Текст книги "Онтология. Материя и ее атрибуты"

Каждый должен нести ответственность и ощущать вину за выбор своей сущности. Правда, посредственные люди страшатся личной ответственности, не решаются становиться самобытными и предпочитают, по словам М. Хайдеггера, влачить неподлинное обезличенное существование внутри das Man, стадообразной массы. Такого взгляда на соотношение сущности и существования человека придерживаются, например, экзистенциалисты (С. Кьеркегор, Ж. – П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Ясперс и др.).

3. Диалектическая трактовка связи сущности и существования основана на идеях разно(много-)порядковости и противоречивости эссенции: покой возможен только в движении, сущность устойчива и подвижна, проста и сложна, объективно предзадана индивиду и субъективно выбирается им. Э. Фромм настаивал на том, что сущность человека невозможно свести к какому-либо определенному качеству, она есть множество противоречий бытия (между добром и злом, социальным и индивидуальным, свободой и необходимостью и т. д.). В эссенции заключена иерархия уровней.

Самый глубокий, субстанциальный, уровень – это фундаментальный уровень родовой сущности. Субстанциальная humanitas тождественна для всех поколений, предзадана им, практически не зависит от исторических перемен, объективно детерминирует общий характер человеческой деятельности. Но атрибуты субстанции проявляются исключительно через акциденции, поэтому родовая сущность действительна не сама по себе в ее всеобщем и чистом виде, а через посредство сущностей менее общего порядка. Родовая humanitas просвечивает сквозь свои специфические «надстроечные» формы, способные меняться от эпохи к эпохе, от поколения к поколению.

Специфическая сущность каждого человека есть совокупность всех отношений, в которые индивид включен, – отношений социально-исторических, повседневно-семейных, с самим собой и др. Такая партикулярная эссенция имеет преходящий, эволюционный, незавершенный характер. Она не предзадана сверхчеловеческими объективными порядками; ее можно субъективно выбирать, развивать, упразднять, менять на другую. Следовательно, родовая эссенция в известном смысле предшествует экзистенции, а партикулярная эссенция есть продукт развития экзистенциального бытия.

Например, христианская диалектика определяет родовую сущность человека как внеисторический «образ Божий», неизменный и предзаданный человечеству Богом; вместе с тем каждый человек волен свободно развивать подлинную самость в обширном жизненном пространстве между полюсами: «быть подобием Бога Творца» и «быть подобием Антихриста». Другим примером диалектической трактовки сущности человека может служить марксистская концепция деятельностной сущности. Ф. Энгельс определил первичную сущность человека так: труд создал человека, и человек, в сущности, есть существо трудовое.

Вместе с тем К. Маркс, раскрывая трудовую сущность человека как «ансамбль всех общественных отношений», подчеркнул ее изменчивый и рукотворный характер. Общественно-историческая практика, по Марксу, есть противоречивое единство: 1) объективного и субъективного; 2) всеобщего и особенного; 3) необходимости и свободы; 4) социального и индивидуального. Э. Фромм особо акцентировал, что природа или сущность человека не есть специфическая субстанция типа добра или зла, а является противоречием, заложенным в условиях самого человеческого существования; на каждой новой ступени, достигнутой человеком, возникают новые противоречия, которые принуждают его и далее искать новые решения.

Предсказывают, что с середины XXI в. на основе нанотехнологий начнется массовое имплантирование людям искусственных органов: модифицированных генов, биокомпьютеров и т. д. Тогда homo sapiens, возможно, превратится в «технологическое животное». Столь радикальное изменение природы человека вызовет у людей кризис самоидентификации. Для прогнозирования особенностей рождающейся «технологической обезьяны» нужны разные модели постчеловеческой персонологии.

§ 3. Реальность, ничто, видимость

Реальность. – Трактовки понятия реальности. – Ничто. –

Ничто и свобода. – Видимость. – Кажимость

Реальность

Реальное (от позднелат. realis – вещественный) – в своем первоначальном значении это мера сопряжения экзистенции с бытием, степень приближения ограниченного бытия к полноте бытия. Отсюда реальное имеет разные градации: нечто может быть более или менее вещественным, т. е. реальным. Однако сегодня реальность чаще сближают с понятием объективного существования вещей и противопоставляют чистому бытию Абсолюта и идеальному бытию эйдосов, идей, идеалов. Обыденное мышление склонно подразумевать под реальностью все то, что есть, и отождествлять между собой понятия бытия, существования и реальности. Но согласно философской традиции это разные понятия, а «реальность» – это степень насыщенности той или иной вещи бытием; вещественный аспект бытия. Реальность – не предикат, дополняющий определение вещи неким свойством, подобным фигуре или тяжести, но именно смысл меры бытия вещи. Вещество еще не есть вещь. Чтобы стать вещью, вещество должно оформиться определенным образом и обрести специфическую сущность. В механистическом естествознании XVII – XVIII вв. под веществом стали понимать аморфный материальный субстрат – все то, что имеет массу покоя и из чего состоят вещи. В ХХ в. дискретно оформленное вещество стали противопоставлять континуальному и волнообразному полю.

Понятие реальности по-разному раскрывается в различных философских направлениях и школах в зависимости от того или иного толкования природы вещественного. Вещь (от лат. res – вещь, дело, достояние) – единица существующего, существующее нечто. Вещь есть все то, что может находиться в отношении или обладать каким-либо свойством. В языке вещь часто обозначается именем существительным, в логике – предметными (индивидными) константами. До XIX в. в механике и материалистической философии основными признаками вещественного считались телесность и протяженность, в связи с чем вещь сближалась по смыслу с ее границами, метрикой.

В то же время во многих языках, в том числе русском, слово «вещественное» имеет альтернативные значения: а) тело, целое (ср.: вещь, весь, вес); б) подлинность, естина, истина (вещь, вещий, весть, совесть). Подобная двойственность характерна для слов «есть» и «реальный»: а) имеющий место в пространстве и во времени; б) неподдельный, истинный. Аристотель различал в понятии «есть»: 1) случайное наличие одного в другом; 2) приписывание вещам существенных признаков; 3) истинность, соответствие действительности, истину; 4) актуальное проявление или возможность.

В связи с необходимостью проговаривания логических связей между бытием, сущностью и существованием в XIII в. схоластами был введен сам термин «реальность». Вещественное – не самосуще; оно определено извне и изнутри, имеет сущность и существование, внутреннюю и внешнюю стороны. Под реальностью схоласты понимали вещи, обладающие значительной степенью бытия, а наибольшую реальность приписывали Богу как Полноте Бытия (лат. ens realisimum). Таким образом, согласно своему изначальному смыслу, реальность – это мера близости существования к бытию, экзистенции – к эссенции, конечного – к бесконечному.

Позже содержание понятия реальности стало предметом спора между реалистами, придававшими универсалиям статус всеобщих и независимых вещей (объективных сущностей), и номиналистами, признававшими реальными только единичные вещи. Универсалии суть: 1) либо просто собирательные имена единичных вещей и интервалов пространства, а потому они не имеют статуса реальности (номинализм); 2) либо родовые свойства вещей (типа круглость, лошадность), они объективно первичны, подобно тому, как человек в некотором смысле первичнее в отношении Ивана (реализм). Но во втором случае трудно признать за универсалиями протяженность и существование во времени, поскольку пространство и время – основа суждений об единичном.

Философы Нового времени также дискутировали о степенях реальности. Например, Р. Декарт и Б. Спиноза приписывали высшую степень реальности безусловной субстанции, Г. В. Лейбниц – монадам, Дж. Локк – первичным качествам (фигуре, размерам материальных предметов), И. Кант различал эмпирическую реальность явлений и категориальную реальность как трансцендентную материю всех предметов познания. Обычно реальность подразделяют на объективную и субъективную, творящую и тварную, материальную и духовную, чувственно данную и сверхчувственную. Кант расчленял ее также на эмпирическую, трансцендентную и трансцендентальную.

Сенсуализм, склоняясь к номинализму, ищет источник познания объективной материальной реальности во внешнем опыте и нередко отрицает реальность Бога и нематериальных объектов (сущностей, души и т. д.). Рационализм допускает, что внешняя чувственность искажает эту реальность и только разумом мы постигаем подлинную (духовную) природу вещественного, разграничивая истинно реальное и кажимость. Интуитивисты полагают, что подлинная реальность, сверхчувственная и метарациональная, доступна только мистическому духовному созерцанию – совести, интуиции, вере. Для одних философов чувство реальности дается опытом и практикой, для других – ясным и непротиворечивым размышлением о вещах, для третьих – духовной способностью души прямо пребывать в сущностях и явлениях.

Трактовки понятия реальности

Этимологическая двойственность слов «есть» и «вещественное» дает возможность применять термин «реальность» для радикально различающихся философских рассуждений о бытии и существующем.

1. Если понятие вещественного прежде всего связывать со свойствами протяженности и дискретности, то реальность видится как совокупность разделенных и сосуществующих тел, причем каждое отдельное тело есть нечто конкретное (от лат. concretus – сросшийся, целый). Такова, например, позиция философского реизма: Ф. Брентано приписывал реальность исключительно вещам, Т. Котарбиньский призывал оставить в языке только имена тел, а свойства и отношения искоренять как метафорически употребляемые термины (квазиимена). Противники реизма называют «реальными» не только вещи, но также события (процессы), свойства и отношения. Так, философы-марксисты определяют реальность как объективно существующие материальные вещи, свойства и отношения, которые могут воспроизводиться в сознании человека, иметь субъективно-реальное существование и выражение в знаках.

2. Если вещественность сблизить со свойствами ее пространственно-временной изменчивости, то реальность описывается как поток, становление, единство разрушения и возникновения (об этом смысле, вероятно, напоминает греческое слово «rhei» – река, течение; panta rhei – все течет). В этом случае реальность сближается с физическим существованием (фюсис – сотворенная и изменчивая природа) и противополагается метафизическому (абсолютному) бытию. Например, Гегель противопоставлял идеальное бытие сущностей их инобытию в природной, физической (= реальной) форме.

3. При отождествлении вещественного с субъективной ощущаемостью его свойств реальность трактуется как кажимость и поток нашего сознания. Субъективный идеализм принимает формулу Дж. Беркли «существовать – быть воспринимаемым» и сводит объективную реальность вещи к сумме субъективных чувственных данных. Начиная с теории типов Б. Рассела, многие представители неопозитивизма и аналитической философии стремились теоретически обосновать возможность элиминации из языка имен собственных, обозначающих тела (предметы, индивиды), и замены индивидных терминов чисто предикативными описаниями. При этом реальность трактуется в чисто грамматическом смысле – как то, что описывается прилагательными (общими свойствами и отношениями), соотносимыми с субъективными состояниями воспринимающего.

Другой поворот философской мысли – наивный реализм, отождествляющий объективное явление со свойствами его чувственной воспринимаемости. Например, для наивного материализма характерно утверждение: реальность такова, какой мы ее воспринимаем; в субъективной реальности человеческого сознания адекватно воспроизводится содержание объективной реальности.

4. При сближении вещественного со свойствами его дискретности, непроницаемости, упругости, сопротивляемости внешнему воздействию субъекта возникает логическая возможность, во-первых, объяснять, почему так часто критерий реального ищут в чувственной воспринимаемости тел, в практическом контакте с предметами (ведь, в самом деле, наши органы чувств фиксируют именно преграды, объект дан как нечто сопротивляющееся субъекту); во-вторых, понимать вещь как отдельное и нерасчленимое целое (единицу, элемент, стихию, атом, монаду, индивид). Если приписывать вещам относительную нерасчленимость, то реальность можно наделять – в зависимости от философского представления о природе субстрата – либо исключительно посюсторонним, материальным, физическим существованием (материализм), либо идеально-трансцендентальным бытием (объективный идеализм), либо субъективизировать их содержание, приписывая вещам имманентное существование в формах атома сознания, фактов, протокольных предложений (субъективный идеализм).

При переносе акцента в понятии вещественного на атомарность и индивидность возникает основание для логического обобщения представления о вещах, для выпаривания из него упоминаний о тех или иных родах и видах реальности и закрепления за понятием вещественности лишь ее определения как предмета вообще, единицы существования любого рода. Благодаря такой абстракции в современной философской литературе вместо категории вещи часто употребляют категории предмета и объекта, говорят о материальных и духовных объектах, абстрактных и идеализированных предметах.

Но тогда соответственно расширяется и понятие реальности: им могут обозначать любую форму существования предметов и объектов (материальную и духовную; мнимую и наличную; в прошлом, настоящем и будущем времени). В связи с утратой критериев непроницаемости и воспринимаемости, которыми прежде склонные к материализму мыслители фиксировали нечто реальное, в науке остро встала проблема физической, логико-математической и исторической реальности.

5. Если подлинно вещественное непроницаемо, но мы все же о нем как-то догадываемся, то у нас есть основание вычленять в нем три аспекта: а) вещь-в-себе (по Канту, это ноумен, сущность, непознаваемое ядро вещи); б) объективное проявление вещи, феноменон, фанерон, скорлупа вещи – это множество овнешвляемых свойств вещи (феноменология, противостоящая наивному реализму, обычно описывает феномен как знак чего-то действующего изнутри вещи-в-себе); в) видимость и кажимость – вещьдля-нас, т. е. способность вещи своим влиянием производить в нас представление о ней. Эти представления могут быть адекватными явлению либо иллюзорными и обладают свойством субъективной чувственной достоверности. Суждения о вещах суть синтетические предположения и умозаключения о субъективно данном нам потоке свойств, но вовсе не прямое знание реальности.

Согласно такому взгляду, сущность, ее видимость (проявление) и кажимость как аспекты реальности имеют разные степени близости к идеальному бытию: сущность более реальна, нежели явление, а явление более реально, чем чувственная достоверность восприятия вещей.

6. Если понятие реальности прежде всего раскрывать исходя из представления о происхождении вещественного из подлинного бытия путем реификации (от англ. reification – овеществление) – в тех или иных (широких или узких) границах, качествах, индивидах, – но при этом также учитывать разную степень близости сущности, явления и кажимости вещи к бытию, тогда либо реальность предстанет иерархией из универсальных, общих и отдельных вещей, либо сущность каждой вещи будет видеться как пирамида сущностей первого, второго и т. д. порядков глубины. Философское понятие реализма не совпадает с понятиями реализма в искусстве или политике, однако последние логичнее раскрывать в связи с его различными трактовками классиками философии.

Ничто

Ничто (лат. nihilo) – категория идеалистической онтологии, означающая: 1) отсутствие конкретного объекта либо бытия вообще; 2) становящееся бытие с еще не определившимися свойствами и отношениями. Аннигиляция – это полное уничтожение, исчезновение. Материализм не склонен признавать онтологический статус ничто, поскольку руководствуется принципами неуничтожимости пространственно-временного мира, сохранения общей энергии Вселенной и вечного метаморфоза вещей. В русском языке от местоимения «ничто» образованы слова: «уничтожать», «ничтожный» (пустой, бессильный), «ничтожество» (состояние уничтоженного или несуществующего), ничего и, вероятно, «нищета» (В. И. Даль).

В философском аспекте ничто противопоставлено понятиям нечто, сущее, определенное бытие. Ничто как абстрактный концепт образовано путем полного отвлечения от предметов всех их свойств. В связи с этим некоторые мыслители оценивают данное понятие как пустое, бессодержательное и онтологически бессмысленное (элеаты, картезианцы, Бергсон, Ницше, марксисты). Другие философы наделяют его мощным смыслом, соизмеримым с богатством значений понятия виртуального вакуума или математического нуля.

По Августину, универсум не имеет безусловного бытия и не эманирует из Божества, а возведен Богом из ничего (ex nihilo). В этом смысле у всякого конкретного существования нет никакой предельной причины, кроме творческой энергии Бога. Картезианское понятие «cogito» подразумевает, что исходный акт нашего мышления есть сотворение предмета нашей мысли ex nihilo.

Согласно современной физике, виртуальный вакуум порождает и снимает в себе многообразие реальных микрочастиц. С нуля в математике начинают отсчет натуральных и действительных чисел; в нуль возвращаются любые складываемые равновеликие положительные и отрицательные величины. С этой точки зрения под «ничто» следует понимать неопределенное становящееся инобытие (еще не или уже не), но вовсе не тотальное отрицание существующего. Тогда надо признать, что ничто как кладезь возможностей более содержательно, чем сходное с ним понятие небытия.

Г. В. Ф. Гегель оригинально выразил христианскую диалектику бытия и ничто в духе пантеизма. По его словам, чистое ничто есть неразличенность, простое равенство с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания. Поэтому чистое (простое, недифференцированное) бытие и чистое ничто суть одно и то же. Непосредственный взаимопереход этих противоположностей друг в друга и их взаиморастворение образует третье – процесс становления, в котором они, внутренне различаясь, не существуют особо. Становление происходит благодаря разности бытия и ничто. Из становления возникает нечто – наличное бытие в каком-то месте, представляющее собой простое единство бытия и ничто. Определенное ничто – это ничто как прямое отрицание какого-нибудь нечто. Ничто находится в соотношении и единстве с некоторым конкретным бытием. Оно всегда включено в состав наличного бытия.

Ничто – одна из центральных категорий ведической и буддистской онтологии, позволяющая разъяснить, что такое сансара, нирвана и майя. Переход из одного существования в другое, блуждание из тела в тело буддисты называют «пустотой мучительною» (сансара). Нирвана, напротив, есть «пустота блаженная». Постепенный переход к нирване связан с угасанием пламени желаний (страстей, ненависти и т. д) и уничтожением паутины заблуждений. Нирвана – это ничто, которое соединяет одну жизнь с другой. Термином «майя» (колдовские чары, наваждение) именуют ничтойность – иллюзорность, нереальность материального мира.

Ничто и свобода

Важную роль понятие «ничто» занимает в русской идеалистической философии. Так, по В. С. Соловьеву, в ничто нужно различать отрицательный и положительный смыслы. В первом смысле ничто – это полная лишенность бытия. Во втором смысле ничто – не что-нибудь, а все: производящая сила бытия; начало безусловной свободы от всякого нечто. Н. А. Бердяев тоже подчеркивал, что в бездонности добытийного ничто заключено начало всякой свободы, а в свободе всегда есть возможность зла. Ничто и свобода первичнее Бога. Сотворив мир и человека из ничто, Бог не мог победить потенцию зла в свободе (иначе пришлось бы уничтожить саму свободу). Поэтому, считает Бердяев, не следует возлагать на Бога ответственность за то зло, которое порождается нашей свободой.

В ХХ в. интерес к проблеме ничто обусловлен «фундаментальной онтологией» М. Хайдеггера, экзистенциализмом Ж. – П. Сартра, «диалектической теологией» П. Тиллиха. Хайдеггер рассматривает ничто как принципиальную невозможность его определить или отрицать, отчего нас охватывает ужас; ужасом приоткрывается ничто. Сартр в книге «Бытие и ничто» утверждает, что человек своим сознанием – через страх – способен отступать за пределы бытия в сторону ничто, стать недосягаемым для бытия и обрести свободу; именно страх порождает безусловную свободу и метафизический опыт ничто. Сам по себе человек есть ничто, помимо совокупности осуществляемых им выборов.

П. Тиллих ищет в ничто источник тревоги. Люди тревожатся, когда осознают неизбежность своей смерти и исчезновения в ничто. У тревоги нет объекта, а точнее, ее объект представляет собой отрицание любого объекта. Именно поэтому соучастие, борьба и любовь по отношению к этому объекту невозможны. Человек, охваченный тревогой, до тех пор, пока это чистая тревога, полностью ей предоставлен и лишен всякой опоры. Такое необычное поведение, говорит Тиллих, вызвано тем, что отсутствует объект, на котором мог бы сосредоточиться субъект, находящийся в состоянии тревоги. Единственный объект – это сама угроза, а не источник угрозы, потому что источник угрозы – ничто. Человек, переживая ничто, начинает вопрошать о смысле собственной жизни и осознавать себя отличным от иных существ.

Видимость

Видимость – философская категория, введенная Г. В. Ф. Гегелем для обозначения просвечивания (нем. Schein) абсолютного через относительное, бесконечного – через конечное, сущности – через явление, иного – через свое и т. п. В реальности видимости Гегель видел отблеск (показывание, выявление) одного бытия в другом, отсвечивание своего иного. В сочинении «Наука логики» эта категория сближается с понятием взаимоотражения противоположностей (рефлексии) и становится одним из аналогов понятия отражения.

Согласно Гегелю, развертывание абсолютной идеи начинается через различение в абсолютном относительного и высвечивание первого во втором; сама абсолютная форма заставляет Абсолют быть видимым внутри себя. Видимость – это не ничто, а рефлексия, соотношение с абсолютным; иначе говоря, она есть видимость, поскольку в ней отсвечивает абсолютное. Гегель противопоставляет видимость невидимому, слепому бытию, например, слепой случайности, в которой не видна необходимость. Для него видимость всегда есть некоторая связь между как минимум двумя нечто, благодаря которой одно представлено в другом; видимость есть опосредование, которое само есть самостоятельная устойчивость.

Копия (как отсвет оригинала) логически вторична и менее мощна, нежели оригинал; в иерархии видов бытия в любой паре высшего и низшего бытия первое, по Гегелю, оказывается отсвечиваемым (видимым) во втором (отсвечивающем). Субстанция как мощь обретает видимость, т. е. обладает акцидентальностью. Видимость достигается через отрицание субстанцией себя и самоопределение в форме сущности. Сущность есть первое отрицание бытия, которое вследствие этого стало видимостью; бытие и сущность находятся в таком единстве, при котором каждое имеет видимость в другом. Бытие в своем переходе в сущность становится видимостью или положенностью. В свою очередь, в сфере сущности происходит раздвоение на субъект и объект, самостоятельное и положенное; сущность внутри себя порождает некие формы как формы видимости самой себя. Абсолютную рефлексию Гегель определяет как сущность, имеющую видимость в самой себе. Рефлексия есть видимость сущности внутри самой себя. В ней иное выступает лишь как видимость, как непосредственное исчезание.

Видимость, по Гегелю, объективна и противоположна субъективной кажимости. Он поддержал идею И. Канта об объективности видимости и не согласился с Парменидом в том, что видимость противоположна бытию. У видимости есть отрицательный и положительный моменты, и оба этих момента имеют своей основой именно бытие, но вовсе не небытие. Непосредственность небытия, по Гегелю, есть как раз то, что составляет видимость; но это небытие есть не что иное, как отрицательность сущности в ней самой. Сущность определена внутри себя, поэтому она отличается от своего абсолютного единства и обладает видимостью. Причина видимости – определенность бытия.

Поскольку видимость – это отблеск оригинала в отражающем, и в отблеске нет непосредственно самого оригинала, то видимость есть отрицательное, обладающее бытием, но в чем-то ином, в своем отрицании; она несамостоятельность, снятая в самой себе и ничтожная. Сущность, напротив, содержит внутри себя видимость как бесконечное внутреннее движение, которое определяет ее непосредственность как отрицательность, а ее отрицательность – как непосредственность, и, таким образом, есть видимость себя внутри самой себя. В то же время видимость несводима к отрицательности, ничтожности, снятости – в ней есть остаток бытия оригинала. Видимость – это определенность, сквозь которую просвечивает другая определенность, а именно оригинал. Гегель признает, что видимость имеет еще независимую от сущности непосредственную сторону и есть вообще некоторое иное сущности. Растворение ограниченного и конечного в абсолютном он именует положительной видимостью.

Гегель выделяет две основные формы видимости: абстрактную и реальную. Сущность сначала имеет видимость внутри самой себя, в своем простом тождестве. Как таковая, она абстрактная рефлексия, чистое движение ничто через ничто обратно к самому себе. Когда сущность являет себя, она уже реальная видимость, так как моменты видимости обладают существованием. Видимость – это то же самое опосредствование, но ее лишенные опоры моменты имеют в явлении вид непосредственной самостоятельности. Явление есть единство видимости и существования. Когда определенные формы обретают стихию устойчивости, их видимость совершенствуется, переходя в явление, и такую самостоятельность существующего Гегель именует существенной видимостью.

Онтологическая категория видимости имеет свой гносеологический коррелят в понятии наглядности. Наглядность есть особое свойство развитого знания. Она формируется в процессе взаимоотражения (рефлексии) чувственных и рациональных образов так, что над системой понятий, обозначающих познаваемый объект, в конечном итоге надстраивается чувственная «картинка» объекта, воспроизводящая систему понятий в целом. Наглядность есть видимость рационального в чувственном и чувственного в рациональном (например, видимость квадратичного уравнения в геометрии параболы). Как и видимость, наглядность может иметь разные уровни глубины (существенности и проявленности), выступать как теоретическая или эмпирическая наглядность.

Гегелевская категория видимости крайне неточно воспринята марксистами. В справочных изданиях советского периода видимость чаще всего отождествлялась с противоположным ей (согласно Гегелю) понятием субъективной кажимости либо с «неадекватным выражением сущности ее односторонними проявлениями». Но с позиций гегелевской диалектики видимость несводима ни к кажимости и ни к каким-либо другим формам извращенного отражения, хотя некоторые ее разновидности могут быть охарактеризованы как кажимость или как одностороннее проявление сущности.

Кажимость

Кажимость – это искаженная видимость, поверхностный взгляд на вещи, одностороннее или извращенное проявление сущности наружу. Кажимость – не видимость «вообще», но только один из частных случаев видимости. В свою очередь, кажимости целесообразно подразделять на два вида: а) позиционные кажимости, вызванные объективными особенностями условий нашего наблюдения (например, кажимость восхода и захода Солнца вызвана тем, что мы вместе с Землей движемся вокруг Солнца), и б) кажимости-иллюзии, которые сопряжены с дефектом наших познавательных способностей, с обманом чувств, извращенным восприятием действительности (так, мед может показаться горьким при некоторых заболеваниях печени).

Попытки объяснить природу кажимости предпринимались уже в глубокой древности. В древнеиндийской философии – веданте истинному миру Брахмана противопоставлялся материальный мир, лишенный в самом себе основания для своего бытия, однако вызывающий в людях наваждение своей реальности. Согласно веданте, материальный мир предстает как майя Брахмана, т. е. как иллюзия подлинности; колдовские чары вызывают в нас кажимость мира именно как видение его внешнего чувственно данного мира, но не как осуществляемое внутренним способом восприятие Брахмана.

Элеаты противопоставляли истинно-сущее миру чувственного опыта, трактуя последний как кажимость, заблуждение. В своей поэме «О природе» Парменид рассматривает множество чувственных вещей как кажимость, а чувства считает обманчивыми. Чтобы выйти за пределы окружающей человека кажимости и достичь знания об истинно-сущем, необходимо самоуглубление, озарение, странствие за пределы космоса. Платон вслед за Парменидом разграничил знание и мнение: знание безошибочно как ведение о сверхчувственном вечном бытии, а мнение связано с восприятием чувственно данного мира и не может быть истинным, поскольку всякая отдельная материальная вещь нереальна. Взгляды древних мыслителей на кажимость модифицировались на протяжении всей истории философии и психологии без добавления принципиально новых объяснений общей природы кажимости.