Текст книги "Избранное"

Жесткость интерпретации. Весь процесс последующей эволюции религиозного учения ведет к приобретению как многогранности, так и качества, которое на первый взгляд многогранности противоположно, – негибкости, жесткости. Однако здесь нет противоречия. Религии нужна была догматическая, жесткая многогранность. В процессе переработки первоначального учения религиозная организация дает единую интерпретацию, соответствующую вере в единую истину. Но раз так, то переинтерпретация уже невозможна без утраты веры в то, что создавшая интерпретацию организация обладает абсолютной истиной. Переинтерпретация связана с большими организационными потрясениями, со своего рода революцией в организации. Процесс трансформации меняет суть первоначального учения. И так как дух и мысль комментариев во многом отличны от духа «Писания», возникает парадоксальное, но закономерное явление – источник веры становится опасен для веры. Проникновение за ограду комментариев, к «Писанию», может породить сомнения у верующего, повлечь утрату веры в интерпретацию и в создавшую ее религиозную организацию. Поэтому и в конфуцианстве, и в христианстве возникает тенденция убрать «Писание» подальше, что находит свое выражение в упорном нежелании, даже запрещении переводить его с непонятных языков (латинского, древнеславянского, древнекитайского) на живые, народные языки.

Возрастающая жесткость религиозной идеологии делает при этом процесс удаления от «Пписания» практически необратимым. Но значит ли это, что удаление от «Писания» может быть как угодно большим?

Закономерность реформации

Чем дальше удаляется от «Писания» интерпретация, тем заметнее это удаление. Организация прибегает к разнообразным способам сокрытия этого противоречия, но шила в мешке не утаишь. Противоречие это все более выступает наружу усилиями как ревностных догматиков, так и представителей тех слоев общества, которые ищут новое, стремятся к переменам и хотят найти для себя надежную опору в новой, «истинной» интерпретации «откровения». Начинается встречный процесс, не центробежный, а центростремительный, не от первоисточника, а к первоисточнику – реформация, совпадающая, как правило, с появлением новых харизматических лидеров и нередко с разрушением религиозной организации, появлением новой организации и догматизацией новой интерпретации. Но реформация не обязательно связана с разрушением организации. Организация сама может испугаться удаления от первоисточника, испугаться полной реформации и разрушения и пойти на частичную реформацию, не разрушающую интерпретацию и организацию полностью.

На наш взгляд, надо четко различать Реформацию с большой буквы – особое, исторически уникальное явление в европейской истории, связанное с ростом буржуазии и способствовавшее ее дальнейшему усилению, и реформацию с маленькой буквы, реформацию как закономерный при функционировании любой религиозной системы механизм «встречного» движения к первоисточнику, закономерного так же, как закономерно и движение от первоисточника. Второе понятие реформации значительно шире первого. В истории христианства реформационные движения разной силы, отвергавшие то всю созданную интерпретацию, то лишь какую-то часть ее, может быть, совсем незначительную, – это не только Реформация, но и контрреформация, и движения, не имевшие ничего общего с Реформацией, за исключением того, что здесь проявлялся все тот же механизм «встречного» движения (исправление богослужебных книг патриархом Никоном, древние секты типа монтанистов или авдиан и т. д.).

Такие движения есть во всех религиях: в иудаизме это караимство, в мусульманстве – ваххабитство. Нечто подобное было и в конфуцианстве. Речь идет о неоконфуцианском движении. Неоконфуцианство часто сравнивают с Возрождением. На наш взгляд, это неверно. Оба эти движения были возвращением. Но Возрождение было возвращением верующих христиан к «языческой» культуре, что, в частности, совпало и связано с предельно допустимым удалением интерпретации от содержания первоначального учения. Неоконфуцианство же было возвращением ревностных конфуцианцев к конфуцианскому первоисточнику, отбрасыванием затемнивших первоисточник и чуждых его духу интерпретаций и созданием новой, более адекватной первоисточнику системы. Поэтому аналогией неоконфуцианству является не Возрождение, а Реформация, причем нас не должны смущать отличия – разные реформации в разное время и в разных религиях ведут к разным социальным последствиям[109]109
  В социально-экономических и социально-политических условиях Китая эта реформация не была связана с развитием буржуазии – здесь все происходило на принципиально иной основе [д, 369–372].


[Закрыть]. Однако здесь действует одна, общая для «исторических» религий закономерность-закономерность возвратного движения к первоисточнику при определенной степени удаления от его создаваемой религиозной организацией интерпретации.

Религиозная организация

Религия не может существовать без организации, ибо религия – это вера, вера – это догма, догма – это идеологическая дисциплина, идеологическая дисциплина – это организация. Но религиозные организации весьма разнообразны. Конфуцианская и христианская организации разительно несходны, что во многом объясняется изначальным различием учений, различием религиозных идеалов.

Первый этап развития христианской организации (или второй, если первым считать кружок учеников Иисуса) – секта. Сначала руководящее положение в ней занимали ученики Иисуса – апостолы, но одновременно с ними в разных, широко разбросанных по территории Римской империи общинах были и другие руководители. Характерным для этих руководителей было то, что их никто не назначал – это была чисто харизматическая иерархия. Такая иерархия соответствовала энтузиастическому характеру древних общин, на собраниях которых частым явлением были глоссолалии и массовый экстаз. Выдвигался в них на первый план тот, кто обладал большей духовной силой и большей верой.

Это объясняется прежде всего составом общин. Маленькая, преследуемая секта не могла привлечь ничем, кроме веры в спасение, совершенное через Иисуса Христа, и обретенную наконец истину. Лишь громадная «горячность веры», громадный энтузиазм могли заставить человека порвать различные социальные узы, бросить вызов обществу и стать христианином. И естественно, что при такой «горячности веры» и силе внутреннего убеждения у членов общины было мало дисциплины, мало конформности и мало рефлексии.

Положение меняется по мере того, как изменяется состав общин. Пропорционально росту численности и влияния организации уменьшается необходимая для вступления в нее «горячность веры». Когда же христианство стало господствующей религией, ситуация изменилась радикально: если раньше, чтобы стать христианином, нужно было в громадной степени быть нонконформистом, то теперь такая же неконформность была необходима, чтобы им не быть.

По мере роста христианских общин и изменения их состава харизматическая иерархия, которая раньше была естественна и необходима, становится излишней и опасной. Харизматик с его энтузиазмом способен возбудить веру, но не способен ее поддерживать. Дело в том, что харизматик по природе своей неконформен и иного авторитета, кроме авторитета своего внутреннего голоса, не признает. И посему он всегда будет противоречить другому харизматику. Харизматическую иерархию убивает растущая вместе с упадком энтузиазма рефлексия, ибо харизматические лидеры не способны дать логически стройной и непротиворечивой системы, разрешающей возникающие теологические вопросы, – не способны и потому, что их энтузиазм мешает строго и холодно рассуждать, и потому, что разные ответы разных харизматиков противоречат друг другу, а договориться люди, доверяющие лишь своей интуиции, не способны. То, что создает и укрепляет веру вначале, затем ее разрушает.

Поэтому место харизматической иерархии занимает новый тип идеологической иерархии – бюрократическая иерархия епископов, пресвитеров и дьяконов. Эти должности, вначале, очевидно, выборные, были древнейшими институционализированными должностями общин, но в I веке епископы и пресвитеры были отнюдь не главными лидерами и занимали подчиненное положение по отношению к харизматической иерархии пророков, апостолов и учителей. Однако затем именно они выступают на первый план. Главную роль начинают играть епископы. Стать епископом можно уже только через таинство рукоположения, совершенного другими епископами, и никакой авторитет и влияние сами по себе епископом не делают. Епископат, которому теперь подчинены пресвитеры и дьяконы, сам приобретает сложную организацию. Возникает ряд ступеней епископата – епископ, митрополит, патриарх. Возникает коллегиальный орган – собор епископов данной области и высший орган церкви – «вселенский» собор епископов. Отныне учить от имени церкви может лишь лицо, принадлежащее к иерархии епископов, и иерархия эта имеет орган, способный вырабатывать единую теологическую точку зрения, – собор. Споры епископов отныне разрешаются определяющими догму и устанавливающими (через лишение сана) идеологическую дисциплину соборами. Секта становится церковью.

Наиболее ярко проявляется мощь христианской организации, сила и способ действия ее коллективного разума в процессе построения догматической теологии. Теологические споры, достаточно часто отражавшие столкновения реальных политических, экономических, социальных интересов различных слоев общества, всегда были одновременно борьбой клик и интересов разных групп (что характерно для любой бюрократической организации), принявшей форму догматической борьбы. Уличение какого-либо епископа в неправоверии означало лишение его места, которое сразу же занималось правоверным. Поэтому епископы были кровно заинтересованы уличать в неправоверии и навязывать церкви свой догматический взгляд как единственную истину, ибо это было непосредственно связано с продвижением «по службе». Но так как споры разрешались коллективным органом – собором – и разрешение споров было догматическим «закрытием» проблемы, шагом вперед на пути построения догматической системы, борьба частных интересов внутри организации в конечном счете помогала ее общему делу, общий интерес торжествовал над частным.

Куда же делись харизматики? Куда ушли эти люди, которым в бюрократической церковной иерархии места уже не было? Во-первых, в некоторые образовавшиеся уже во II веке, параллельно с ростом епископата, энтузиастические секты, особенно в секту монтанистов. Во-вторых, в период гонений на христиан со стороны «языческой», государственной власти многие из них стали «мучениками». Те, кто пострадал от «язычников», но уцелел, пользовались в среде верующих необычайным авторитетом. Их харизматический авторитет неоднократно противопоставлялся авторитету епископов, так что епископату приходилось бороться с рядом «исповеднических» расколов – новацианами, донатистами, мелетианами. С закрытием же этого основного канала для выхода энергии энтузиастов, т. е. с принятием христианства Константином I и превращением его в государственную религию, в Египте возникает за очень короткий срок охватившее все области Римской империи монашеское движение.

Тысячи людей уходили в пустыни, чтобы там, предаваясь в одиночестве аскетическим подвигам и созерцанию, достигнуть совершенства. Это была форма протеста того типа религиозной личности, которому было душно и тесно в рамках бюрократизированной церкви. Существенно, однако, что, несмотря на двусмысленную позицию, которую монашество зачастую занимало по отношению к иерархии, и невзирая на то, что оно вообще было элементом неудобным, доставляющим много хлопот, церковная иерархия стала на единственно верный путь. Она признала монашеский образ жизни совершенной христианской жизнью и включила монашество в систему церковной организации, институционализировав его и вписав деятельность монахов в жесткие и подконтрольные рамки. Отныне монашество стало выполнять в системе церкви функцию постоянной канализации потенциально опасного для иерархии харизматического элемента и обращения его на службу самой иерархии, которая теперь могла прибавить харизматический авторитет монахов к своему институциональному авторитету. Роли переменились: если вначале слабая бюрократия служила харизматическому лидерству (I век), а затем харизматический и институциональный принципы вступили между собой в борьбу (II–IV века), то начиная с IV века харизматический элемент стал обслуживать церковную бюрократию. С этого времени мы можем говорить о полностью сложившейся церкви.

Конфуцианство, не будучи «полной» религией, никогда не было ни настоящей сектой, ни настоящей церковью. Однако все те процессы, которые мы видим в христианстве, имели место и в конфуцианстве, но в несколько иной, смягченной форме.

Общий процесс перехода от харизмы к институту шел и в конфуцианстве, но как конфуцианская харизма была «слабее» христианской (вспомним, что Конфуций всегда мыслился лишь человеком), так бледнее была и конфуцианская «церковь». В конфуцианстве не было места сумасшедшей глоссолалии и массовому экстазу древних христианских общин, он мог породить лишь более слабую и рационалистическую форму энтузиазма – своеобразный энтузиазм долга, энтузиазм, не столь резко противоречащий дисциплине и организации. Поэтому конфуцианство не знало такого резкого перехода от секты к церкви, ему был свойствен более спокойный и «плавный» переход от оппозиционного учения, функционирующего в кружках и школах мудрецов-философов, к совершенно особой форме организации, возникшей после его утверждения в качестве господствующего в Китае учения.

Что же это за особая форма организации? Конфуцианство – религия без бога и без церкви, если подходить к нему с нашими привычными, стандартными мерками. Но это не совсем так. В нем есть нераскрытые представления о трансцендентном и об «откровении». Небо – это блеклый и безличный бог-отец, Конфуций – нечто вроде Иисуса Христа, низведенного до уровня простого мудреца. Имело конфуцианство и церковь, только церковь весьма своеобразную.

В конфуцианском Китае сложилась определенная система социальной мобильности. Ее основной механизм – упоминавшаяся уже система экзаменов на чин. В эпоху Тан-Сун эта система стала практически единственным путем формирования элиты и изменения социального статуса. Экзамены были трех ступеней, и им соответствовали три «ученые степени» – сюцай, цзюйжэнь и цзинь-ши. Каждой из этих «степеней» соответствовал определенный ряд административных должностей, которые имел право получить обладатель данной степени. Перед человеком, ставшим цзиньши, автоматически открывалась возможность занять командные посты в государстве и даже стать зятем «сына Неба». Система эта была в высшей степени «демократической»[110]110
  Термин «демократический» мы употребляем здесь для характеристики систем с высокой социальной мобильностью, противоположных аристократическим и кастовым.


[Закрыть]. Для допуска к экзаменам требовалось лишь свидетельство о благонамеренном поведении и отсутствии в роду представителей «подлых» профессий (проституток, актеров и т. д.). Обладатели степени (и даже домогавшиеся ее) – шэньши – были господствующей социальной группой и пользовались независимо от получения должности колоссальным престижем в Китае. Основным источником дохода тех из них, кто получил должность, было большое жалованье. Чаще всего именно они становились крупными землевладельцами[111]111
  Крупное землевладение и бюрократия не совпадали друг с другом, но отсутствие майората и большие китайские семьи препятствовали образованию особого, отличного от бюрократии слоя наследственного крупного землевладения. В Китае практически не было настоящей аристократии и «демократический» принцип рекрутирования шэньши был основным путем «наверх». Подробнее об этом см. [9].


[Закрыть]. Что же требовалось от претендентов на степень на экзаменах? Разумеется, грамотность, но не просто грамотность, а (и это основное) знание конфуцианского канона и комментариев к нему.

В этой системе шэньши мы и видим организацию, функционально соответствующую церкви. Это своеобразная конфуцианская церковь. В самом деле, шэньши – эго организация идеологов. От шэньши требуется прежде всего знание конфуцианства – догматики и ритуалов, т. е. того, что в христианской церкви требуется от священника. Как лишь священник, получивший рукоположение, мог выступить от имени христианства, разрабатывать догматику и поучать, так лишь шэньши мог выступать от имени конфуцианства. Как таинство рукоположения было актом священным, так и экзамен на чин, хотя он «таинством» не был (в конфуцианстве все реалистичней, проще), все же был актом священным. Как священник среди верующих, так и шэньши в пропитавшемся конфуцианством китайском народе пользовались громадным авторитетом. Церковь была единственной организацией с высокой социальной мобильностью в аристократической Европе. «Демократичен», открыт был и институт шэньши.

Но весьма существенны и отличия. Если христианская церковь как организация имела свои экономические позиции и интересы, подчас вступавшие в противоречия с интересами государства, то слой шэньши в целом общей собственности и своих специфических экономических интересов не имел. шэньши – это прежде всего чиновники. Основные их функции не идеологические, а административные. Причем именно потому, что шэньши, наследники древнекитайских жрецов-чиновников, были и чиновниками, и идеологами вместе, жизненные интересы китайской идеологически-административной иерархии никогда не были так сконцентрированы на идеологии, как интересы христианских церковников. Отсюда и относительная веротерпимость конфуцианства, которое хотя и не всегда очень мирно и гладко, но все-таки сосуществовало с даосизмом и буддизмом, в то время как христианство, когда оно было государственной религией, ни с какой иной религией, ни с какой ересью сосуществовать не могло.

Не было никаких «соборов» шэньши, где бы разбирались догматические споры.

В христианской церковной организации институт монашества был чем-то вроде отводного канала для того религиозно-энтузиастического элемента, накопление которого внутри церкви могло бы сломать ее бюрократическую организацию. Конфуцианство не имело монашества. И это понятно. Оно выдвигало идеал человека, который мог быть осуществлен только в «миру», оно было учением о социальном человеке, к тому же слишком рационалистичным, чтобы возбудить монашеский энтузиазм. Но, как мы уже говорили, конфуцианство не охватывало все сферы жизни средневекового Китая. Психология китайца была все же ближе к психологии европейца эпохи Средневековья, чем конфуцианство к христианству. И психологический тип, тип религиозной личности, аналогичный христианскому монаху, в Китае был. Но тип этот шел не в конфуцианство, а в находящиеся в симбиозе с ним монашеские религии даосизма и буддизма. Очевидно, можно сказать, что даосское и буддийское монашества были функциональными элементами не только даосской и буддийской религий, а всей системы этих трех взаимодополняющих друг друга религий.

Закономерное и случайное в эволюции и победе христианства и конфуцианства

То общее, что характерно для структуры сложившегося христианства и конфуцианства, преимущественно являет собой общие закономерности функционирования религиозно-догматических идеологий развитого типа, «исторических» религий.

В других «исторических» религиях, будь то ислам или буддизм, можно найти (при всех их особенностях) множество аналогичных структурных элементов. Что же касается различий, то они, как об этом уже говорилось при анализе процесса генезиса учений, связаны с конкретными социальными причинами и с факторами чисто случайного порядка.

Здесь важно обратить внимание и еще на одно обстоятельство. Все закономерности структурного плана смогли сыграть свою роль и реализовать свои потенции (т. е. из возможности превратиться в действительность) только и как раз потому, что конкретные обстоятельства, как закономерные (в рамках развития той общности, где закладывались основы новой идеологии или где она получила свое первоначальное развитие), так и случайные, способствовали этому. Иными словами, речь снова идет о сложном и противоречивом сочетании закономерного и случайного, объективного и субъективного. Как выглядело все это на практике в период становления конфуцианства и христианства?

Победа обеих идеологий объясняется рядом факторов. Во-первых, тем, что и китайское, и римское общества нуждались в сложной религиозно-догматической системе. В Китае в III веке до н. э. она была необходима для нужд централизации. Междоусобные войны эпохи Чжоу привели в конечном счете к успеху одного из царств – Цинь. Но объединенный в рамках империи Цинь под эгидой тоталитарной доктрины легизма Китай стал страдать от чрезмерной насильственной централизации. Новая династия, Хань, апеллировавшая к традициям старины и к мягкости семейно-клановых норм, предпочла именно конфуцианство.

Кризис Рима в IV веке имел ряд сходных черт с обстановкой в Китае при Цинь. Сходным был невероятный произвол власти, выражающийся и в бесконтрольности императоров, и в достигшей воистину фантастических размеров коррупции аппарата, и в системе всеобщего закрепощения. Но за этими сходными чертами стояли другие социальные процессы, иная культурная традиция. Поэтому и идеологические требования общества, в которых отражалось это кризисное состояние, были иными – падение античного рационализма привело к стремлению к идеологии, основанной не на заблуждениях человеческого разума, а на «откровении», судьба общества волновала людей меньше, чем сугубо личные, «экзистенциальные» проблемы, личное «спасение», многонациональный же характер Римской империи требовал идеологии, лишенной национальной ограниченности, присущей всем «народным» религиям, в том числе и греко-римскому язычеству[112]112
  Ф. Энгельс отмечает именно эти две группы черт социальной психологии того времени, которые одновременно были двумя группами требований к идеологии: i) разрыв национальных связей; 2) «всеобщая апатия и деморализация» [2, 311].


[Закрыть].

Во-вторых, тем, что конфуцианство могло удовлетворить потребности китайского общества, а христианство – римского. Но необходимо иметь в виду, что сам факт возвышения именно этих идеологий во многом альтернативен. Особенно это относится к христианству, ибо если конфуцианство возникло в самом китайском обществе как возможный ответ на его потребности, то христианство зародилось в ином обществе и как ответ на другие потребности. Существовало лишь определенное сходство потребностей иудейского и римского обществ, создававшее принципиальную возможность «пересадки» христианской идеологии на римскую почву и затем – ее переработки в соответствии уже с новыми, римскими условиями. Но не было исторической предопределенности ни этой «пересадки» (которая во многом объясняется таким случайным с точки зрения логики истории фактором, как деятельность Павла), ни того, что христианство пережило гонения. Представлять дело так, что судьба христианства была предрешена в момент его рождения и не было никаких сил, способных задушить эту крохотную секточку, представлять всю историю христианства изначально «запрограммированной» нелепо – это поставило бы нас на позиции религиозной, христианской телеологии. На наш взгляд, можно представить себе и иные возможные пути развития, при которых в IV веке в Римской империи, когда потребность в перемене идеологии стала настоятельной, христианства как способной удовлетворить новые потребности идеологии попросту не существовало бы и господствующим стал бы, например, неоплатонизм (реформированное язычество) или манихейство. Да и победа конфуцианства также не была «запрограммирована». Нельзя, скажем, считать принципиально, логически недопустимой возможность победы моизма или смягченного варианта легизма, даже даосизма.

Поэтому для объяснения победы христианства и конфуцианства необходимо затронуть и третью группу факторов, связанных с особенностями ситуации и с особенностями личностей исторических деятелей.

В победе конфуцианства это – личные особенности Цинь Ши-хуанди и Ли Сы, скомпрометировавших легизм, почему в дальнейшем и произошла не конфуцианизация легизма, а летизация конфуцианства. Кроме того, следует учесть особенности личностей Лю Бана и Вэнь-ди, У-ди и Дун Чжун-шу, действовавших уже в обстановке крушения легизма, в благоприятных для конфуцианства условиях. В успехах христианства это – личные особенности Константина I, который, как теперь становится все более ясно, не имел никакой необходимости и даже никакой выгоды от принятия христианства – религии не более Ую населения, не распространенной в политически наиболее влиятельных сенате и армии. В победе христианства сыграло свою роль и то, что Константин правил долго и оставил сыновей-христиан, и даже то, что пришедший после них к власти «язычник» Юлиан (которому, кстати, церковь серьезного сопротивления оказать не смогла, так что и через почти пятьдесят лет после превращения христианства в официальную религию возможность реставрации «язычества» еще была) вскоре погиб от случайного удара копья, и т. д.

Итак, обстоятельства победы христианства и конфуцианства были необязательными, альтернативными в истории Европы[113]113
  Принятие затем христианства «варварскими» народами с их крайне аморфными требованиями к идеологии и при мощном культурном влиянии Рима и Византии было значительно менее альтернативно, практически неизбежно. Другое дело, что альтернативными были разные ситуации переселения народов, определившие то, что именно эти народы оказались в сфере римско-византийского культурного влияния.


[Закрыть] и Китая. Эта победа была вызвана цепью закономерностей и случайностей. Но после нее, через некоторое время, когда эти религии укрепили свое положение, возникла совершенно новая ситуация, теперь уже с очень небольшой степенью свободы выбора.

Став государственной, религиозно-догматическая идеология получила дополнительные возможности для своего развития и, естественно, быстро распространялась. В начале IV в. христиан было около 1/10, в конце – значительное большинство населения Римской империи. И так как это – религиозно-догматическая идеология, предмет веры, а не разума, идеология с многогранной структурой, позволявшей ей быть монопольно господствующей доктриной сложного, неоднородного классового общества, то через некоторое время она как бы слилась с обществом. Общество, принявшее христианство, уже не могло от него отказаться. Оно могло стать нехристианским лишь в случае завоевания, как это было с Египтом, Африкой, Малой Азией, но это, по сути дела, означало гибель старого и появление совершенно нового общества, даже нового этноса; либо это могло произойти после колоссальных революционных изменений, коренного преобразования всего строя (как это было уже в новейшее время).

Как уже говорилось, далеко не все в ставшей господствующей религиозной идеологии является ответом на какие-либо потребности принявшего ее общества. В христианстве очень многое (по сути дела, вся ветхозаветная традиция) потребностями римского общества не было детерминировано (оно было связано с особенностями развития Иудеи около рубежа нашей эры). И тем более далеко не все в нем отвечало социальному строю и потребностям последующих эпох. Но как бы ни объяснялись данные черты и элементы идеологии, с какими бы обстоятельствами ни было связано их появление, если религиозно-догматическая идеология была принята, все в ней становилось предметом веры и все в ней, все ее черты оказывали свое влияние на жизнь общества. И через тысячу лет после появления христианства было уже не столь важно, что в «Писании» закономерно с точки зрения Иудеи I века и что в теологии объяснимо потребностями Рима IV века. Это было уже другое общество с другими закономерностями и потребностями, но люди этого общества по-прежнему верили и «Писанию», и теологии, которые, в свою очередь, как-то определяли их поведение и действия. Поэтому победа именно конфуцианства в Китае во II веке до н. э. и христианства в Риме в IV веке сделали Европу и Китай такими, какие они есть.