Текст книги "Политическая система и государство в Исламе"

«Ортодоксальное» и «еретическое» в раннем исламе

Впервые столетия существования мусульманского государства исламское вероучение представляло собой некую сумму религиозно-правовых предписаний и установлений, регулировавших взаимоотношения людей в обществе. Больше всего при этом интересовались вопросами права и внешней обрядностью. Как и в христианстве, теология в исламе сложилась гораздо позднее, чем появилась сама религия. До возникновения догматических споров и образования догматических школ вообще неправомочно говорить об «ортодоксии», или, точнее, о «правоверии», и «ереси». В христианстве, понятия которого мы невольно применяем к исламу, «ересь» определяется как «сознательное и преднамеренное уклонение от ясно выраженного и формулированного догмата веры». Одновременно христианские богословы признают «непреднамеренные ошибки в догматическом учении», имевшие место в первые три века христианства, когда догматика еще не была сформулирована «в подробных вероизложениях вселенских и поместных соборов».

Поскольку в исламе не было соборов, которые выносили бы обязательные для всех решения по религиозным вопросам, то трудно было определить, какое мнение должно считаться «правоверным», а какое «еретическим». Отсутствие института узаконения положений веры и точно сформулированной системы догматов, признанной государством за «правоверную», усложняло решение этой проблемы.

Известно, что суннитский «ислам не знал ни единоличного непогрешимого главы церкви, ни вселенских соборов». Разработка и истолкование догматов веры принадлежали не халифу, не государственным или религиозным учреждениям, а частным лицам, богословам, авторитет которых основывался исключительно на их познаниях в области религиозных наук. В этом состояла специфика суннитского ислама. В отличие от христианства, провозгласившего, что православие есть повиновение церкви, ислам самого начала рассматривался как повиновение Аллаху. Иными словами, ислам не признает посредничество между богом и верующими, посредничество, которое в христианстве осуществляет церковь. Отсутствие абсолютных и общепризнанных критериев в определении «правоверия» и «ереси» было обусловлено также сложностью источников исламского вероучения – Корана и сунны, допускавших значительное разнообразие точек зрения.

Содержание Корана порождало разномыслие в умах мусульман, и мусульманские экзегеты вынуждены были заниматься толкованием «неясных» коранических выражений, намеков, противоречий. Было разработано даже особое положение об «отменяющем» и «отмененном» стихах Корана. Сторонники противоположных точек зрения с одинаковым успехом ссылались на Коран, находя в нем подтверждения правильности своих позиций. Так, например, му'тазилиты насчитали в Коране сто двадцать девять мест в пользу их догмата о свободе воли, сунниты же, в свою очередь, приводили двести шестнадцать мест из Корана в пользу их учения о предопределении.

Политические противники Омейядов и Аббасидов также черпали аргументы из Корана. Шииты и хариджиты отрицали подлинность некоторых сур. Шииты утверждали также, что текст Корана в ряде мест преднамеренно искажен, не говоря уже о том, что они интерпретировали многие места в Коране иначе, нежели суннитские богословы.

Еще большее разнообразие позиций порождала сунна – другой источник исламского вероучения. Первоначально сунна означала «путь, направление, [по которому следует идти]», впоследствии – предания о словах и поступках пророка Мухаммада-Уважение и почтение к слову Пророка не мешали хадисотворчеству, в результате чего возникла масса вымышленных и противоречивых сведений о словах и поступках Мухаммеда и его сподвижников. Противопоставление «истинной» веры заблуждению содержится в хадисе («рассказе»), приписываемом Мухаммеду: «Община: моя разделится на семьдесят три секты, одна из которых спасется, а остальные погибнут». «А кто спасется?» – спросили у него. «Люди сунны и согласия (ахл ас-сунна ва-л-джама'а)», – ответил он. Когда же его попросили разъяснить, что есть «сунна и согласие», он сказал: «То, чего сегодня придерживаюсь я и мои сподвижники». Таким образом, «истинной» верой, «правоверным» исламом, признавался тот образ действия, которому следовали сам Мухаммад в его сподвижники. Однако это разъяснение основателя ислама оказалось слишком общим и неопределенным, чтобы можно было провести четкую разграничительную линию между «правоверием» и «ересью». К тому же шииты, ссылаясь на мнение 'Али, признавали сунну только самого Мухаммада, тогда как сунниты включали в это понятие образ действия «праведных» халифов и ближайших сподвижников пророка.

Таким образом, неопределенность и противоречивость источников суннитского вероучения и отсутствие специального учреждения, постановления которого имели бы силу религиозных предписаний, обусловили наличие в раннем исламе значительного разномыслия, разнообразие точек зрения.

В раннесредневековом суннитском обществе не было единого и обязательного мнения даже по основополагающим принципам ислама, не говоря уже о частных вопросах. Мнение «неформального лидера» и его школы, которое принимал халиф, становилось «официальным» лишь на ограниченный отрезок времени, не будучи общим и обязательным для всего мусульманского мира. Достаточно вспомнить, какие метаморфозы претерпели, переходя из положения «ортодоксальных» в «еретические» и наоборот, такие догматы ислама, как предопределение или свобода воли, сотворенность или несотворенность Корана, антропоморфизм или признание «божественных атрибутов» и т. д.

Так, в раннем суннизме преобладало мнение, что человек был сотворен со всеми его потенциями и будущими поступками, т. е. лишен свободы воли в выборе своих действий. Последователей этого мнения назвали джабаритами (от араб, джабр – «принуждение»), т. е. сторонниками абсолютного предопределения. Джабариты нашли поддержку в лице Омейядов, усмотревших в их учении идеологическое орудие: раз все предопределено Аллахом, в том числе и исторические события, то власть Омейядов в силу предопределения должна считаться законной и не может быть отторгнута руками людей. На этом основании было объявлено «еретическим» возникшее во второй половине I в.х. течение, проповедовавшее свободу человеческой воли в выборе действий. За ограничение предопределения судьбы (кадар) последователи этого течения были названы кадаритами. Учение кадаритов развили и обосновали му’тазилиты, утверждавшие, что в силу «божественной справедливости» зло не может быть предписано людям, оно исходит от человека, и, значит, человек сам выбирает то или иное действие и несет за него ответственность. И когда му’тазилитская система догматов, в том числе и учение о свободе воли, заняла на время (827–851) господствующее положение, то противники ее, среди них и джабариты, были объявлены «еретиками» и подверглись преследованиям.

Самостоятельности духовных авторитетов в разработке догматики ислама и формировании общественного мнения время от времени пытались противостоять халифы, провозглашая «правоверным» или «еретическим» учение той или иной школы, запрещая вести догматические споры, преследуя «еретиков». Аббасидский халиф ал-Махди (775–785) первым предпринял энергичную попытку наложить руку на религию. По его требованию был составлен полный список «еретических» сект, против которых «были предприняты суровые меры». По его же приказу для преследования «еретиков» была учреждена постоянная и официальная должность «надсмотрщика за еретиками» (сахиб аз-занадика или ‘ариф аз-занадика). Особенно сурово он преследовал кадаритов за их учение о свободе воли, которое было вновь объявлено «еретическим», и шиитов, признавших учение о свободе воли на почве антиомейядской борьбы. Однако во всех этих действиях ал-Махди руководствовался политическими мотивами. «Еретиками» объявлялись прежде всего политические противники халифа, угрожавшие его власти. По существу, к этому времени в халифате еще не сложилась единая система догматов, которая могла быть провозглашена обязательным для всех государственным вероисповеданием и отклонение от которой по определенным пунктам должно было рассматриваться как «ересь», подлежащая осуждению и преследованию. В этих условиях роль халифа сводилась к выбору и защите определенных догматов, разработанных богословами, и провозглашению их «правоверными».

Такую систему первыми создали му’тазилиты. Как самую разработанную богословскую систему, халиф ал-Ма’мун (813–833) принял учение му’тазилитов – недавних «еретиков» – в качестве государственного вероисповедания, провозгласив его «самым правоверным» и охраняемым государством. Указом от 212 года хиджры (827 год н. э) он предписывал подвергать испытанию в вере всех судей, богословов, законоведов. Было создано специальное учреждение – михна, род инквизиционного судилища, увольнявшее, ссылавшее и наказывавшее чиновников, не признавших му’тазилитские догматы. Дело дошло до того, что в 231/845 г. при обмене пленниками между халифатом и Византийской империей халифские чиновники принимали только тех пленников-мусульман, которые соглашались признать, что Коран сотворен и что Аллаха в будущей жизни нельзя видеть; остальных оставляли в руках греков.

Однако распоряжениями халифов нельзя было прекратить догматические споры и воспрепятствовать развитию религиозной мысли. Несмотря на принудительные меры, му’тазилитская система догматов не получила широкого распространения. Одной из причин этого было то обстоятельство, что му’тазилитская система была ориентирована на образованные слои общества, способные понять и воспринять философские методы и абстрактные идеи. При халифе ал-Мутаваккиле (ум. в 861 г.) официальным исповеданием был провозглашен основанный на традиции «правоверный суннизм», а му’тазилитская догматика, в том числе и догмат о сотворенности Корана, объявлена «ересью». Однако халифы фактически уже не могли и не пытались навязывать своим подданным определенную догматическую систему. Их усилия были направлены главным образом на то, чтобы оградить массы верующих от опасных для веры рассуждений. Так, в 892 г. в Багдаде был издан указ, предписывавший брать с книготорговцев клятвенное обещание не продавать книги по догматике, диалектике (имеется в виду наука об искусстве спора) и философии.

Му’тазилитская система догматов, навязанная центральной властью, халифом, не могла стать господствующей, не овладев умами широких народных масс. Торжество аш’аритской догматики, защищавшей суннитское «правоверие» не только ссылками на Коран и предания, но и доводами разума, стало возможным именно потому, что она получила широкое распространение и признание в народных массах. Однако разработка и распространение аш’аритской догматики, провозглашенной впоследствии «правоверным» учением и государственным вероисповеданием, произошли без всякого давления или поощрения со стороны властей. Попытаемся представить начальный этап развития мусульманской догматики в раннем халифате. Как и в христианстве, в исламе с первых столетий его существования возникают споры о боге и его отношении к человеку – о природе и «качествах» Аллаха, о предопределении и свободе человеческой воли, об отношении к греху и т. д. Согласно мусульманской традиции, первая ересь (бид’а) в исламе возникла во времена ал-Хасана ал-Басри (ум. в 110/728 г.), точнее, в конце VII в., когда появились кружки и школы, в которых обсуждались вопросы теологии. Это были ва’идиты из числа хариджитое, мурджииты из числа джабаритов и кадариты 13. Первыми «еретиками», по мнению мусульманских ересиографов, были Ма’бад ал-Джухани (ум. в 80/699 г.), Йунус ал-Асвари, Гайлан ад-Димашки, признавшие свободу человеческой воли 14, и ал-Джа’д б. Дирхам, первым высказавшийся о сотворенности Корана. Это был «самый ранний догматический раскол, во мнениях внутри ислама». В VIII веке, в период раскола ислама на различные течения, в первую очередь шиитскин, устанавливается представление о «правоверии» и «ереси». За пропаганду учения о свободе воли Гайлану ад-Димашки, копту по происхождению, по приказу халифа Хишама (724–743) отрубили руки и ноги. Это был один из первых в халифате случаев наказания не за враждебные Омейдскому правительству действия, а за догматические суннитским властям взгляды. Тот же халиф преследовал и казнил кадаритов, что «ревнители правоверия вменяли ему в заслугу».

Однако в тот период в исламе еще не было единой системы догматов. Как правильно отмечали известные исламоведы «необходимость установить логическую связь между отдельными элементами вероучения возникает только впоследствии, под влиянием споров с иноверцами и еретиками». В этих условиях неизбежно возникало множество мнений, часто противоположных, что, естественно, служило постоянным поводом для взаимного обвинения в «ереси» и неверии. Проклятие и обвинение в «ереси» были уделом инакомыслящих, причем за этим далеко не всегда стояло господствующее мнение. Резкие оценки и суждения, которыми наполнена мусульманская полемическая литература, свидетельствуют скорее о субъективизме ее авторов, нежели о «ереси» опровергавшихся учений. Это признавали наиболее объективные мусульманские ересиографы. Так, аш-Шахрастани замечает: «Кто крайне усердно, слепо пристрастен к своему учению, тот обвиняет в неверии и заблуждении своего противника».

Приступая к рассмотрению проблемы «ортодоксии» и «ереси» в раннем суннизме, мы исходили из того, что в первые три столетия ислам существовал в виде сект и учений разных направлений и что идеология ислама формировалась в процессе борьбы различных течений и сект. Так называемая «еретическая» идеология, как и ее антипод – «ортодоксальная», – понятия относительные, обусловленные спецификой суннизма. По существу же это две стороны единого идеологического процесса, причем каждая из них существовала не самостоятельно, не изолированно от другой, но лишь в противопоставлении и во взаимовлиянии с другой стороной.

Говоря о значении «еретической» идеологии, следует иметь в виду, что «еретические» учения, находя наиболее слабые и уязвимые положения «ортодоксального» суннитского ислама, служили своего рода «стимулирующим ферментом» развития идеологической системы суннитской общины. Независимо от того, в каком направлении разрешался спор по тому или иному вопросу, поднятому «еретиками», он неизбежно приводил к формированию господствующего мнения, к подробному раскрытию и более точному формулированию догматов ислама, к их систематизации.

Мусульманская ересиографическая литература вVIII-середине XII в.

Сложные коллизии общественно-политической и социальной жизни в раннем халифате, сопровождавшие формирование религиозно-политической идеологии ислама, рост идейной оппозиции официальному, суннитскому исламу породили большое количество различных религиознополитических партий, философских и теологических школ, толков, сект и т. п. Это, в свою очередь, вызвало бурный рост полемической литературы, объектами критики которой были не столько учения иноверцев, сколько взгляды представителей различных мусульманских догматических школ и сект. Описание учений «сектантов» и их опровержение стало содержанием особого вида литературы, условно называемой нами «ересиографической». Биобиблиографический обзор мусульманской ересиографической литературы сделал в 1929 г. X. Риттер 20, а в 1964 г. М. Т. Даниш Пажух. Первый включил в обзор в хронологическом порядке сорок одного автора, посвятивших свои сочинения (или отдельные главы из них) описанию мусульманских сект и течений. При этом X. Риттер учитывал только тех авторов, сочинения которых сохранились полностью или по крайней мере в цитатах.

Иранский ученый М. Т. Даниш Пажух составил аннотированный список опубликованных и неопубликованных арабских и персидских источников по мусульманскому сектантству, включив в него в алфавитном порядке около ста авторов.

Не претендуя на полноту изложения, попытаемся определить основные этапы развития мусульманской ересиографии, выделяя только тех авторов, сочинения которых оказали, по нашему мнению, существенное влияние на сложение мусульманской ересиографической традиции.

Первыми систематизаторами и классификаторами мусульманских сект были, видимо, Васил б. ‘Ата’ (ум. в 131/748 г.) и Абу Джа’фар ал-Ахвал (ум. в 160/777 г., о нем см. коммент. 73 к гл. 6). Басил б. 22Ата’ впервые определил категории «еретиков», хариджитов, «крайних» шиитов и хашвитов, а Абу Джа’фар ал-Ахвал, согласно аш-Шахрастани, выделил четыре основные категории мусульман: хариджиты, кадариты, шииты и сунниты (ал-’амма). Выделение четырех религиозно-политических течений в раннем исламе положило начало мусульманской ересиографической традиции и было закреплено в дальнейшем трудами как шиитских, так и суннитских авторов.

Характерной чертой суннитской ересиографии раннего периода была узкоконфессиональная замкнутость интересов авторов, описание внутренних разногласий отдельной общины или школы, большинство сочинений этого периода было посвящено описанию разногласий среди шиитов, хариджитов, му’тазилитов. Хишам б. ал-Хакам (ум. в 199/814 г.) был автором одного из самых ранних ересиографических сочинений шиитов, положившим начало письменной традиции шиитов-имамитов в ересиографии. Дальнейшую разработку эта традиция получила в трудах известных шиитских ересиографов ал-Хасана бен Мусы ан-Наубахти (ум. около 300/912 г.) и Са’да б. ‘Абдаллаха ал-Кумми (ум. в 301/913 г.). Наиболее известными представителями хариджитской школы ересиографии были ал-Йаман б. Рибаб 23, автор Китаб ал-макалат(«Книга об учениях»), и ал-Хусайн б. ‘Али ал-Карабиси, написавший книгу под таким же названием.

Мусульманская ересиография раннего периода широко представлена трудами му’тазилитских авторов, придавших ей полемическую остроту и актуальность. Крупнейшими фигурами этой школы были ал-Джахиз (ум. в 255/869 г.) 25 и ал-Ка’сби (точная дата смерти не известна, приблизительно в 317/929 или 319/931 г.). Новый этап в развитии мусульманской ересиографии начался с появлением обобщающих трудов по внутренней истории ислама и был связан, очевидно, с формированием догматической системы ислама. Основоположник аш’аритской догматики ал-Аш’ари (ум. в 324/935 г.) 27 был автором одного из значительнейших произведений мусульманской ересиографии – Китаб макалат ал-исламийин ва-хтилаф ал-мусаллин (см. Библиографию), содержащего подробное изложение учений исламских сект. Не заботясь о большой строгости в классификации сект, ал-Аш’ари выделил десять догматических школ (шииты, хариджиты, мурджииты, [18] му’тазилиты и т. д.) 28, от которых он, следуя традиции, производит 73 секты. В ходе изложения он использовал два метода: описание по школам и описание по проблемам и частным вопросам теологии, в которых сходились или расходились различные секты. При этом он широко пользовался трудами предшествовавших ересиографов.

Фанатичный апологет «правоверного» суннизма, аш’аритский теолог ‘Абд ал-Кахир б. Тахир ал-Багдади (ум. в 429/1037 г.) посвятил свой труд ал-Фарк байна-л-фирак описанию мусульманских сект и опровержению их «еретических» учений. В основу классификации сект ал-Багдади положил три большие категории мусульман: асхаб ал-ахва’, которых он рассматривал как «еретиков»-раскольников (среди нихрафидиты, хариджиты, му’тазилиты, мурджииты и др.); асхаб ал-куфр – «вероотступники», претендующие на принадлежность к исламу; асхаб ас-сунна ва-л-джама’а, т. е. сунниты, которых он противопоставлял первым двум категориям как обладающих истинным откровением. Первые две категории он подразделил на традиционные семьдесят две секты, «еретические» и «гнусные» учения которых он яростно опровергал.

Андалусский теолог-захирит Ибн Хазм (ум. в 456/1064 г.) в большом ересиографическом труде Китаб ал-фисал фи-л-милал ва-л-ахва’ ва-н-нихал откровенно апологетически изложил проблемы теологии, по которым существовали разногласия. Выделив четыре большие категории мусульман (му’тазилиты, мурджииты, шииты и хариджиты), подразделявшиеся на секты, и охарактеризовав их взгляды как «еретические», Ибн Хазм опровергал их «гнусности» во имя захиритской доктрины, фанатичным защитником которой он был. Новую страницу в истории мусульманской ересиографии открыл аш-Шахрастани.

Аш-Шахрастани и его труд Китаб ал-мил ал ва-н-нихал

Абу-л-Фатх Мухаммад б. ‘Абд ал-Карим аш-Шахрастани родился на севере Хорасана, в г. Шахрастане, в 467/1075 или 479/1086 г. Перс по происхождению, Мухаммад получил традиционное мусульманское образование, слушая в Нишапуре и Гургандже лекции знаменитых ученых своего времени. Хадисы изучал под руководством Абу-л-Хасана ‘Али б. Ахмада ал-Мадини (или: ал-Мада’ини) ан-Найсабури (ум. в 494/1101 г.), фикх и калам – под руководством Абу-л-Музаффара ал-Хавари, Абу Насра ал-Кушайри и Абу-л-Касима ал-Ансари 33. Аш-Шахрастани много путешествовал, объездил города Хорасана и Хорезма, где прославился успешными диспутами с учеными из разных краев халифата. Вместе со славой он приобрел среди современников и злостных критиков, упрекавших его за приверженность к аргументации философов и батинитов-исма’илитов. 510/1116 г. аш-Шахрастани, возвращаясь из паломничества, становился в Багдаде и в течение трех лет читал лекции в знаменитом медресе ан-Низамийа. Проповеди аш-Шахрастани, слушать которые приходили крупнейшие ученые, принесли ему огромную популярность.

Религиозно-политические взгляды аш-Шахрастани нельзя определить однозначно. С одной стороны, он выступал как аш’аритский теолог. Обстоятельное знание аш’аритской догматики он показал в своем трактате Китаб нихайат ал-икдам фи’илм ал-калам («Предел отваги в теологии»). С другой стороны, он был философом и проповедником исма’илитских взглядов. Его упоминают среди людей, с которыми сельджукский султан Санджар (511/1118-552/1157) поддерживал личные отношения. Последний же имел связи с исма’илитами-саббахитами. Ученик аш-Шахрастани Абу Са’д ас-Сам’ани упоминал, что его учителя обвиняли в приверженности к «людям горных крепостей» (ахл ал-кила’), т. е. к исма’илитам-низаритам, и что он вербовал для них людей 35. Некоторые современники аш-Шахрастани, отдавая должное его выдающейся учености в области религиозных наук, отмечали в то же время его склонность к «еретическим» учениям. Его обвиняли также в том, что в своих лекциях-проповедях он никогда не цитировал текст Корана и не ссылался на слова Пророка Мухаммада. Его осуждали за попытки философского истолкования стихов Корана.

Что такие обвинения были не просто злонамеренной клеветой, реакцией «ревнителей благочестия» на увлечение знаменитого ученого философией, подтверждают упомянутые исследования М. Джалали На’ини и М. Т. Даниш Пажуха. «Несомненно исма’илитской» признают исследователи назидательную лекцию, которую аш-Шахрастани прочитал по-персидски в собрании ученых Хорезма.

В частично сохранившемся комментарии аш-Шахрастани к Корану М. Джалали На’ини также усматривает исма’илитский характер. Комментарий к Корану под названием Мафатих ал-асрар ва масабих ал-абрар («Ключи к тайнам и светильники праведных») был составлен около 540/1146 г., т. е. в конце жизни аш-Шахрастани (ум. в Шахрастане в ша’бане 548/ноябре 1153 г.), когда он, очевидно, уже открыто выражал свои исма’илитские взгляды.

Исма’илитские воззрения аш-Шахрастани наиболее отчетливо проявились в его полемическом трактате Китаб ал-мусара’а («Борьба»), направленном против Абу ‘Али Ибн Сина (Авиценны). Сочинение было посвящено алидскому накибу Термеза Абу-л-Касиму ‘Али б. Джа’фару ал-Мусави и составлено, вероятно, после 526/1132 г. Признав Ибн Сина ведущим философом, аш-Шахрастани решил опровергнуть его, избрав для философской дискуссии семь вопросов метафизики, суждения о которых Ибн Сина высказал в своих трудах. Это – определение и классификация бытия, существование бога и его единство, «божественное знание» и человеческое познание, вечность мира, принципы-начала духовного мира. По каждому вопросу аш-Шахрастани приводил мнение Ибн Сина, опровергал его и давал свое определение. Идеи, которые высказывал аш-Шахрастани, и терминология, которой он пользовался, явно заимствованы из учения исма’илитов. Так, согласно космологической доктрине исма’илитов, личности земного мира суть «проявления» (мазахир) бестелесных сущностей высшего мира – «источников» (масадир). Согласно аш-Шахрастани, бестелесные сущности суть проявления (мазахир) «совершенных слов» (ал-калимат ат-тамама), которые являются «источниками» (масадир).

В этом же духе следует расценивать отношение аш-Шахрастани к принципу «благоразумного скрывания веры» (такийа), наиболее последовательно применявшемуся крайними шиитами, в том числе исма’илитами. Он считал «ересью» мнение азракитов о том, что такийа «недопустима ни на словах, ни в действиях». Отмечая жизненность исма’илитов и их умение приспосабливаться, аш-Шахрастани констатировал, что у них была пропаганда и новизна идей во все времена и на всех языках. За этим признанием стояла, видимо, не только беспристрастность «умного и наблюдательного перса», но и его симпатии к исма’илитам. Примечательным в этом отношении является суждение хорезмийского «ревнителя благочестия», хорошо знавшего аш-Шахрастани по Хорезму: «Если бы не его барахтанье в вере и склонность к этой ереси (ал-илхад – так в Иране называли в то время прежде всего учение исма’илитов), то он был бы имамом».

Все вышесказанное служит, на наш взгляд, достаточно убедительным доказательством того, что мировоззрение аш-Шахрастани отражало элементы исма’штатской идеологии. Аш-Шахрастани – автор многих сочинений по теологии и философии. Помимо четырех сохранившихся сочинений, о которых речь шла выше, источники упоминают названия еще свыше десяти его сочинений. Это: Китаб талхис ал-аксам ли-мазахиб ал-анам («Краткое изложение разделения людей по толкам»); Китаб гайат ал-марам фи’илм алкалам («Предел желания в теологии» – возможно, это другое название упомянутого сочинения Китаб ни-хайат ал-икдам фи ‘илм ал-калам); Китаб ал-иршад ила ‘ака’ид ал-’ибад («Наставление к верованиям людей»); Китаб ал-мана-хидж ва-л-баййинат («Ясные пути и доказательства»); Китаб ал-актар фи-л-усул («[Различные] стороны основ [вероучения]»); Китаб шарх сура Йусуф («Толкование суры Йусуф»); Китаб ал-мабда’ ва-л-ма’ад («Начало [сотворения] и загробная жизнь»); Китаб дака’ик (или: нихайат) ал-аухам [ «Тонкости (или: предел) заблуждений»]; Та’рих ал-хукама’ (или: ал-фаласифа) [ «Хроника мудрецов (или: философов)»]; Китаб шу-бухат Аристуталис ва Ибн Сина ва накдиха («Сомнения Аристотеля и Ибн Сина и опровержение их»); Китаб ал-джуз’ аллази ла йатаджазза’у [ «О неделимой частице (=атоме)»].

Однако самое известное сочинение аш-Шахрастани – Китаб ал-милал ва-н-нихал («Книга о религиях и сектах»). Сочинение было написано в 521/1127 г. и посвящено вазиру при дворе Санджара Абу-л-Касиму Махмуду б. Музаффару ал-Хорезми (521/1127-526/1132) или алидскому накибу Термеза, упомянутому выше ‘Али б. Джа’фару ал-Мусави. О популярности этого сочинения на средневековом мусульманском Востоке говорит тот факт, что оно не раз переводилось на персидский язык. Наиболее ранний из сохранившихся переводов под названием Тонких ал-адилла ва-л~’илал фи тарджамат Китаб ал-милал ва-н-нихал был выполнен в 843/1440 г. Мухаммад-Садром Тарак-и Худжан-ди ал-Исфахани (ум. в 850/1446-47 г.) для тимуридского правителя Шахруха. О популярности трактата аш-Шахрастани свидетельствует и давняя прочная рукописная традиция этого сочинения.

Как уже отмечалось, первая часть сочинения аш-Шахрастани посвящена описанию внутренней истории ислама. Критикуя предшествующих мусульманских ересиографов за отсутствие у них твердого принципа описания сект, аш-Шахрастани счел необходимым прежде всего выделить главные проблемы теологии, которые служили бы основой для описания различных доктрин. Он выделил четыре основные проблемы, различное решение которых привело к образованию четырех больших школ (кадариты, сифатиты, хариджиты и шииты). От этих четырех основных школ образовались, как считал аш-Шахрастани, следуя мусульманской традиции, семьдесят три секты. Под сектой он подразумевал группу лиц, разделявших особое мнение по одному или нескольким принципиальным вопросам. Приводя различия между сектами по частным вопросам теологии (маса’ил), аш-Шахрастани в то же время старался не упускать из виду основные проблемы (кава’ид).

Отличительная черта сочинения аш-Шахрастани – описательный характер изложения различных точек зрения. В отличие от своих предшественников, в первую очередь ал-Багдади и Ибн Хазма, апологетическими сочинениями которых он пользовался, аш-Шахрастани стремился избегать всякой полемики, заботясь главным образом о логичном и доказательном изложении материала. Беспристрастное и объективное изложение, на которое он не без основания претендовал, не означало, однако, отказа от всякого суждения о значении тех или иных доктрин, от выражения своего отношения к ним и к их проповедникам. Но его суждения о самых различных доктринах, в том числе «еретических» (с его точки зрения), корректны. Лишь однажды он изрек проклятие в адрес ‘Абд ар-Рахмана б. Мулджама – убийцы ‘Али.

В обзоре главных трудов на арабском языке по истории религиозных и политических учений занимает место по праву Китаб ал-милал ва-н-нихал аш-Шахрастани, так же стоит отметить, что автором собран значительный и в общем достоверный материал, изложенный с достаточным беспристрастием. Источниковедческий анализ Китаб ал-милал ва-н-нихал показал, что аш-Шахрастани знал и использовал наиболее значительные труды, составленные предшествующими мусульманскими ересиографами в разных концах халифата. Особую ценность сведениям аш-Шахрастани о мусульманских сектах придает то обстоятельство, что он использовал материалы сочинений, авторы которых принадлежали к самым различным теологическим школам. Среди авторов, на которых он ссылался, – сунниты-аш’ариты, шииты, му’тазилиты, хариджиты, каррамиты и других.

Значение сочинения аш-Шахрастани определяется тем, что оно наиболее объективно характеризует одну из важнейших сторон духовной жизни мусульманского общества (уммы) раннего средневековья. Заслуга аш-Шахрастани состоит в том, что при описании внутренней истории ислама он сумел преодолеть конфессиональную ограниченность и тенденциозность, столь характерные для мусульманских апологетов.