Текст книги "Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал. Конфликт между мирами в сознании китайского христианина XVII века"

Каковы концептуальные альтернативы тому, чтобы поместить Чжу Цзунъюаня между Китаем и Европой? Мы не можем и не должны рассматривать его исключительно с китайской точки зрения. Хотя он, вероятно, никогда не покидал пределы своей родной провинции, его жизнь и работа выходили за рамки местного и даже китайского контекста. Он был составной частью других исторических реалий за пределами китайской культурной и религиозной среды: к примеру, его жизнь по праву занимает место в истории католицизма раннего Нового времени, которое, будучи официальной церковью с целым рядом отдельных течений, переживало огромные перемены по мере своего распространения по всему миру. В более конкретном смысле биография Чжу Цзунъюаня была связана с историей одного из орденов Католической церкви, а именно Общества Иисуса. Иезуиты, члены этого общества, к тому времени уже действовали на нескольких континентах. Хотя Чжу никогда не приобретал официального членства в Обществе Иисуса, он бо́льшую часть своей жизни находился в тесной связи и сотрудничал с католическими миссионерами. Во многих отношениях он рассматривал себя как человека, преследующего с этими святыми отцами общую цель в их всемирной миссии. Однако это опять-таки не означало, что ради данной цели он пожертвовал своей верой в великие ценности китайской цивилизации, особенно конфуцианства.

Тогда как нам отдать должное этим двум определенно разным аспектам биографии Чжу Цзунъюаня и его межконтинентальным связям? Лучше всего сделать это путем сочетания макроскопической и микроскопической исторической перспективы. Для того чтобы сделать глобальное измерение его оседлой жизни более заметным, не следует его переоценивать, – иными словами, мы не должны преувеличивать глобальное историческое значение жизни и работы Чжу. Мы можем признать, что он во многих отношениях был вполне традиционным членом элиты в своем родном городе Нинбо. Помимо его непосредственных обязанностей и сочинительской деятельности, он даже не играл видной роли в китайских христианских общинах того времени. Но в качестве «Космы» Чжу Цзунъюаня можно рассматривать как одну из сторон контакта между разнообразными глобальными и локальными структурами. Его сочинения вписываются в два исторических контекста: всемирное католическое книгоиздание и процветающий книжный рынок поздней династии Мин. Вариант христианства, изложенный в этих текстах, согласуется с католическим мировоззрением XVII века и с конфуцианским ландшафтом того же периода. Сходным образом его местные христианские общины были частью всемирной церковной организации, пусть даже оставаясь глубоко укорененными в китайской общественной жизни.

Таким образом, многогранные аспекты жизни и работы Чжу занимают свое место в разнообразных, частично совпадающих контекстах. Более того, они способствовали более тесному переплетению этих контекстов, чем он сам мог представить на протяжении своей жизни. Действительно, можно рассматривать Чжу как одного из множества проводников, через которых две крупные системы, такие как всемирный католицизм и Китай эпохи поздней Мин, соприкасались друг с другом и влияли друг на друга. Такие крупномасштабные взаимосвязи на самом деле зависели от ролей, сыгранных довольно скромными и непритязательными персонажами вроде Чжу Цзунъюаня. В то же время Чжу и другие проводники не были независимыми действующими лицами, скорее они находились под давлением и испытывали ограничения, возникавшие в результате контакта между такими крупными и мощными системами, как Католическая церковь и Китай как государство и общество.

Расширение горизонтов исследования

Любая попытка объяснения сложных взаимосвязей между провинциальной жизнью Чжу Цзунъюаня и его ролью в глобальном распространении католицизма по необходимости должна опираться на научную литературу из разных областей исследования. Многие взгляды, изложенные в этой книге, основаны на уже существующих работах благодаря вопросам, которыми задавались предыдущие ученые: об истории христианства в Китае и на сходные темы. Академические труды об истории китайского христианства в период между XVI и XVIII веками за последние десятилетия претерпели ряд важных изменений, и то же самое можно сказать об исследовании более широких взаимодействий между Китаем и Европой. В общем и целом историческая наука все чаще акцентировала внимание на важной роли китайских прозелитов в формировании китайского христианства начиная с конца XVI века и далее. Это было значительным достижением, так как до 1980-х годов во многих из числа наиболее влиятельных исследований иезуиты представали в роли главных творцов синтеза между конфуцианством и христианством, который стал называться «методом аккомодации». Согласно этому прежнему мнению ведущие фигуры иезуитской миссии в Китае, такие как Маттео Риччи (1552–1610), обладали всеми необходимыми навыками для того, чтобы совместить христианство с аспектами культурной и общественно-политической среды Китая²²22
  О разных историографических подходах к ведущим миссионерским фигурам, таким как Маттео Риччи, см. [Mungello 2012].


[Закрыть]. Многие авторы искренне предполагали, что знаменитый итальянский иезуит и его собратья из китайской миссии практически единолично разработали для такого синтеза изощренную теоретическую основу, которая опиралась на различные тексты – от канонических книг конфуцианства до Библии и сочинений древнегреческих философов²³23
  См, к примеру, [Ricci 1985]. Более ранний пример, следующий той же гипотезе, см. в [Bettray 1955].


[Закрыть].

Безусловно, такая интерпретация внедрения христианства в эпоху поздней Мин преуменьшала роль китайской стороны, превращая китайцев в пассивных реципиентов межкультурного послания, подготовленного для них европейскими миссионерами. Согласно многим сторонникам этой точки зрения, Китай лишь послужил сценой, на которой «поколение гигантов» было представлено миссионерами в роли главных актеров²⁴24
  Например, согласно [Dunne 1962].


[Закрыть]. Как ни странно, та же самая идея – что метод аккомодации был создан исключительно европейскими миссионерами – лежит в основе некоторых, бесспорно, критических оценок политики иезуитов в Китае. Ряд ученых, которые считают синтез христианства и конфуцианства в поздней Мин и ранней Цин неким культурным навязыванием и узурпацией чужой истории, разделяют мнение о том, что китайская сторона лишь косвенно содействовала этому²⁵25
  К примеру, [Zhang Qiong 1999; App 2010: 279].


[Закрыть].

Но с течением времени научные исследования давали все больше оснований усомниться в такой однозначной интерпретации. Во многих современных публикациях в этой области метод аккомодации рассматривается не как творение иезуитов, но как результат интенсивного взаимодействия между европейскими миссионерами и китайскими учеными. Несомненно, большинство миссионеров-иезуитов владело современным и классическим китайским языком и обладало внушительным знанием китайских традиций, но многие исследователи сходятся в том, что они не могли достичь профессионального мастерства, необходимого для сочинения таких книг в изящном стиле прозы династии Мин, какие появлялись на китайском книжном рынке под их именами²⁶26
  См., к примеру, [Standaert 1999; Mungello 2005: 15–30].


[Закрыть]. Без активной поддержки со стороны китайских ученых им не удалось бы обеспечить толкование конфуцианских текстов, необходимое для того, чтобы сделать христианство как минимум теоретически приемлемым для ученой китайской публики. Китайские сотрудники, сделавшие это возможным, либо принадлежали к новообращенным христианам, либо были просто обученными поденщиками, которых специально нанимали для такой работы.

Представление европейского вероисповедания в эрудированном переложении на китайский язык было особенно необходимо для демонстрации связей между христианством и конфуцианством. Не менее важно было сочинение текстов с апологией христианства в таком виде, который был бы похож на китайские сочинения в этом жанре, – обычный перевод европейских текстов на литературный китайский язык того времени был бы недостаточен или неэффективен. Это было тем более важно, что китайская апологетика христианства того времени обычно изображала европейское вероучение как часть внутреннего потенциала конфуцианства. Такое требование должно было подкрепляться достаточно глубоким знакомством с этой традицией, ее концепциями, метафорами и текстами, основополагающими для конфуцианства эпохи поздней Мин и ранней Цин. Во многих христианских публикациях имелись обширные ссылки на авторитетные китайские тексты – от классического Пятикнижия до комментариев более поздних династий. Судя по всему, даже значимые аспекты европейской науки вызывали интерес у китайских читателей лишь в том случае, если они были представлены такими способами, которые демонстрировали глубокое знание китайской культуры и ее текстологических традиций²⁷27
  К примеру, первое сочинение иезуитов о западной астрономии, опубликованное на китайском языке, по всей видимости, потерпело в Китае неудачу, так как оно являлось более или менее прямым переводом европейского трактата. Следующий вариант, который по своей композиции, структуре и формату был гораздо ближе к китайским традициям, имел успех. См. [Magone 2012: 29n46].


[Закрыть]. Во многих отношениях исторические интересы, способствовавшие созданию метода аккомодации, можно сравнить с примерами из истории европейских открытий. Как местные проводники, которые сотрудничали с «первооткрывателями» и делились с ними туземными знаниями, становились бесценными помощниками, так и китайские ученые вносили свой неоценимый вклад в создание нового синтеза между конфуцианством и христианством.

Повышенное внимание, проявляемое современными историками к сотрудничеству китайцев в подготовке текстов для иезуитов, представляет собой лишь малую часть более обширных изменений всего поля исследований в этой области. В качестве общей тенденции существует растущий интерес к китайцам, принимавшим активное участие в создании китайского христианства XVII века [Mungello 2012]. Этот сдвиг сопровождался изменением академического сообщества, где в течение долгого времени доминировали теологи, историки европейских религиозных миссий и другие ученые, обычно не владевшие китайским языком²⁸28
  Это не подразумевает, что европейцы были склонны к евроцентризму в изучении данной темы. В сущности, многие ученые с европейским образованием и подготовкой весьма критично относились к позициям евроцентризма. См., к примеру, [Luzbetak 1988].


[Закрыть]. Начиная с последней четверти XX века все больше ученых, принимавших участие в этой области исследований, были либо профессиональными китаеведами, либо учеными с солидным опытом китайских исследований²⁹29
  См., к примеру, [Rule 1994; Standaert 1997; Zürcher 1995].


[Закрыть].

Параллельно этим событиям в западных академических кругах происходили изменения в научной среде авторов, пишущих на китайском языке. Хотя у дела изучения истории христианства было несколько видных представителей (включая ученого-католика Фан Хао) в первой половине XX века, после прихода к власти председателя Мао это поле исследований было заблокировано или по меньшей мере столкнулось с суровыми ограничениями в материковом Китае. Начиная с 1980-х годов и далее, особенно в последние несколько лет, в университетах Китайской Народной Республики возросла исследовательская активность, связанная с историей христианства эпох Мин и Цин³⁰30
  Более подробно об этом см. [Zhang Kaiyuan 2001].


[Закрыть], которая развивалась с оглядкой на сходные исследования в других странах. В результате сейчас появился внушительный корпус доступной китайской литературы, включающий подробные исследования на разные темы – от биографий отдельных китайских христиан до разнообразных контактов между китайцами и европейцами того периода³¹31
  К примеру, об отдельных китайских христианах см. [Mao Ruifang 2011]. Примеры исследований на более широкие темы см. [Huang Yinong 2006; Li Shixue 2010].


[Закрыть]. Поскольку лишь незначительное меньшинство китайских историков знакомо с литературными источниками на латыни и европейских языках раннего Нового времени, их исследования сосредоточены главным образом на китайских текстах.

Эти перемены в китайских, западных и других университетах в целом привели к появлению множества публикаций, главным образом основанных на китайских первоисточниках. Результатом стал дальнейший отход от представления об исключительности миссионерской работы и в то же время более глубокое понимание местной специфики исторических контекстов христианства в Китае XVII века³²32
  Благодаря расширению научной базы спектр китайских исторических документов, к которым обращаются при изучении христианства в Китае, тоже значительно расширился. Общий обзор этой темы см. в [Dudink 2000a].


[Закрыть]. Все это значит, что китайские аспекты христианства больше не рассматриваются преимущественно как модификации европейского «экспортного товара». Истории китайских прозелитов теперь все чаще изучаются как часть китайского, а не европейского историко-культурного наследия. Такие ученые, как Эрик Цирхер, Николас Штендерт и Дэвид Мунджелло, уделяют пристальное внимание сложным общественным, политическим и культурным взаимосвязям поздней Мин и ранней Цин³³33
  Предыдущие труды этих авторов включают [Mungello 1994; Standaert 1988; Zürcher 1990a]. См. также [Liu Yu 2015].


[Закрыть]. К примеру, они и многие другие исследователи стали больше интересоваться параллелями и хитросплетениями между Небесным Учением и распространением интеллектуальных школ, политических группировок и религиозных движений во время кризиса слабеющей династии Мин. Сходным образом изучение широкого спектра тесно связанных предметов – от истории науки до организации китайских христианских общин – придает бо́льшую весомость местной культурно-общественной среде как формирующей силе. В ходе этого процесса ученые становятся более чуткими к региональным различиям между разнообразными общинами китайских христиан³⁴34
  Предыдущие академические публикации действительно касались разных регионов Китая, но основной упор был сосредоточен на миссионерах. См., например, [Colombel 1895–1905; Margiotti 1958]. Более современные примеры синологических работ включают [Harrison 2013; Zürcher 1990b].


[Закрыть].

Усиление акцента на общекитайском контексте привело к усложнению образа китайского христианства в периоды Мин и Цин. Если раньше ученые не обращали особого внимания на разнообразие черт характера китайских христиан, то начиная с конца 1980-х годов исследователи сосредоточили внимание на отдельных фигурах из множества прозелитов. Первоначально это относилось к известным личностям, таким как «Три столпа раннего китайского христианства» – ученым-чиновникам Ли Чжицзао (1565–1630), Сюй Гуанци и Ян Тинъюню, имевшим статус цзиньши – наиболее высокую ученую степень, присуждаемую в системе государственных экзаменов³⁵35
  Основополагающее исследование о Яне см. в [Standaert 1988]. Широкий спектр исследований о Сюе (под влиянием новых методологических тенденций), см. в [Jami et al. 2001]. Более раннее синологическое исследование о Сюе см. в [Übelhör 1968; Übelhör 1969].


[Закрыть]. Потом ученые перешли к исследованию христианских убеждений среди других образованных китайских христиан, крестьянства и прочих социальных групп, не имевших доступа к адекватному образованию³⁶36
  К примеру, см. [King 1998; Pan 2000]. Что касается христиан из низших слоев общества, материалы первоисточников о местных или специфических верованиях очень скудны, поэтому многим исследователям приходилось опираться на молитвенники для ученых – прозелитов и миссионеров, а также на сообщения иезуитов. В качестве примера для вышеупомянутого см. [Li Jiubiao 2007]. Другие важные работы в этой области см. в [Menegon 2010; Zhang Xianqing 2009].


[Закрыть]. Этот разворот от истории знаменитостей к исследованию мнений и мировоззрений, распространенных в более широких нижних слоях общества, не ограничивался изучением китайского христианства. Вернее будет сказать, что обширное поле интеллектуальной и религиозной истории народа возобладало над подходом, сосредоточенным на элитных кругах – это означало, что идеи и убеждения низших социальных слоев удостоились более серьезного отношения в дискуссиях профессиональных историков [Grafton 2006: 10–11]³⁷37
  Область интеллектуальной истории стала более доступна для изучения межкультурных и глобальных контактов. См., к примеру, [Moyn, Sartori 2013].


[Закрыть].

Так или иначе, историческая наука в последнее время стала более внимательной к разным типам китайского христианства и его окружения в переходный период между династиями Мин и Цин. Благодаря растущему количеству исследовательских проектов в этой области наше представление о христианстве в Китае стало гораздо более многообразным и не ограниченным перспективой ви́дения миссионеров-иезуитов. Возрожденный интерес к хитросплетениям христианской веры в Китае привел историков (не только китайских, но и остальных) к осознанию того, что даже неграмотные китайские прозелиты принимали участие в создании новых форм христианства. Это имеет немаловажное значение, поскольку во многих сельских общинах христианские скульптуры, символы и другие элементы христианской веры органично сочетались с буддийскими и даосскими обрядами, что иезуиты просто не могли контролировать в силу малочисленности этих общин. Среди таких социальных групп культовые отправления и смешения с другими китайскими вероучениями оказывали сильное влияние на христианские обряды, как и вера в силу волшебства, заклинаний и амулетов [Li Jiubiao 2007]. Этот мир синкретизма был бесконечно далек от эрудированных, часто экзегетических дискуссий о конфуцианских и христианских концепциях между миссионерами и учеными китайцами.

Если восприятие нового вероучения в разных слоях китайского общества периода поздней Мин – ранней Цин принимало разные формы, то и современные публикации в этой области исследований также уделяют большое внимание разнообразным аспектам жизни иезуитов в Китае. Недавние работы, посвященные в основном европейской стороне христианской миссии в Китае, указывают на значительные различия, расхождения и даже конфликтующие линии в китайской общине иезуитов³⁸38
  Cм., к примеру, [Brockey 2007; Brockey 2014].


[Закрыть]. Авторы некоторых публикаций в равной мере обращают внимание на европейский и китайский контекст, в котором действовали такие люди, как Маттео Риччи или Джулио Алени (1582–1649)³⁹39
  Хорошим примером биографии, примерно в равной степени основанной на китайских и европейских первоисточниках, является [Hsia 2010].


[Закрыть]. Другие исследования проливают свет на разносторонний характер деятельности иезуитов в Китае, включая научную работу, встречи и деловые отношения с представителями китайской бюрократии, научное сотрудничество и регулярные богослужения наряду с проведением отдельных обрядов, таких как исцеление священной силой креста⁴⁰40
  Более подробно см. [Magone 2012].


[Закрыть]. Сходным образом члены Общества Иисуса не так уж тщательно выбирали круги своего общения, как было представлено в более ранних сочинениях. Действительно, некоторые иезуиты, такие как Иоганн Адам Шаль фон Белл (1591–1666), много лет работали при дворе императора, и большинство миссионеров регулярно контактировало с местными элитными кругами; тем не менее многие святые отцы проводили значительную часть своего времени среди низших слоев китайского общества [Brockey 2007, chap. 8]. Это вполне правдоподобно с учетом того, что нескольким десяткам иезуитов в Китае эпохи поздней Мин к 1640-м годам удалось обратить в христианство десятки тысяч человек.

Широкое разнообразие социальных контактов и религиозных предприятий иезуитов в Китае в определенном смысле было наследием их далекой родины. Во многих европейских странах для клирика практическое использование христианской веры самыми разными способами было обычным делом: к примеру, он мог принимать участие в богословских диспутах и в то же время заниматься экзорцизмом. В современном мире мы более расположены считать такие элементы несовместимыми или даже взаимоисключающими, но в Европе XVII века высокая и низкая культуры не имели столь четкого разделения⁴¹41
  Введение в эту тему, основанное на современных научных представлениях, см. в [Blanning 2007, chaps. 7, 10].


[Закрыть]. Такая позиция была совместима с духовным ландшафтом Китая XVII века, где высокообразованные ученые люди часто занимались отправлением ритуалов, которые через сотни лет считались бы «суевериями»⁴²42
  О последней классификации см. [Goossaert 2006: 320–322].


[Закрыть].

В любом случае каналы связи и контактные зоны христианской миссии в Китае выходили далеко за пределы ученых бесед между начитанными людьми. Встреча между двумя чрезвычайно сложными и многонациональными мирами привела к изобилию новых интерпретаций, синкретизмов и творческих трений⁴³43
  Современные исследовательские тренды, которые я описываю, подрывают и обесценивают идею о том, что через христианскую миссию в Китае произошел контакт между двумя отдельными квазимонолитными культурами: конфуцианским Китаем и латинским христианством. В 1982 году французский синолог Жак Жерне опубликовал работу, где он рассматривает европейскую и китайскую культуру как монолитные сущности, которые не поддаются синтезу. Он предположил, что миссия была обречена на неудачу, поскольку концептуальные миры Европы и Китая слишком далеко отстояли друг от друга для полноценного общения и достижения межкультурного синтеза. См. [Gernet, 1990].


[Закрыть]. Небесное Учение могло принимать разные формы, что во многом зависело от индивидуальных особенностей китайских прозелитов и от европейских миссионеров с их разным социальным происхождением, личными связями, местными общинами, а в конечном счете с их специфическими религиозными толкованиями.

Вопросы, контексты и перспективы

В этой книге один человек – Чжу Цзунъюань – представлен в качестве отправной точки, позволяющей заглянуть в обширный и богатый мир китайского христианства XVII века с его разнообразными контекстами. Как будет показано, глобальные и локальные аспекты биографии Чжу неотделимы друг от друга; скорее, они находятся друг с другом в сложном переплетении. С одной стороны, провинциальная жизнь в Китае эпохи поздней Мин – ранней Цин была подвержена влиянию внешних сил даже за пределами портовых городов и торговых центров, таких как Нинбо. С другой стороны, общемировая динамика XVII века не формировалась отдельными глобальными процессами, но была совокупностью множества местных историй, переплетенных между собой⁴⁴44
  О всемирной и международной истории в целом см., к примеру, [Iriye 2013; Conrad 2016; Manning 2003]. См. также [Sachsenmaier 2014a; Hunt 2015].


[Закрыть]. Поэтому возможно и даже желательно изучать жизнь таких людей, как Чжу Цзунъюань, не по отдельности в контекстах его личной, региональной или всемирной истории, но в совмещении этих трех контекстов. Эти уровни анализа часто оказываются тесно связаны друг с другом – фактически сочетание локальной и глобальной перспективы составляет значительную часть современной литературы, которая ассоциируется с понятием всемирной истории. В частности, между такими родственными областями исследований, как микроистория и всемирная история, наблюдается растущий интерес друг к другу⁴⁵45
  См., к примеру, [Medick 2016; Andrade 2010; Gerritsen 2012; Zemon Davis 2011]. Более общий взгляд на взаимоотношения между микроскопической и макроскопической перспективой см. в [Colley 2007; Peltonen 2001].


[Закрыть].

Независимо от перспективы жизнь Чжу Цзунъюаня оставалась сравнительно малоизученной и на английском языке не было содержательных исследованной, посвященных ему⁴⁶46
  Главным западным сочинением о Чжу Цзунъюане до сих пор остается моя книга, написанная на немецком языке (где рассматриваются разные темы из этой монографии) [Sachsenmaier 2001].


[Закрыть]. Между 1940-ми и 1970-ми годами Фан Хао, видный историк китайского христианства, включил имя Чжу в некоторые справочные работы [Fang Hao 1947; Fang Hao 1967–1973, 2: 91–98], но на западных языках о нем было написано очень мало⁴⁷47
  Эта неопубликованная диссертация, написанная по-французски, в основном посвящена аспектам философских принципов Чжу Цзунъюаня; см. [Okamoto 1969]. В своем капитальном сочинении о маньчжурском завоевании Китая Фредерик Уэйкман-младший вкратце обсуждает труды Чжу Цзунъюаня, в основном опираясь на текст Окамото [Wakeman 1985: 735–736].


[Закрыть]. В Китае растущий интерес к христианским прозелитам в переходный период между династиями Мин и Цин привел к появлению нескольких недавних исследований о Чжу Цзунъюане, включая дипломные работы, докторские диссертации⁴⁸48
  См. [Li Yeye 2008; Wang Zeying 2011; Hu Jinping 2007; Wen Liqin 2007; Zhao Dianhong 2006].


[Закрыть] и некоторые статьи⁴⁹49
  См. [Mo Zhengyi 2016; Wang Zeying 2010a; Gong Yingyan 2006; Zhu Pingyi 2013].


[Закрыть], посвященные различным аспектам жизни Чжу и его работы.

Фрагментарную информацию о Чжу Цзунъюане можно найти в целом ряде источников, но совместно они представляют собой лишь приблизительный очерк его жизни, с несколькими светлыми пятнами, пробивающимися через смутную биографическую канву. Таким образом, даже если бы целью этой книги было составление биографии Чжу Цзунъюаня, относительная скудость сведений о личной и профессиональной жизни Чжу оказалось бы досадно недостаточной для глубокого понимания его личного развития, его непосредственного окружения и близких взаимоотношений. Было бы еще менее вероятно предоставить описание его внутренних надежд и опасений, включая личные причины его обращения к Небесному Учению⁵⁰50
  Что касается более известных китайских христиан, то доступные материалы позволяют историкам реконструировать значительную часть их биографий. Это особенно касается «Трех столпов» раннего китайского христианства. См., к примеру, [Peterson 1982; Standaert 1988]. Творческий способ компенсации скудной информации первоисточников об отдельных людях через введение вымышленных персонажей в академическое исследование см. в [Mungello 1994].


[Закрыть].

Бо́льшая часть этой книги посвящена изучению главных следов, которые Чжу оставил после себя, – его сочинений. Как было упомянуто, Чжу написал две монографии и несколько более коротких работ; мы также находим его имя в нескольких вступительных разделах других христианских книг. Я не буду обсуждать весь спектр предметов, рассматриваемых в его сочинениях, отдавая приоритет тем частям его трудов, где Чжу размышляет об интеллектуальных переменах, возникающих в результате столкновения местной жизни с глобальным вероучением. К примеру, среди этих частей есть его рассуждения о взаимосвязи культурной специфики с универсальной этикой и его соображения о важности зарубежных влияний в истории китайской цивилизации.

В нижеследующих главах обсуждаются разные грани жизни Чжу, и в первую очередь его трудов в местном и более общем контексте. В каждой главе один из аспектов личности нашего христианина из Нинбо рассматривается в качестве исходной точки для анализа множества локальных и более общих взаимосвязей и хитросплетений. Такой подход позволяет мне подробно исследовать ключевые элементы великой встречи двух грандиозных структур: Католической церкви, выходившей на глобальный уровень⁵¹51
  В последние годы растущее количество исследований посвящено изучению глобальных аспектов католической истории раннего Нового времени. См., к примеру, [Hsia 2005; Clossey 2008; Hsia 2006, chaps. 20–23].


[Закрыть], и Китайского государства и общества периода поздней Мин. Взаимодействие между этими структурами и их соответствующими организациями необязательно было гармоничным, и возникающие трения могли приводить к непредусмотренным результатам. Сосредоточенность на конкретном человеке как на узловой точке сложных взаимосвязей вокруг католицизма XVII века, по моему мнению, позволяет нам стать более восприимчивыми к многообразному взаимодействию сил, идеологических и институциональных, сопровождавших этот контакт. В конце концов, Небесное Учение не являлось плодом исключительно духовных исканий и интеллектуальных усилий. Скорее, гегемонистские претензии, с одной стороны, и организационный контроль, с другой стороны, играли важную роль как в период его формирования, так и в дальнейшем.

В главе первой предпринимается попытка реконструкции фрагментов биографии Чжу Цзунъюаня посредством сочетания китайских и европейских первоисточников. Там показано, каким образом кругооборот провинциального и межрегионального товарного и культурного обмена влиял на жизнь портового города, такого как Нинбо. Также там отмечены важные общественные и экономические преобразования, помогающие нам лучше понять специфический подход Чжу Цзунъюаня к Небесному Учению, в том числе упадок некоторых образованных классов и приватизация конфуцианского учения в определенных кругах. Отчасти в связи с этим контекстом данный раздел представляет картину эпохальных кризисов, которые окружали и сопровождали жизнь Чжу Цзунъюаня и в конце концов привели к маньчжурскому завоеванию Китая. Там показано, как, будучи частью местной элиты и членом иностранной религиозной организации, Чжу Цзунъюань был вынужден тщательно лавировать между невзгодами своего времени. Становится ясно, что во многих отношениях ему приходилось жить в мире конфликтующих лояльностей и неразрешимых противоречий.

В главе второй показано, что противоречивые констелляции и непрерывные конкурентные баталии тоже были характерной чертой жизни Чжу Цзунъюаня в католических общинах. Кроме того, там рассматриваются ролевые модели поведения Чжу в качестве христианина, в том числе связанные с его жизнью ученого-конфуцианца и члена верхних эшелонов общества Нинбо. К примеру, он писал монографии о связи христианства с конфуцианством и выступал в роли связующего звена между местными христианскими кругами и европейскими миссиями, расположенными в разных регионах Китая. Однако там утверждается, что его жизнь как христианина не была – и не могла быть – полностью изолированной от китайской общественной жизни. Именно поэтому она характеризовалась множеством внутренних противоречий. Обе стороны контакта между католицизмом и китайским обществом должны были находить организационные компромиссы, и конечный результат не всегда делал Небесное Учение более приемлемым для китайской аудитории. Как и другие тексты в русле христианской апологетики, сочинения Чжу Цзунъюаня (которые обсуждаются в двойном контексте: книжного рынка поздней Мин и зарождающегося всемирного рынка католической литературы) были предназначены для продвижения к этой цели. Тем не менее они не могли решительно преодолеть конфликт между реальностями китайского христианства XVII века.