществ. Айрис Янг говорит о демократическом признании групп, чьи интересы будут защищены путем наделения этих групп политическими правами. Напротив, позиция, занимаемая автором данной книги, отрицает постулат о закрытом обществе и отрицает идею о признании групповых прав или дарования меньшинствам политического представительства. Согласно этой позиции в свободном обществе фундаментальную, основополагающую роль играет только свобода объединений. Поэтому в принципе не имеется никаких причин для того, чтобы поддерживать санкцией государства какие-либо иные притязания на права или на представительство. Зато есть все основания для толерантного отношения к всевозможным формам, которые могут принимать эти объединения.

Такая позиция едва ли созвучна эпохе позитивной дискриминации, прав коренных народов и политики преференций вообще. Кроме того, она расходится с большинством современных политических теорий вследствие принципиального отрицания двух вещей: во-первых, того, что какая-либо конкретная группа, класс или сообщество могут иметь право на особое признание; и, во-вторых, существования какой-либо авторитетной точки зрения – политической либо философской (или метафизической), которой в конечном счете такое признание будет обосновываться. Предлагаемая модель свободного общества допускает существование множества объединений, однако ни одно из них не является «привилегированным»; аналогично допустимо и наличие многих властей, основанных на готовности граждан подчиняться этой власти (а не на принципе справедливости). Таким образом, наша теория свободного общества представляет собой описание условий сосуществования различных образов жизни, а не условий их согласования.

Иными словами, предлагаемая здесь теория отличается от теорий, из которых складывается современная политическая философия – и современная либеральная теория в частности, – вследствие того, что она выстроена вокруг другого вопроса. Большинство современных теорий начинается с вопроса о том, что́ государству или правительству – или «нам» – позволительно или допустимо в хорошем обществе? В чем должна заключаться роль политической власти, какими принципами или соображениями она должна руководствоваться – короче говоря, в соответствии с какими ценностями «мы» должны жить? Соответственно в рамках либеральной теории наблюдается серьезный раскол между теми, кто считает, что государство должно ориентироваться на независимые представления о хорошей жизни (насаждению которых оно может с полным на то основанием способствовать), и теми, кто считает, что государство должно соблюдать нейтралитет в отношении представлений о хорошей жизни. Однако развиваемая нами теория отталкивается от иной отправной точки. В качестве принципиального вопроса принимается не «что должно государство или правительство – т. е. власть – делать?», а «у кого есть право на власть?». Вопрос справедливости действия или установления и вопрос их легитимности – это две отдельные проблемы, даже при наличии между ними существенной взаимосвязи. В центре нашего внимания находится вторая из этих проблем.

После этого всплывает следующий очевидный вопрос: зачем брать именно эту отправную точку – тем более что современная либеральная теория, в которую вдохнула новую жизнь работа Джона Ролза, в целом считается пригодной для признания за вопросом о справедливости первоочередного значения. «Справедливость – первая добродетель общественных институтов»: с этого знаменитого замечания Ролз начинает изложение своей авторитетной теории. Весь этот подход оказался настолько убедительным, что заставил Роберта Нозика заявить: «Отныне политические философы должны либо работать с теорией Ролза, либо объяснять, почему они этого не делают»[10]10
  Robert Nozick (1974: 183). [Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, 2008.]


[Закрыть]. Мало кто из либеральных философов посчитал необходимым ответить на последний вопрос, поскольку по большому счету они предпочли работать в рамках теории Ролза. Такие классические теоретики, как Гоббс, Локк и Руссо, при ответе на вопрос о легитимности государства прибегали к идее общественного договора. Однако у Ролза эта идея в первую очередь связана с вопросом социальной, или распределительной, справедливости. После Ролза авторы либерального направления (как сторонники теории общественного договора, так и нет) в целом задаются тем же самым вопросом: в чем заключаются права, свободы и обязанности людей, живущих в справедливом обществе?

Одна из причин для того, чтобы избрать иной подход к этой проблеме, состоит в том, что тем условием, которое породило вопрос о природе свободного общества (или, в более общем плане, хорошего общества), является разнообразие. В мире морального и культурного разнообразия тема справедливости служит одним из источником дискуссий и даже конфликтов. Различные народы, группы и сообщества придерживаются различных представлений или концепций справедливости. В этих обстоятельствах возникает вопрос: как люди могут жить совместно и оставаться свободными при наличии известного нравственного разнообразия? Согласно одному из возможных ответов, решение состоит в том, чтобы сформулировать концепцию справедливости, которая устраивала бы если не всех, то хотя бы большинство[11]11
  Джон Ролз предлагает такое решение в «Политическом либерализме».


[Закрыть]. Но проблема в том, что для того чтобы концепция справедливости устраивала всех, нужно либо в значительной мере лишить ее содержательного наполнения, либо пойти на риск и сформулировать такую теорию, под которой захочет подписаться лишь небольшая доля ее аудитории. Однако, лишаясь содержательного наполнения, теория справедливости перестает быть таковой. (Хотя в конечном счете, как будет показано ниже, возможно, именно это и будет нужно; но в таком случае нет смысла начинать рассуждения с вопроса о справедливости.)

Вторая причина для того, чтобы избегать работы в рамках чего-либо подобного теории Ролза, заключается в том, что ни в коем случае нельзя начинать с допущения о закрытом обществе. Это связано с несколькими соображениями. Во-первых, при разговоре о том, как разные люди (и народы) могут жить совместно, оставаясь свободными, или, в более общей постановке, в чем состоит природа хорошего общества, сразу же встает важный вопрос: является ли хорошее общество или свободное общество закрытым обществом? Вопрос о том, как разные люди (и народы) могут жить вместе, оставаясь свободными, – это не только вопрос о том, как должны быть организованы институты данного множества людей, живущих в рамках четко обозначенных границ; это также вопрос о том, как эти границы следует проводить и что они означают. Таким образом, начиная с постулата о том, что мы должны ограничить свой анализ проблемой определения прав и обязанностей в рамках фиксированных границ, мы сразу же отмахиваемся от важного предмета разногласий.

Другое соображение заключается в том, что предположение о закрытом обществе – это абстракция, уводящая нас (концептуально) слишком далеко от реальных обществ. Значение государства как разновидности общественного устройства, в чьих силах открывать и закрывать свои границы, регулируя потоки людей и товаров, делает заманчивой идею о том, что общества можно разделять по национальным границам и различать с помощью этих границ. Однако мир состоит не только из государств, а границы между ними не всегда непроницаемы. Люди не всегда ограничены в своих действиях национальными границами, да и общества могут выдаваться за их пределы. Более того, современный мир полон международных объединений и организаций – от транснациональных корпораций до международных групп интересов, которые крупнее и могущественнее, чем многие государства.

Строго говоря, можно задаться важными вопросами о том, как вести себя в рамках этих объединений, в частности в рамках государства. Но не стоит в этой связи делать вывод о том, что эти объединения более стабильны и долговечны, чем они есть на самом деле. Из этого соображения также следует, что нецелесообразно начинать с предположения о закрытом обществе с устойчивой властью или в первую очередь ставить вопрос о том, что́ такая власть может и что должна делать.

Третья причина для отказа от рамок, задаваемых теорией Ролза, состоит в том, что самый фундаментальный вопрос в политической философии – это вопрос власти: где ее место и каковы должны быть ее пределы. Основной вопрос политики – это не вопрос о справедливости или о правах, а вопрос о власти: кто может обладать ею и что можно делать, имея власть. Представления о правах и справедливости могут серьезно повлиять на то, какой ответ дается на этот вопрос; но от этого его значение не уменьшается. Подход Ролза начинается с признания того, что люди расходятся во мнениях по вопросу о справедливости, потому что имеют конкретные обязательства и интересы, а затем следует попытка построить такую концепцию справедливости, которая устраивала бы всех людей несмотря на их разногласия. Речь идет о том, чтобы найти ответ на основной вопрос моральной теории. При этом остается без внимания вопрос о том, что делать, если не все согласятся с предложенной теорией справедливости: кто получит полномочия на ее претворение в жизнь? Что делает власть легитимной и где находятся ее пределы?

Используемый нами подход, отвергая рамки теории Ролза, возвращается к классическим вопросам, доминировавшим в политической теории, – вопросам, на которые пытались дать ответ, среди прочих, Гоббс, Локк и Руссо. Ролз обращается к традиции общественного договора как к методу ответа на основной вопрос моральной теории – вопрос о справедливости. Наша работа возвращается к проблеме, изначально занимавшей авторов традиции общественного договора – к вопросу о власти.

В конечном счете, настоящая работа представляет собой попытку ответить на вопрос: какое место занимает власть в свободном обществе? Задаваясь вопросом о том, как разные люди (и народы) могут жить совместно и сохранять свободу несмотря на свои различия, мы предполагаем, что ответ следует искать в том, как в этом обществе распределяется власть. Говоря более конкретно, мы утверждаем, что в свободном обществе – т. е., можно сказать, в либеральном обществе – существует множество независимых друг от друга властей, существование которых поддерживается готовностью граждан им подчиняться. Либеральное общество отличается уважением [одних властей] к независимости других властей и нежеланием вмешиваться в их дела[12]12
  Я не делаю секрета из своего сочувствия к анархизму (по крайней мере в некоторых формах). Однако необходимо уточнить, что в той степени, в какой данная работа посвящена природе государства и его власти, она будет неприемлема для анархистов, так как ее автор не собирается утверждать, что у государства нет никакой легитимности.


[Закрыть].

И все же, хотя наша главная задача – исследование проблемы разнообразия путем ее рассмотрения через призму проблемы легитимности власти, а не проблемы справедливости, настоящая работа в некоторых важных аспектах отличается от классических подходов к вопросу легитимности. Политические мыслители в целом предполагают или утверждают, что мир разделен на страны и в каждой из них существует своя собственная верховная власть. Проблема, которую они рассматривают, заключается в объяснении легитимности, а также истинной роли политической власти в каждом из этих закрытых обществ. Не сходясь во взглядах в отношении основ легитимности, в целом они согласны с тем, что одна из важнейших задач политической власти – сохранение единства государства. Каким образом, спрашивают они, разнообразие можно превратить в единство? По их мнению, хорошее общество – это политический строй, которому присуща известная степень социального единства. Однако в своей работе мы скептически относимся к этой идее и к тому допущению, на котором она покоится. Социальное единство, по нашему мнению, отнюдь не так важно, как нам внушают. Напротив, хорошее общество не может быть опоясано границами, которые обеспечивают его единство. В любом хорошем обществе необходима политическая власть; но политическую власть следует понимать как нечто существующее в хорошем обществе, а не довлеющее над ним.

Фундаментальное утверждение нашей книги заключается в том, что хорошее общество, описываемое либеральной политической теорией, не есть нечто единое. Однако в истории политической теории те метафоры, которые использовались для описания политического общества, решительно расходились с этим представлением. Метафора «политического тела» при всей своей выразительности нисколько не способствовала либеральному мышлению, поскольку наводила на мысль о том, что наличие социальной жизни зависит от функционирования единственного политического строя, в рамках которого организуется поведение людей. Также следует отвергнуть метафору «вполне упорядоченного общества», так как она предполагает, что хорошее общество – это «закрытое общество», которое можно понимать как общество, отличающееся и изолированное от других обществ. Но самая знаменитая из всех этих метафор – метафора Платона о «государстве-корабле», которая объявляет социальное единство и социальную иерархию ключом к пониманию общества. Мы же в своей работе прибегаем к метафоре архипелага разнородных сообществ, существующих в море взаимной толерантности. В отличие от более знаменитого архипелага XX в. – архипелага ГУЛАГ, либеральный архипелаг представляет собой сообщество сообществ, не порожденное и не управляемое какой-либо единой властью, хотя и является разновидностью устройства, при котором власти действуют в соответствии с законами, которые сами по себе неподконтрольны какой-либо единичной власти.

Косвенно здесь присутствует отрицание национализма и той идеи, что мы должны начинать с допущения о том, что национальное государство и есть то «общество», которое следует рассматривать, когда мы задаемся вопросом, что такое свободное общество. Представленный и защищаемый здесь либерализм – это не стандартный либеральный национализм современной политической теории. Это либерализм, построенный на ином основании и приводящий нас к иным выводам. Позицию, развиваемую в данной книге, можно, в частности, определить путем ее сопоставления с наиболее значительным конкурентом: с либеральной теорией мультикультурного гражданства, выдвигаемой Уиллом Кимликой.