Текст книги "Либеральный архипелаг. Теория разнообразия и свободы"

Общество является либеральным в той степени, в какой оно отвечает условиям, описанным в этой метафоре. Но возникает вопрос: что же это за условия? Можно ответить: условия разнообразия, – но от этого ответа придется отказаться. Либерализм, как указывает Галстон, это отнюдь не защита разнообразия. Если предложенное здесь описание либерального общества нас устраивает, то разнообразие не является сколько-нибудь значимой ценностью. Собственно говоря, разнообразие – это не ценность, к которой стремится либерализм, а источник проблемы, решение которой он предлагает. Проблема же эта сводится к вопросу о том, каким образом индивидуумы могут быть свободными в условиях конфликта по вопросу о том, как люди должны жить. Ответ, предлагаемый либерализмом, гласит, что они могут быть свободными в той степени, в какой общество является добровольной системой, – хотя «ни одно общество, конечно, не может быть схемой сотрудничества, в которое люди входят добровольно в буквальном смысле»[47]47
  Rawls (1999a). [Ролз Дж. Теория справедливости. М.: УРСС, 2010. С. 27.]


[Закрыть]. Такой ответ давали многие мыслители, однако они придерживались разных представлений о том, как сделать подобное общество возможным. Например, Руссо полагал, что для этого требуется политическая система, при которой люди находились бы под властью законов, ими же установленных. Ролз считает, что общество максимально приближается к добровольной системе, когда оно управляется принципами справедливости, которые были единогласно одобрены – или по крайней мере не отвергнуты за отсутствием разумных к тому оснований – свободными и равными личностями при справедливых обстоятельствах[48]48
  Rawls (1971: 13). [Ролз Дж. Теория справедливости. М.: УРСС, 2010. С. 27.]


[Закрыть]. Тот же ответ, который дает предлагаемая нами концепция либерализма, гласит, что общество находится тем ближе к добровольной системе, чем более велика в нем свобода объединений, а индивидуумы вольны изменять одной власти и переходить в подчинение к другой власти. Установка, придерживаться которой этот ответ требует от индивидуумов и общин в условиях разнообразия, гласит: «Живи и дай жить другим».

Таким образом, согласно представленной здесь концепции, либерализм – это теория о том, как могут сосуществовать различные моральные стандарты, а не набор существенных моральных обязательств, соблюдение которых требуется от всех общин. Как гласит наша концепция, в условиях толерантности возможно сосуществование разных моральных стандартов. И если мы хотим, чтобы либерализм восторжествовал, то должны уважать и ставить в пример принцип толерантности (и соответственно ценность свободы убеждений).

Возможно, следует признать, что такой образ либерального общества лишен многих черт, которые современный читатель считает естественными составляющими либерального строя. Либеральный строй, описанный здесь, это не просто знакомое нам либерально-демократическое государство XX в., примерами которого могут служить США, Великобритания, Индия, Япония или Новая Зеландия. Либеральный строй вполне может быть наследственной монархией или аристократическим государством и оставаться либеральным, если это строй, в котором власть рассредоточена и налицо толерантное отношение к разногласиям. Равным образом и демократическое государство может быть нелиберальным, если власть в нем централизована, а разногласия подавляются. Не существует взаимного соответствия между либерализмом и демократией, которые заключили между собой брак исключительно ради удобства. Точно так же нет нужды в том, чтобы либеральное общество имело письменную конституцию или билль о правах, двухпалатный парламент, конституционный суд или любой иной орган, в который могут обратиться отдельные граждане, требуя компенсации за причиненные им несправедливости. Хотя такие институциональные механизмы могут быть очень полезны для обуздания правительства и недопущения концентрации власти, они остаются просто возможными механизмами, обслуживающими либеральный строй[49]49
  Значение подобных механизмов в австралийском контексте доказывается мной в: Kukathas et al. (1990a).


[Закрыть].

Однако при этом встает вопрос: является ли общество такого типа, которое описывается (и одобряется) на этих страницах, радикально отличающимся от общества, которое обычно ассоциируется с либеральным государством, или оно в принципе соответствует современным либеральным демократиям? Ответ: отчасти верно и то и другое. То общество, образ которого мы хотим донести до читателя, очень похоже на современные либеральные демократии в той степени, в какой эти государства являются обществами, где власть рассредоточена, а способность какой-либо власти навязывать свою волю другим властям ограничена, – и в той степени, в какой люди могут свободно переходить из-под юрисдикции одной власти под юрисдикцию другой власти. В современных либеральных демократических обществах существуют многочисленные власти, включающие в себя правительства штатов или провинций, графств и округов, местные и муниципальные советы и прочие органы самоуправления – такие, как земельные советы аборигенов и власти племен. Одна из самых важных черт этих обществ, делающих их либеральными, заключается в том, что эти власти представляют собой не просто административные подразделения государства, которому принадлежит последнее слово во всех вопросах: они независимы и способны принимать и исполнять решения в соответствии со своими собственными (различными) законами.

Впрочем, в чем общество, изображаемое в нашей книге, радикально отличается от реальных обществ, так это в его готовности смириться с последствиями сосуществования независимых юрисдикций. Во-первых, это означает, что роль государства сильно уменьшится, как и его способность устанавливать и навязывать нации единые стандарты, если другие юрисдикции не готовы жить по этим стандартам. Соответственно, во-вторых, у вторичных властей или юрисдикций появляется возможность придерживаться весьма нелиберальных принципов; возможно, вплоть до того, что дискриминация меньшинств будет кое-где не только допускаться, но даже поощряться. Если, допустим, какая-либо провинция будет осуществлять дискриминацию гомосексуалистов, объявив однополые союзы преступными, то федеральное правительство не сможет отменить такой закон на основании его нелиберальности. Либералы, живущие в провинции, будут выступать против таких законов как нетолерантных к иным мнениям и подавляющих их, т. е. как нелиберальных. Но в целом либералы, в соответствии с точкой зрения, отстаиваемой на этих страницах, должны отвергать идею о том, чтобы законы непокорной провинции были отменены или запрещены верховной властью[50]50
  Этот вопрос обсуждается мной более подробно, с особым вниманием к законам Тасмании против гомосексуализма, в: Kukathas (2002a).


[Закрыть].

Тем не менее если мы, с одной стороны, призываем читателя представить себе общество, радикально отличающееся от нашего, то, с другой стороны, читателя не просят представить себе какое-либо конкретное общество. Принципы, выдвигаемые в данной работе, оставляют открытым вопрос о том, какое общество возникнет в результате их применения на практике. Мы надеемся лишь на то, что такое общество будет открытым и толерантным. Но оно должно основываться на принципиальном убеждении в том, что его нельзя построить путем создания политической власти, способной подавлять разногласия, хотя бы только ради насаждения открытости и толерантности.

Возражения против этой концепции либерализма

В ответ на принципы, служащие основой для изложенной выше концепции либерализма, можно выдвинуть много возражений (пока оставив в стороне вопрос о том, имеются ли основания, чтобы называть данную точку зрения либеральной). Задача настоящей книги в широком плане состоит в том, чтобы обосновать эту концепцию, и такие возражения будут рассмотрены в последующих главах. Однако некоторые из этих возражений необходимо обсудить сейчас, с целью дальнейшего прояснения развиваемой нами концепции либерализма. Эти возражения основываются на общем соображении: беспокойстве за то, что представленная нами точка зрения не придает значения социальному единству и социальной солидарности. Толерантность сама по себе требует слишком малого, чтобы надежно скреплять социальное устройство, необходимое для защиты тех самых ценностей (например, разнообразия), охранять которые как раз и призвана толерантность.

Различные соображения, связанные с этим опасением, необходимо рассматривать по отдельности. Однако, прежде чем приступать к этому, имеет смысл точно выяснить, в чем состоит значение разнообразия. С точки зрения нашего исследования разнообразие – культурное, религиозное, языковое или иное – само по себе не обладает самоценностью. Разнообразие – это просто факт жизни. В некоторых контекстах единообразие более предпочтительно – например, для нас нежелательно разнообразие религиозных убеждений в рамках одной церкви; в других контекстах единообразие стало бы кошмаром – если представить себе, например, как звучал бы оркестр из одних тромбонов. В социальной жизни вообще существование различных образов жизни само по себе не вызывает особого восторга. Если некоторые из них никчемны, то уменьшение разнообразия будет только приветствоваться. Если один из этих образов жизни – единственно правильный, то мы должны стремиться к единообразию. Больше – не значит лучше, кроме тех случаев, когда у нас становится больше хороших вещей. Хотя, разумеется, разнообразие может быть благом, если оно несет с собой больше хорошего. Существуют различные инструментальные аргументы в пользу разнообразия – поскольку разнообразие, несомненно, иногда бывает полезно, – но не следует придавать им слишком большого значения. Из мнения Милля о том, что наличие альтернатив позволяет лучше понимать и оценивать наши собственные убеждения, можно вывести, что даже плохое может привести к хорошим последствиям (в том смысле, что, скажем, заболев смертельной болезнью, мы станем более благожелательными и способными оценить дары жизни), но так бывает далеко не всегда. Более важна, однако, идея Мэдисона о том, что множество сект может стать лучшим средством против сектантской тирании; хотя, с другой стороны, верно и то, что многочисленность сект и фракций влечет за собой новые проблемы[51]51
  Эти примеры обсуждаются у Галстона: Galston (1995: 527), с которым я не согласен.


[Закрыть]. Короче говоря, выгоды разнообразия сомнительны, и само по себе оно не обладает особой ценностью, даже если не представляет собой чего-то, с чем следует бороться или пытаться искоренить.

Первое возражение на предлагаемое в этой книге представление о либерализме как толерантности гласит, что одного лишь нежелания искоренять «иное» недостаточно. Толерантность, как утверждает Адено Аддис, нередко представляет собой «ложное милосердие»[52]52
  Addis (1997: 119).


[Закрыть]. По его словам, проявлять толерантность – не означает уважать: «например, большинство порой готово терпимо относиться к культуре меньшинства в том смысле, что оно не станет использовать аппарат государственного принуждения для борьбы с этой практикой, но при этом останется убежденно в том, что культурные практики меньшинства слишком дикарские, странные и не имеют никаких достоинств, для того чтобы принимать их всерьез или вступать с ними в диалог»[53]53
  Addis (1997: 120).


[Закрыть]. Такая патерналистская толерантность, говорит он, для меньшинств нередко оборачивается тем, что в них не признают равных и достойных места в социальном пространстве. Те, кого терпят как непонятных «других», оказываются маргинализованы. Более того, если патерналистская толерантность не предусматривает серьезного отношения к группе, являющейся объектом толерантности, то государство не в состоянии взращивать добродетель цивилизованности; а без диалога между обеими сторонами большинство оказывается неспособно к тому познанию себя, которое происходит при попытках большинства дать определение себе в качестве реакции на взгляды меньшинства[54]54
  Addis (1997: 121–122).


[Закрыть]. В результате какое-либо примирение плюрализма и солидарности становится невозможным, так как толерантность – слишком слабый фундамент для того, чтобы взрастить и поддерживать солидарность. В конечном счете, патерналистская толерантность, относясь к этническим и культурным меньшинствам как ко всего лишь частным объединениям, преуменьшает значение этих меньшинств и неверно интерпретирует природу их недовольства, которое состоит в том, что их культуры и представления не входят в состав актуального публичного дискурса. Проповедники этнического и культурного возрождения призывают, по словам Аддиса, к «идее общности, достигаемой посредством разнообразия, когда взаимосвязи и общности являются воплощением нашего реального опыта»[55]55
  Addis (1997: 127).


[Закрыть].

Во-первых, в ответ на эти опасения следует заметить, что ошибочно полагать, будто все меньшинства хотят одного и того же. Меньшинства придерживаются противоположных взглядов, а в некоторых случаях их раздирают внутренние конфликты, вскрывающие отсутствие согласия даже в рамках самых мелких общин. Например, южно-австралийское племя нгарринджери страдает от непримиримых разногласий по поводу истинности некоторых религиозных представлений, усугубляемых спором о том, следует ли общине придерживаться этой веры или отказаться от нее и стремиться к более тесным связям с основным австралийским (неаборигенным) обществом[56]56
  См. об этом: Kenny (1996).


[Закрыть]. Другие общины, такие как амиши и хаттериты, не будучи расколотыми, хотят лишь того, чтобы их оставили в покое; иные, подобно некоторым группам австралийских аборигенов, требуют большей автономии, включая даже известную политическую независимость; есть и такие, как индейцы пуэбло, готовые объединяться при угрозе их коллективным интересам (как они делали дважды за последние 400 лет), но в других отношениях проявляющие мало интереса даже к признанию их в качестве единой группы; и, разумеется, некоторые хотят просто ассимилироваться с большинством.

В этих обстоятельствах говорить о том, чего требуют меньшинства, определенно затруднительно, а призывы к институциональному диалогу между меньшинствами и большинством в лучшем случае чрезмерно оптимистичны, а в худшем не учитывают разнообразия стремлений этих меньшинств. Некоторые группы хотят, чтобы их культуры были поняты и признаны на уровне государственных институтов и структур. Другие ревностно охраняют свое культурное наследие, держа его священные элементы в секрете и с огромной неохотой раскрывая их лишь назойливым антропологам. С учетом такого состояния вещей толерантность представляется наиболее разумной позицией в том случае, если мы стремимся относиться к меньшинству с уважением.

Однако между тем, чтобы относиться к группе с уважением и реально уважать ее, все равно может существовать большая разница. Об этом, в частности, говорит Аддис. Но здесь важно признать, что не все группы и практики в реальности достойны уважения. Некоторые культурные нормы не вызывают к себе никакой симпатии и заслуживают скорее критики, нежели уважения. Другие культурные практики или представления, возможно, в целом и не считаются предосудительными, но тем не менее порицаются некоторыми представителями большинства (например, другими меньшинствами), которые не хотят, чтобы подобные идеи уважались, даже если к ним относятся терпимо. Например, католики вряд ли станут уважать группы, допускающие аборты и детоубийство, точно так же, как мусульмане вряд ли проникнутся восхищением к молодежной культуре пьющего студенческого братства. Здесь также очень важно понимать, насколько разнородным может быть само большинство, не в последнюю очередь из-за того, что не существует большинства вообще, а бывает лишь большинство по отношению к тому или другому вопросу.

В этих обстоятельствах призывать к диалогу означает просто-напросто нарываться на неприятности, поскольку любой обмен мнениями, позволяющий сторонам лучше понять друг друга, может лишь усилить взаимное презрение, не приводя к примирению. Чтобы быть понятым, нужно заявить о себе. (Чем больше мы говорим с неонацистами, тем меньше они нам нравятся.)

Но если это верно, тогда, возможно, не следует слишком высоко ценить и социальную солидарность. Спокойная толерантность к различиям, в глубинную суть которых мы предпочитаем не вникать, в конечном счете может сделать наше общество менее конфликтным и сварливым. Естественно, мы не хотим сказать, что сильные привязанности не имеют никакой ценности и даже не важны для слаженно функционирующего общества. Мы лишь напоминаем, что не следует придавать им слишком большого значения. Как отмечал Давид Юм, «постоянство в дружбе, привязанностях и знакомствах похвально и необходимо для того, чтобы поддерживать исполненные доверия и добрые отношения в обществе. Но в местах больших, хотя и случайных стечений народа, где разношерстная публика собирается под влиянием заботы о здоровье и удовольствий, ради удобства эта максима отвергается и устанавливается обычай, который позволяет вести не ограничиваемую чем-либо беседу в течение определенного времени, давая право прервать затем маловажное знакомство без какого-либо отступления от правил вежливости или хорошего тона»[57]57
  Hume (1975a: 209). [Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 213–214.]


[Закрыть]. Вежливость может не только требовать толерантности, но и пресекать что-либо сверх нее.

Тем не менее можно утверждать, что даже если социальная солидарность достижима с большим трудом и будет постоянно испытываться на прочность, тем не менее она является важной ценностью. Общество – это, в конце концов, политическое общество; это нечто большее, чем подобие международного сообщества. Общество обладает общей историей и культурой, а также единством, которое отчасти определяется отграничением от других обществ, составляющих международную систему. Политическое общество – это образ жизни, «общая политическая жизнь», формировавшаяся в течение долгого времени и воплощающая в себе тип поведения, который его члены стремятся передать своим детям и внукам[58]58
  Walzer (1997b: 108).


[Закрыть]. В живом обществе эти чаяния отражаются в праздновании юбилеев политического общества, в исторических исследованиях, в воздвижении памятников и в изучении основополагающих текстов, придавших обществу его характер[59]59
  Walzer (1997b: 108).


[Закрыть]. И это представляет собой нечто существенное и значимое. Что еще важнее, трудно себе представить, чтобы члены такого общества были настолько безразличны к его традициям, что были бы реально готовы толерантно относиться к носителям радикально иного образа мысли[60]60
  Walzer (1997b: 109–110).


[Закрыть]. На это указывает Майкл Уолцер, далее рассуждающий о том, общество какого типа могло бы быть создано и существовать на основе одной лишь толерантности. Возможно, это была бы империя; хотя в случае империи создаваемое общество является порождением строителя империи, а не народа, и не имеет единой культуры. Кроме того, практикуя известную толерантность, оно в то же время практиковало бы и отношения подчинения[61]61
  Walzer (1997b: 110).


[Закрыть].

При этом встает или требует пересмотра вопрос асимметричных отношений между отечественным обществом и международным сообществом, при том что, как мы утверждаем, между ними в конечном счете нет принципиальной разницы. И мы сохраняем верность этому заявлению, невзирая на только что выдвинутые возражения – и вовсе не потому, что предлагаемая Уолцером характеристика политического общества не соответствует действительности. Политическое общество представляет собой реальное сообщество, так как не существует чисто процедурных объединений. А в объединениях, имеющих давнюю историю, неизбежно возникают содержательные нормы и наблюдается высокий уровень лояльности. И все же оно не слишком отличается от международного сообщества, и в частности от такой формы международного сообщества, которая является империей. Тридцать лет назад каждый австралийский школьник праздновал День империи, а австралийцы в целом гордились своей принадлежностью к бывшей Британской империи. Сегодня мало кто из австралийских школьников вообще знает, что она существовала. Государство, чья история изучается в школах, резко сократилось в размерах, а саму эту историю пересматривают с точки зрения принадлежности Австралии к Азиатско-Тихоокеанскому региону, предавая забвению ее связи с Европой. Но в этом нет ничего нового. Очень немногие страны никогда не входили в состав империй; а некоторые из них настолько разрослись, что вобрали в себя земли, прежде принадлежавшие империям. Во многих из этих политических обществ государство строилось не народом, а теми, кому он подчинялся. Политические общества созидаются элитами, нередко вопреки воле большинства.

Разумеется, в мелких политических структурах – будь то небольшие империи или небольшие государства – четко определенные и содержательные общие нормативные убеждения (commitments) возникнут с большей вероятностью, чем в крупных обществах. При прочих равных условиях первые, возможно, будут также менее склонны к толерантности в отношении неканонических практик и объединений, хотя прочие условия редко бывают равными. Но это не меняет того факта, что многие общества очень похожи на сплоченные империи. Одни из них являются федерациями штатов, в значительной степени сохраняющих независимость. У некоторых штатов независимости так много, что они балансируют на грани отделения и образования самостоятельной нации. В какую сторону пойдет процесс, зависит от случайностей. В конечном счете, нации – не столько порождение единой истории, сколько ее творцы. К тому же порой упускается из виду, что они создавались совершенно по-разному, поскольку объединение людей в политическое общество может происходить самыми разными способами, о чем свидетельствует та частота, с какой изменяются политические границы.

Что не менее важно, международные сообщества с укреплением связей между составляющими их частями сами со временем приобретают более реальный характер. Примером может служить Европейское Сообщество, превратившееся из торгового блока в более сплоченное политическое образование. А страны АСЕАН, невзирая на разные религиозные традиции и политическое наследие, в политике нередко выступают единым фронтом, подчеркивая свою культурную общность, особенно когда им приходится отстаивать свои интересы против интересов «посторонних» («outsiders»). Из этого вовсе не следует, что между отечественным обществом и международным сообществом нет никакой разницы; мы хотим лишь сказать, что вопрос заключается в степени этих различий.

Но даже если признать, что отечественное общество похоже на международное сообщество гораздо больше, чем признавалось ранее, то этого недостаточно для обоснования желательности такого сходства. Собственно, можно указать, что именно поэтому мы должны развивать политические институты, сохраняющие и контролирующие разнообразие, существующее в рамках государства, – чтобы предотвратить его раскол, защитить воплощенные в нем ценности или повысить благосостояние его населения.

В этом отношении очень важный аргумент приводит Уилл Кимлика, считающий, что государство, если в нем существует либеральный политический строй, должно защищать важные либеральные ценности. Он согласен с тем, что толерантность – это ключевая ценность либерализма. Но в историческом плане, утверждает он, «либералы верили в очень специфическое представление о толерантности – то, которое предусматривает свободу совести индивида, а не просто коллективный культ»[62]62
  Kymlicka (1995b: 158).


[Закрыть]. По его мнению, та концепция толерантности, которая ассоциируется с либерализмом, тесно связана с автономией; собственно, либеральную толерантность отличает именно ее приверженность автономии, принимающая форму идеи о том, что индивидуумы должны быть свободными, чтобы иметь возможность оценивать и – потенциально – пересматривать свои цели. Таким образом, «либеральная толерантность защищает право индивидуумов на несогласие со своей группой, а также право групп на свободу от преследования со стороны государства»[63]63
  Kymlicka (1995b: 158).


[Закрыть].

Аргументация Кимлики предполагает, что автономия важна, потому что она обеспечивает свободу совести или необходима для ее защиты[64]64
  «Если мы желаем защищать личную свободу убеждений, а не просто групповую толерантность, то должны отказаться от коммунитарианской идеи о том, что жизненные цели людей определены раз и навсегда и не подлежат рациональному пересмотру. Мы обязаны выступить в защиту традиционной либеральной веры в личную автономию»: Kymlicka (1995b: 163).


[Закрыть]. Концепция либерализма, выдвигаемая в настоящей работе, признает, что свобода совести служит основой для толерантности, а соответственно и для либерализма, но отвергает какую-либо взаимосвязь с автономией. Собственно, защита автономии может противоречить свободе совести, и в этих обстоятельствах свободу совести следует ставить на первое место. Мы увидим это, если рассмотрим примеры разногласий в нелиберальных общинах, входящих в состав либеральных политических обществ. В подобных случаях индивидуумы могут порвать с традициями группы и реализовать право на пересмотр своих взглядов и практик – право, опирающееся на принцип автономии. Они даже могут пойти еще дальше, заявив, что убеждения не позволяют им расстаться с пересмотренными взглядами. Несомненно, что если мы хотим уважать свободу совести, то у группы не будет никаких оправданий для того, чтобы заставлять несогласных отказаться от своих взглядов. Равным образом кажется очевидным, что самое желательное решение – собственно либеральное решение – состоит в том, чтобы группа проявляла толерантность к несогласным. Однако проблема в том, что на кон поставлена не только совесть несогласных. У большинства также могут быть связаны руки из-за искренних убеждений, и заставлять от них отказываться или предавать их также недопустимо с либеральной точки зрения. Требовать, чтобы большинство поступало вопреки своей совести, не менее нелиберально, чем вынуждать к тому же самому меньшинство.

Предлагаемая здесь интерпретация толерантности – такая, которая не требует автономии, – отстаивается именно в свете проблем, порожденных этим конфликтом. Все, что можно заключить в случаях подобных конфликтов, – лишь то, что ни одна из сторон не имеет права требовать от другой стороны, чтобы та действовала вопреки своей совести; и обе имеют право выходить из того объединения, членами которого они являются. Разумеется, при этом встает вопрос, кто именно обязан из него реально выходить; возникают и вопросы, связанные с правами собственности, и т. п. Но в сущности это хоть и важные, но отдельные вопросы, которые невозможно решить без рассмотрения конкретных проблем, возникающих в конкретных случаях. Предлагаемое здесь представление о толерантности неспособно уладить все конфликты автоматически. Все, на что оно способно, – повторять, что принцип толерантности требует не признавать претензий никаких властей на право отказать индивидууму в свободе выхода из объединения, в котором он не может оставаться, не изменяя своей совести.

Это, однако, приводит нас к еще одному возражению против предлагаемой здесь модели либеральной толерантности. Даже если мы признаем значение свободы совести как вопроса, приоритетного по отношению к автономии, это не дает нам оснований выступать за неинтервенционистское государство как образец либерализма. Как указывает Уильям Галстон, существует «принципиальный путь, пролегающий между государственным вмешательством и laissez faire[65]65
  Позволяйте делать (кто что хочет) (читается: «лэсэ фэр»), франц.). Максима (и доктрина), требующая минимального вмешательства государства в экономику. – Прим. ред.


[Закрыть]»[66]66
  Galston (1995: 529).


[Закрыть]. Галстон, не желая мириться с вмешательством государства в дела нелиберальных объединений, в равной степени не собирается отнимать у государства важную роль гаранта того, чтобы институты общества воспитывали цельных граждан. Государство, приверженное идее сохранения разнообразия, должно, среди прочего, учредить «мощную систему образования, которая обучала бы граждан толерантности»[67]67
  Galston (1995: 528).


[Закрыть]. При этом особенно важно разделенное гражданство: «Чем серьезнее мы относимся к разнообразию, тем серьезнее мы должны заняться унитарной публичной структурой, которая как защищала бы проявления разнообразия, так и ограничивала бы их»[68]68
  Galston (1995: 528–529).


[Закрыть].

В том, что говорит Галстон, есть доля истины, но ее недостаточно для того, чтобы признавать за унитарной публичной структурой такое неотъемлемое значение, какое он хотел бы в ней видеть. Важна та публичная структура, которая несет в себе и распределяет политическую власть, и важна потому, что если она разрушится, то власть окажется невозможно сдерживать и контролировать. Распад государства (state) никогда не бывает приятным испытанием для тех, кому выпадает его пережить. Но из этого вовсе не следует необходимость и желательность единой публичной структуры и норм гражданства. Республика – лишь одна из возможных форм управления. А среди республик многое говорит в пользу федераций, с учетом их способностей к разделению властей. Унитарные структуры концентрируют власть, повышая вероятность того, что эта власть окажется неуправляемой. С точки зрения контроля над властью важна возможность сопротивления или оппозиции к любому источнику власти, как правительственной, так и любой другой. В конечном счете унитарные структуры существенно затрудняют, так сказать, «отделение культуры от государства», которое сам Галстон рассматривает как необходимое условие для либерального государства разнообразия.

Если ответы на эти возражения состоятельны, то в таком случае то социальное единство или солидарность, которые представляются желательными для многих критиков либерализма, основанного на толерантности, лишаются своего значения. Но если нам требуется политическая стабильность и крайне желательно избегать политического распада, то из этого не следует, что хорошее общество должно объединяться какой-либо общей доктриной или скрепляться единой концепцией справедливости. Достаточно того, чтобы оно скреплялось нормами цивилизованности, основанными на толерантности, которая допускает сосуществование иных представлений о морали.