Читать книгу "Фридрих II и его интеллектуальный мир"

Неизвестно, занималась ли курия сознательно сбором компроматов. Но некоторые отрывочные данные, обстоятельства обращения текстов, обмолвки подсказывают, что врага хотелось знать в лицо. Слухи и фейки оседали в личных записках и дневниках кардиналов и их секретарей. Один из таких памятников – сборник частных и государственных писем и дневниковых записей Альберта Бехайма, доверенного человека Григория IX и яростного противника Штауфена. Здесь можно найти несколько пространных антифридриховских памфлетов, которые соседствуют с не слишком ортодоксальными астрологическими наблюдениями и магическими рецептами автора[213]213
  Das Brief– und Memorialbuch des Albert Behaim 2000.


[Закрыть].

Если верить на слово «Сицилийским вопросам», Фридрих II – радикальный аверроист. Но такое толкование не берет в расчет основные проблемы схоластики XIII столетия. Вечность мира была в центре дискуссий на факультетах искусств и богословия Парижского университета, в которых спустя несколько десятилетий будут противостоять друг другу «христианский» аристотелизм Аквината и «аверроистский» аристотелизм Сигера Брабантского и других магистров искусств[214]214
  Dales 1990. P. 50–108.


[Закрыть]. Важность и популярность проблемы в университетском мире резко возросла в связи с проникновением наследия Комментатора – Аверроэса. И мы уже видели, что у богословов, магистров искусств (их называли artistae) и «натурфилософов» могли быть общие источники в культурной жизни Сицилийского королевства: в лекциях, читавшихся в Неаполитанском университете, в переводах и оригинальных текстах, приходивших с Юга. Мы увидим тому еще немало подтверждений.

Интеллектуальный конфликт был напрямую связан с борьбой Империи и папства. Церковь прекрасно понимала опасность, которую несло отрицание Творения и даже сомнение на этот счет для христианской концепции мира и, как следствие, для политической идеологии. Именно поэтому вечность мира фигурирует в так называемых парижских запретах 1270 и 1277 годов. Именно поэтому с начала XIII века Церковь в разных формах запрещала комментирование аристотелевских натурфилософских сочинений, libri naturales. Подобно ибн Сабину, Фома Аквинский предлагал диалектическое, а не аподейктическое прочтение аристотелевской концепции вечности мира – ради спасения аристотелизма, отождествлявшегося для его поколения с самой философией[215]215
  Grabmann 1982. S. 171.


[Закрыть]. Он вдохновлялся во многом «Путеводителем растерянных», с которым познакомился, возможно, еще во время пребывания в Неаполе.

Вопрос о бессмертии души, также активно обсуждавшийся и в арабской традиции, и, вслед за ней, в западнохристианской, был связан с именем крупнейшего древнего комментатора Аристотеля Александра Афродисийского, главы афинской перипатетической школы в 198–209 годах. Его комментарии и собственные сочинения стали, пожалуй, главным связующим звеном между Аристотелем и классической арабской наукой. Его сочинение «Об уме» (De intellectu) было переведено с арабского на латынь в XII веке Герардом Кремонским. В нем проводится разделение между пассивным и активным, действующим умом (intellectus passivus / intellectus agens). Первый принадлежит конкретному человеку и умирает вместе с ним. Второй существует независимо от человека и всякой материальной формы, он – божественен и бессмертен. Эта идея близка учению ибн Рушда о мировом разуме, и из обоих при желании можно было вывести отрицание бессмертия души. Эта видимая схожесть двух великих комментаторов Аристотеля по столь важному вопросу усиливалась тем, что ибн Рушд не раз цитировал Александра в своем Большом комментарии на «О душе», переведенном Михаилом Скотом и, скорее всего, доступном при дворе Фридриха II. Опасный «материализм» Александра, как и аверроизм, был предметом специальной критики схоластов XIII века.

Был ли вопрос о душе задан Фридрихом II, что называется, наобум? Был ли это вопрос дилетанта или человека, чувствительного к философским новинкам, к интеллектуальной «злобе дня»? Был ли в его распоряжении материал, который мог бы побудить его интересоваться этой философской проблемой систематически? Хотелось ли ему действительно прояснить для себя позиции Аристотеля и Александра Афродисийского? Такой материал при дворе был. Более того, есть вероятность, что Фридрих II сам читал комментарии Аверроэса. Его обвиняли даже в том, что он приютил у себя его сыновей, в частности Абу Мухаммада Аблаллаха[216]216
  Burnett 1999. P. 259–299.


[Закрыть].

«Сицилийские вопросы» свидетельствуют о живом интересе императора и его окружения к основным философским проблемам своего времени. Этот интерес родился не из слухов об интеллектуальных новинках, а из размышлений и дискуссий, из знания некоторых конкретных текстов, в первую очередь Аристотеля и его комментаторов. Не следует сбрасывать со счетов и резкую критику ибн Сабина – она не лишена основательности. В дошедшей до нас форме вопросы свидетельствуют о довольно поверхностном знакомстве с «Категориями» и «Метафизикой», несмотря на то что они уже в XII веке были доступны на латинском языке.

Не будем забывать, что мы анализировали не постулаты, а именно вопросы, отразившие для нас атмосферу при дворе. Даже в арабском одеянии они напомнили нам систему схоластического университетского преподавания, основанного на quaestio disputata, дискуссии по заданной проблеме. По сравнению с методами XII века новшество состояло в том, что отошел на второй план один элемент – текст – и ему на смену пришел другой – диспут с участием учеников и профессора. Вопрос, quaestio, возникал из необходимости согласовать авторитеты, задачи вполне традиционной. Но в диспутах эти последние приводились как аргументы для решения вопроса самими участниками спора, хотя окончательное решение всегда оставалось за профессором. Quaestiones disputatae в «Суммах» Фомы Аквинского – это пример уже развитого, всеми принятого жанра[217]217
  Bazàn, Wippel, Fransen, Jacquart 1985. Р. 23–43.


[Закрыть]. Точно так же обсуждение философских проблем в переписке с арабскими мыслителями еще не означает, что Фридрих II придерживался тех позиций, которые обсуждал, и что его мировоззрение было антихристианским.

5. Свои и чужие: иудеи, наука и большая политика

Многое об интеллектуальных интересах и мировоззрении Фридриха II можно узнать из его диалога с иудеями[218]218
  Sermoneta 1980. P. 183–197.


[Закрыть]. Некоторое время в Сицилийском королевстве работали несколько евреев-переводчиков. Это не должно нас удивлять: начиная с XII века евреи помогали христианским переводчикам. Они владели двумя, а то и тремя языками, оказываясь «арабами по языку, иудеями по религии». В сицилийской еврейской общине не было типичной для других общин касты раввинов, поэтому книжность и культура в целом обладали здесь более широкой общественной основой. Это, однако, не влекло за собой ослабление главного объединяющего элемента – религиозного рвения[219]219
  Bresc 2001. 55–69.


[Закрыть]. Иудеи, как и представители других религиозных меньшинств, пользовались здесь определенной правовой автономией до конца XV века, когда им пришлось разделить печальную судьбу всех иудейских подданных Кастильской короны. Они жили в отдельных кварталах, но их к этому не принуждали: эти «джудекки» формировались относительно органично.

Штауфены, следуя традиции Отвилей, покровительствовали иудеям, впрочем, не сильно отличаясь в этом от других европейских монархов. В 1220 году взимаемые с них налоги, ранее предназначавшиеся Церкви, были перенаправлены в королевскую казну. Материальная заинтересованность не помешала Фридриху II упомянуть иудеев в не слишком достойном сообществе игроков в кости, жонглеров и блудниц во время заседания Великой курии в Мессине в 1221 году[220]220
  Свидетельство Риккардо из Сан-Джермано: Cronica, ad annum 1221. Иудеи должны были носить знак «Тау» на одежде, говорится в дипломе, а проститутки не должны были ходить в баню с честными женщинами. HD. I, 2. P. 178.


[Закрыть].

В XIII веке иудейские общины Южной Италии, кажется, не дали имен, значительных для истории идей. Переводчики и экзегеты, связанные с двором Фридриха II, все были приезжими, большинство – из состоятельных и образованных общин Прованса. Именно здесь, на юге Франции, еврейские ученые восприняли новаторский метод Маймонида, Аверроэса, библейскую экзегезу и астрологию Авраама ибн Эзры (Avempace у христианских писателей). Именно здесь еврейская философская традиция, прибыв из Испании, перестала быть уделом лишь богатейших евреев, знанием, передававшимся исключительно от учителя к ученику, она почти что вышла на улицы. Раввин Яаков Анатоли, о котором речь пойдет ниже, мог позволить себе прочитать серию философских проповедей в синагоге. Правда, и здесь две философии – еврейская и христианская – в XIII веке шли близкими, но не пересекавшимися путями. Евреев не допускали в латинские школы, а они сами мало интересовались схоластическими спорами, ведшимися по соседству с ними их христианскими коллегами, возможно, считая латинский аристотелизм недостаточно сформировавшимся[221]221
  Сират 2003. С. 321–326.


[Закрыть].

Итальянские иудейские общины в интеллектуальном плане оказались под влиянием испанских и провансальских центров[222]222
  Barzilay 1967. P. 22.


[Закрыть]. Двор Фридриха II стал одним из редких сообществ, где две философии на некоторое время смогли соединиться. Это явление связано с именами братьев Моше и Иехуды ибн Тиббонов, Иехуды бен-Соломона ха-Кохена и раввина Яакова бен Абба Мари Анатоли (ок. 1194–1256).

Последний из них наиболее для нас интересен. Он был зятем и учеником Шмуэля ибн Тиббона, друга и духовного наследника Маймонида, автора первого из двух еврейских переводов «Путеводителя растерянных». Под руководством тестя Анатоли изучил математику и начал работать над переводами научных текстов с арабского на иврит и продолжил их уже под покровительством императора, в Неаполе, в 1231–1235 годах. Ему принадлежат переводы комментариев Аверроэса (на первую и вторую «Аналитики», «Категории», «О толковании» Аристотеля, «Исагог» Порфирия), «Альмагеста» и его краткого изложения Аверроэсом. Особый интерес для возможного сравнительного исследования должен представлять его перевод «Основ астрономии» аль-Фергани (лат. Альфрагана), поскольку он сделан на основе латинского перевода, скорее всего, Герарда Кремонского, но со ссылками и на арабский оригинал[223]223
  Pepi L. Ja’aqov Anatoli. Un ebreo aristotelico // Ja’aqov Anatoli 2004. Vol. 1. P. 18.


[Закрыть].

Это очень редкий случай в истории научных переводов XII–XIII веков, во всяком случае, в тех подробностях, которые нам сегодня известны. Иудеи могли познакомиться с латынью лишь в ограниченном объеме, что называется, неофициально и лишь по милости и благорасположению работавших с ними христиан. Вполне вероятно, что Анатоли заслужил доверие Михаила Скота и лично Фридриха II, допустивших раввина к сокровищнице христианского знания – латыни. Не случайно Альфраган – едва ли не основной источник астрономических познаний самого Михаила Скота. Кроме того, Анатоли был экзегетом, личным врачом Фридриха II в 1230-х годах и, возможно, занимался алхимией. И библейская экзегеза, и медицина, и алхимия входили в сферу интересов знаменитого шотландца. Возможно, он-то и представил раввина любознательному императору[224]224
  Михаил Скот приписывает ему опыт по превращению меди в серебро: Harrison Thompson 1938. P. 544; Сират 2003. С. 342.


[Закрыть].

Анатоли, несомненно, видел одну из своих задач в том, чтобы познакомить иудеев с аристотелизмом в аверроистском ключе. Это вполне согласуется с одним из направлений деятельности Великой курии и в дальнейшем христианской схоластики в целом. На еврейскую философию аверроизм оказал не меньшее влияние. Однако вторым великим откровением для еврейских философов того поколения стал Маймонид. Анатоли продолжал его дело, оставаясь целиком и полностью религиозным мыслителем и раввином, примирителем, для которого первостепенность веры неоспорима. О религиозности своих единоверцев он писал с грустью, сетуя на невнимательность своих субботних слушателей и «бессердечность», с которой они формально соблюдают заповеди[225]225
  Sermoneta 1969. P. 34.


[Закрыть]. Такая позиция напоминает знаменитую формулу ранней схоластики: «вера, ищущая понимания», fides quaerens intellectum.

Во время пребывания при дворе Фридриха II Анатоли написал свое единственное дошедшее до нас самостоятельное сочинение: «Стрекало для учеников» (Malmad ha-talmidim), серию философских проповедей, связанных с недельными разделами Торы, которые читались на протяжении года. Оба слова в названии построены на корне למד, от которого производятся все понятия, связанные с учением, и Анатоли в предисловии обыгрывает значение данного им названия: его книга – одновременно учебник и стрекало (инструмент учителя) для тех, кто учится (талмидим), и кто воздает культ Богу (оведим), для «людей действия» (анше хама’асе), которые воплощают заповеди в жизни. Он пишет не книгу мудрости, но лишь «стимулирует», «подстрекает» (дирбунот) к поиску истины[226]226
  Ja’aqov Anatoli 2004. Vol. 1. P. 61.


[Закрыть]. Почти каждая проповедь начинается со стиха из Книги Притчей, поэтому в «Стрекале» можно видеть продолжение проекта по комментированию приписывавшихся Соломону текстов, который был начат Шмуэлем ибн Тиббоном[227]227
  Сират 2003. С. 340–341.


[Закрыть]. Но его значение в истории идей может быть выражено яснее: это первый развернутый комментарий на «Путеводитель растерянных», размышление над которым на протяжении столетий станет одной из столбовых дорог еврейской философии.

В пространном предисловии к «Стрекалу» можно найти следующие слова: «Цель моей книги только в том, чтобы изложить то немногое, касающееся наук, чему я научился у названного выше мудреца (Шмуэля ибн Тиббона. – О. В.) и что я слышал из уст великого христианского мудреца (хахам) Михаила (Скота. – О. В.), с которым я был связан некоторое время. Когда в разговоре возникал какой-нибудь библейский стих, он предлагал его ученое объяснение. Я принимал толкование и записывал под его именем, потому что в мои намерения не входило хвастаться взятой взаймы одеждой, чтобы приобрести славу ученого. И меня не следует критиковать и презирать за то, что я цитирую его, не принадлежащего к нашему народу. Вещи нужно анализировать сами по себе, и не важно, кто именно высказывается о них»[228]228
  Ja’aqov Anatoli 2004. Vol. 1. P. 60.


[Закрыть].

Здесь выражена смелая интеллектуальная и религиозная позиция, в истории средневековой еврейской мысли встречающаяся так же редко, как и в христианской. Такое сотрудничество стало возможно, как мне кажется, благодаря посреднической и как бы «прикрывающей» роли Фридриха II. В 1240 году в Париже под председательством епископа Парижа Гильома Овернского и в присутствии королевы Бланки Кастильской, матери Людовика IX, прошел диспут между францисканцами и четырьмя иудейскими учеными, на котором евреям пришлось оправдывать Талмуд против обвинений в ереси по отношению к христианству. В результате многочисленные конфискованные экземпляры Талмуда были публично сожжены. Публичные иудео-христианские диспуты еще вовсе не свидетельствовали о взаимопонимании, напротив, в XIII веке напряженность и агрессивность полемики усилилась[229]229
  Dahan 1990. P. 349.


[Закрыть].

Анатоли с уважением отзывается о Скоте, скорее всего, он относился к нему как к своему покровителю и отчасти наставнику. Он последовательно цитирует его мнения, чаще всего не высказывая собственного суждения. Эта подчеркнутая объективность в передаче чужих мыслей для нас особенно ценна, она увеличивает наши шансы услышать реальные неслиянные голоса той эпохи[230]230
  Анатоли мог и отходить от этого правила. Например, фразу «Потому что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги» (Еккл. 5, 1, в еврейской Библии Qoelet 4, 17) Скот предлагает толковать как символ эстетической радости, которую испытывает душа познающего при соприкосновении с высокими предметами. Достаточно «немного созерцания» и немногих слов. Анатоли откровенно пишет, что ему не нравится такое толкование, но он все же решил привести его, чтобы процитировать Скота. Ja’aqov Anatoli 2004. Vol. 1. P. 60.


[Закрыть]. Комментарии шотландского астролога на библейские пассажи (всего их двадцать один) очень кратки. «Стрекало» не было задумано как философский трактат, изложение в нем действительно не отличается стройной структурой – тем проще было включить в него в виде вкраплений идеи христианского мыслителя, которые, на самом деле, могли импонировать автору.

Возьмем в качестве примера изложение Книги Притчей Соломоновых: «Соверши дела твои вне дома, окончи их на поле твоем, и потом устрояй и дом твой» (23, 27). Анатоли понимает эту фразу как символическое разделение наук, где работа в поле означает изучение наук о природе, которое подготавливает к строительству дома – метафизики, науки о божественном, цели всякого познания. Михаил Скот предлагал этическое прочтение: работа в поле есть соблюдение правил поведения, далее, развивая в себе добрые качества, можно достичь мудрости. Нюансы двух толкований от нас не ускользнут: Анатоли настаивает, казалось бы, на чисто интеллектуальном аспекте философского пути человека, от физики к метафизике (т. е. буквально к «тому, что после физики»), в то время как Скот говорит о моральной готовности человека к научным занятиям. Однако Анатоли мысль христианского мыслителя должна была импонировать, поскольку отвечала его убеждению, что высшей мудростью для индивида является глубокое знание Торы[231]231
  Ibid. P. 140–141.


[Закрыть].

Толкуя известный в экзегетике сон Иакова о лестнице в небеса (Быт. 28, 12), Анатоли ставит рядом толкования Маймонида и Скота. Для первого лестница символизирует, кажется, ступени пророческого прозрения; для второго – ступени познания, поскольку пророки иногда именно в снах и видениях узнают то, чего не знали раньше. Автор приходит к двоякому выводу, согласовывая оба авторитета, в общем-то не слишком расходящихся в этом вопросе: «Вполне вероятно, что в символе лестницы содержатся оба смысла, познание и пророчество»[232]232
  У Анатоли говорится, что познание и пророчество «называются» («никреу») или, по рукописи Vat. hebr. 41 fol. 36v, «открываются» («ниглеу») в символе лестницы. Ibid. P. 149. N. 2–4. Маймонид не говорит, собственно, о лестнице Иакова, но обсуждает смысл пророческих видений в Ветхом Завете и излагает свое представление об одиннадцати ступенях пророчества. Moïse Maïmonide 1979. II. 41–45. P. 379–397.


[Закрыть]. Михаил Скот был в целом оптимистом в познании природы, но он не сомневался, что божественное знание, приближение к познанию божества, могло быть даровано только святым и пророкам, и вполне серьезно относился к видениям и снам. У Анатоли он еще раз сравнивает обычное чувственное познание «извне» с ненормальным, пророческим познанием, «изнутри», когда разум «изливается» на воображение. Отсюда, считает Скот, тот страх, который испытывали ветхозаветные пророки в моменты прозрений[233]233
  Ja’aqov Anatoli 2004. Vol. 1. P. 185.


[Закрыть]. В то же время Анатоли, как и многим его современникам среди христиан, импонировала идея построения иерархической схемы наук. Этот диалог между христианином и иудеем на тему видений, снов и пророчеств особенно интересен, поскольку в обеих религиях они имели огромное значение[234]234
  Schmitt 2003. P. 91ss.


[Закрыть].

Один из пассажей Маймонида вновь возвращает нас к вопросу о вечности мира, на котором мы уже останавливались. Маймонид рассматривает вопрос из «Пиркей» раввина Элиезера Великого: «Из чего была создана земля?» Бог взял снега от подножия Трона Славы и бросил его, как и сказано: «Ибо снегу он говорит: будь землей» (Иов 37, 6)[235]235
  В Синодальном переводе Ветхого Завета сказано: «будь на земле». В Вульгате: «qui praecipit nivi ut descendat in terram». Moïse Maïmonide 1979. II, 26. Р. 324–326.


[Закрыть]. Уже для Маймонида это вопрос, «смущающий веру богослова, ученого»[236]236
  Ibid. P. 325.


[Закрыть]. Основываясь на мнении раввина-талмудиста, он отстаивает идею о двух различных материях – небесной и земной и в то же время, в аристотелевском ключе, проводит аналогию между белизной, снегом и первоматерией. Анатоли приводит также мнение Фридриха II, который, похоже, участвовал в этой дискуссии: «Наш государь король Фридрих объяснил причину, по которой мудрец использовал слово «снег» для обозначения первоначальной материи: снег белый, а все белое может приобретать любой другой цвет. Так же и первоначальная материя может принимать все формы. Мудрец поэтому сравнивает ее со снегом, названным у Маймонида “нечто подобное работе из чистого сапфира” (Исх. 24, 10)»[237]237
  Ja’aqov Anatoli 2004. Vol. 1. P. 161.


[Закрыть]. Михаил Скот возражал: место из Книги Исход намекает на девятую сферу, простую, хрустальную, лишенную звезд. И в этом для него смысл стихов Иезекииля: «Вид колес был как цвет камня топаз» (Иез. 1, 16; 10, 9)[238]238
  В Синодальном переводе: «Вид колес и устроение их – как вид топаза».


[Закрыть]. Это мнение и Маймонида, который цитирует арамейское толкование Онкела на Исх. 24, 10: «И под Троном Славы нечто подобное работе из чистого сапфира»[239]239
  Moïse Maïmonide 1979. III, 4. Р. 419.


[Закрыть]. Таким образом, Михаил Скот предлагает своего рода астрологическое прочтение обсуждавшегося ветхозаветного текста. Буквально на следующей странице Анатоли приводит его небольшое популярное объяснение сути астрологии, где все видоизменения, происходящие в подлунном мире, выводятся из того простого факта, что «Бог дал небесам власть над землей, поэтому живущее на земле следует понимать согласно тому, что происходит на небе»[240]240
  Ja’aqov Anatoli 2004. Vol. 1. P. 162.


[Закрыть]. Такие «научно-популярные» пояснения для простецов мы не раз встретим на страницах собственного сочинения Михаила Скота, создававшегося в те самые годы.

Перед нами, судя по всему, правдивая передача спора между представителями двух религий. Спор, как это было свойственно для иудео-христианской полемики на протяжении всего Средневековья, разворачивается по актуальному вопросу на основе общего священного текста. Интересно, что «Путеводитель растерянных» приводит к единому мнению христианина Михаила Скота и иудея Анатоли, не соглашающегося с неоплатоническим, по сути дела, представлением Фридриха II о существовании единой материи для всего мироздания. Если император пытается свести Творение к физическим законам, то уже для Маймонида, а вслед за ним и для участников придворной дискуссии, это неприемлемо[241]241
  Для Маймонида сотворение мира из ничего есть чудо (op. cit. II, 25. P. 323), вера в него – основа религии (ibid. II, 27. P. 326). Но рождение мира не должно пониматься как физическое рождение, подчиненное законам природы (ibid. II, 27. P. 327).


[Закрыть]. Отметим, однако, свободный характер устного спора, в котором ученые не соглашаются с монархом.

Спор о первоначальной материи находит отклик в Прологе к «Мельфийским конституциям», где говорится, что при сотворении мира «первоначальная материя при помощи наилучшей природы воплотилась в образы вещей». Видимо, не случайно именно здесь в повествовании Анатоли возникает голос монарха. Как ни странно, никто не заметил очевидной связи между этой самой materia primordialis в «Мельфийских конституциях» и в маймонидовском пассаже, обсуждавшемся в начале 1230-х годов в Великой курии[242]242
  Например, Morpurgo 2000. P. 104–110; 131–132.


[Закрыть]. Император, готовый в дружеском кругу, «дома», выслушать все точки зрения, в законодательстве, естественно, выражает волю законодателя, в соответствующем высокой задаче высоком стиле, ритмизованной прозой. Как и во многих культурных начинаниях Фридриха II, отражение его мировоззрения в политическом контексте «Мельфийских конституций» имело определенное провокационное значение. Вот в чем связь такого частного мероприятия, как ученый спор при дворе, и политической жизни Сицилийского королевства, взаимоотношений Империи и папства.

Еще один вопрос, обсуждение которого описано у того же Анатоли, может быть интересен в нашем исследовании: «Наш государь, великий король, император Фридрих, да продлятся дни его, объяснил, почему Бог приказал делать жертвоприношения крупного рогатого скота, баранов и коз, но не диких животных. Цель жертвоприношения – дар Богу. А человек не может принести в дар то, что ему самому не принадлежит. Большие и малые домашние животные принадлежат их хозяевам, которые их старательно выращивали или же купили. Дикие звери, напротив, живут на воле в пустыне, у них нет хозяина, и никто не трудился ради них. Они никому не принадлежат, и Бог не велел приносить их на алтарь. Доказательство истинности этого объяснения следующее: тот, у кого не было средств на скот, должен был жертвовать дворовую птицу, голубей или горлиц, ибо тогда их выращивали дома»[243]243
  Sirat 1989. Р. 173.


[Закрыть].

Зачем императору понадобились чужие коровы? В двух еврейских рукописях начала XIV века, содержащих сочинения Калонимоса бен Калонимоса, придворного короля Роберта Неаполитанского, и Давида бен Шломо Йедидийи из Вероны, Фридриху II приписывается толкование очистительного ритуального сжигания рыжей телицы (Числ. 19). Император там удивляется, что об этом ничего не говорится у Маймонида. После этого он ссылается на некую «Книгу индийских мудрецов», в которой описывается подобное сжигание рыжего льва. По его мнению, «Князь пророков (Моисей. – О. В.) взял телицу потому, что охотиться на льва слишком опасно, но еще потому, что знак тельца следует за знаком льва[244]244
  Столь очевидной ошибке в порядке следования знаков зодиака в устах хорошо знакомого с астрологией и окруженного астрологами Фридриха II объяснения найти не удается.


[Закрыть], и ни одно животное кроме льва не может сравниться с ним в силе. Моисей взял рыжую телицу как средство очищения так же, как это делали египетские знахари для очищения женщин. Тем самым Моисей хотел изменить саму природу действия, момент его проведения и знак зодиака, при котором это происходило, дабы жертвы не приносились более идолам»[245]245
  Ibid. Р. 173–174.


[Закрыть].

Фридрих II, кажется, понял одну из основных целей «Путеводителя»: разъяснить разумными доводами смысл Закона, заповедей и некоторых обрядов. Маймонид различал два типа заповедей. Те, полезность которых очевидна, называются «мишпатим». Те же, чье значение не столь очевидно, называются «хуким». Комментируя Втор. 32, 47, еврейский мыслитель пишет: «Этот закон небесполезен, и если в каких-то случаях вам кажется, что это не так, то вина на вас. Ты знаком с распространенным у нас преданием, что Соломон знал значение всех заповедей, кроме тех, что касаются рыжей телицы. Ты знаешь также мнение ученых о том, что Бог скрыл смысл заповедей для того, чтобы ими не пренебрегали, как это произошло с Соломоном в отношении трех заповедей, значение которых разъяснено»[246]246
  Moïse Maïmonide 1979. III 26. Р. 503.


[Закрыть].

Маймонид писал для колеблющихся, заблудших, неуверенных, сомневающихся, растерянных: «невухим». Для тех, кто хотел познать и понять разумом устои религии, оставаясь верными ей. «Путеводитель», в отличие от других его сочинений – медицинских, юридических, философских, – рассчитан на образованных читателей, умевших многократно анализировать одни и те же тексты. Маймонид обращался к идеальному ученику: «Оказавшись запертым на узкой арене и не находя иного способа правильно преподать истину иначе, как таким способом, который подойдет лишь одному возвышенному человеку, но вызовет недовольство десяти тысяч невежд, я предпочту, не обращая внимания на оскорбления толпы, говорить с ним одним, чтобы вызволить его из затруднения, в котором он оказался, указать ему путь освобождения, путь к совершенству и покою»[247]247
  Ibid. Introduction. Р. 23.


[Закрыть].

Таким был, конечно, Анатоли. Но и Фридрих II, пусть христианин, должен был быть если не внимательным читателем (ибо еще не существовало латинского перевода «Путеводителя»), то внимательным слушателем и аналитиком учения и метода Маймонида. Он явно был из «сомневающихся», если не из «растерянных». И уж точно из talmidim, то есть нуждающихся в обучении, ожидающих поучения. Мы не раз слышали его вопросы, вызванные желанием понять – не отбросить – учения и законы, над которыми размышляли его современники. Его законодательство стоит на том же желании: разумно реорганизовать жизнь своих подданных, подвергнув исправлению обычаи прежних времен с оглядкой на римское право.

Интересно, что свою критику Маймонида император основывает на некой книге «индийских мудрецов», вроде бы неизвестной еврейскому мыслителю. За этими «индийскими мудрецами», однако, вполне могли скрываться какие-то сабейские тексты из Харрана, ибо именно через них индийская астрологическая, магическая и религиозная литература проникала в арабский интеллектуальный мир, а через него – к христианам. Тем самым Фридрих II, любивший дискуссии, решил выступить против нового авторитета иудеев с его же собственным оружием, ибо Маймонид объяснял смысл заповедей и ритуалов, составлявших нерв религиозной жизни иудеев, противопоставляя их идолопоклонству ближневосточных сабеев. «Путеводитель» говорит, что когда-то их религия была распространена повсеместно, но и ныне (т. е. в конце XII века) она по-прежнему жива, и многие, следуя ей, воздают культ звездам[248]248
  Ibid. III 27–32. Р. 505–527.


[Закрыть]. В течение веков многие иудеи верили в могущество звезд, но их религия была построена на идее завета, т. е. исключительной связи между Всевышним и Его народом. Эта связь как бы спасала иудея от тирании звезд, от которой страдали другие народы. Именно поэтому критика астрологических доктрин в «Путеводителе» и в других известных еврейских философских текстах не слишком развита. Некоторые мыслители, в частности Авраам ибн Эзра, относились к ним со вниманием и симпатией.

Литературу сабеев в арабских переводах Маймонид знал неплохо, но с середины XII века, разными путями и прежде всего через Толедо, она начала проникать и на Запад. Фридриху II, например, стал известен, правда, несколько позже описываемых событий, довольно авторитетный сборник таких текстов, известный под названием «Книга девяти судей», Liber novem judicum. Ее привез с Ближнего Востока Феодор Антиохийский, придворный философ и переводчик императора. Знали здесь и герметическую литературу, также связанную с наследием Индии и Харрана[249]249
  Liber Novem Judicum in Judiciis Astrorum. Clarissimi auctores istius voluminis: Mesehella, Aomar, Alkindus, Zael, Albenait, Dorotheus, Jergis, Aristoteles, Ptholemeus. Venezia, Ed. Peter Lichtenstein, 1509. Lucentini 2000. P. 409–450.


[Закрыть].

Но что с коровами? Интерес императора к иудейским жертвоприношениям останется непонятным, если не знать, что в 1236 году в Германии распространились слухи о «ритуальных убийствах» евреями христианских детей. Это дало повод для погромов и гонений. Анналы расходятся в деталях, но все рассказывают о «скандальной» роли в этом конфликте верховного судьи, Фридриха II, который был, по общему мнению, подкуплен преступниками. Когда в эльзасскую резиденцию Хагенау ему принесли тела убитых семилетних детей, «император сказал: Если они мертвые, идите и похороните их, на большее они не сгодятся. Услышав это, христиане удалились в смятении. Тем самым злосчастный император доказал всем свою неверность: иудеев с миром отпустили, а христиане не добились правосудия за столь нечестивое злодеяние»[250]250
  Richerus 1880. S. 324. Ср.: Annales Erphordenses 1859. S. 31; Annales Marbacenses 1861. S. 178.


[Закрыть].

Фридрих II действительно выступил судьей, о чем повествует официальный диплом Великой курии: «Основываясь на авторитете многочисленных книг, которые изучило наше величество, мы признали невиновность иудеев доказанной на разумных основаниях. … Для удовлетворения грубого народа и в неменьшей степени руководствуясь принципами права, по нашему усмотрению и здравому совету князей, магнатов, знати, аббатов и клира, при их полном на то согласии, мы отправили ко всем западным королям специальных посланников, чтобы они прислали к нам как можно больше крещеных иудеев, разбирающихся в иудейском учении. Они долго пребывали у нас при дворе. Мы держали их, чтобы дознаться истины, чтобы они провели тщательное расследование и сообщили нам в связи с тем, что у иудеев еще сохранилось это суждение о человеческой крови, ведущее, наверное, к другим преступлениям, не могло ли оно завлечь иудеев на совершение этого злодеяния»[251]251
  Сonstitutiones 1896. Bd. IV. S. 274–276.


[Закрыть].

Фридрих II не побоялся пойти на конфликт с общественным мнением и проявить терпимость, с точки зрения современников предосудительную и возможно, небескорыстную. Как ни странно, этот диплом возымел и позитивное воздействие на Германию, и даже папа Иннокентий IV в 1247 году цитировал его одобрительно[252]252
  Dahan 1990. Р. 46.


[Закрыть]. Еще интереснее, что он проводит своего рода научную подготовку к этому суду: чтение книг, обсуждение, возможно, с участием самого императора, спорных мест с иудеями и придворными интеллектуалами. В этом эпизоде очень четко проявилось единство ученого и политика, несмотря на то что политический манифест, которым был суд над иудеями, как и многие другие начинания императора, кто-то понял превратно и в конце концов обратил против него. Не следует, правда, думать, что, оправдывая иудеев, Фридрих II порывал с обычаями своих современников – иудеи традиционно пользовались покровительством и церковных и светских властей. Для Штауфена поддержка иноверцев выражала и материальные интересы казны, и интеллектуальную открытость правящей элиты, и представления Великой курии о защитной функции власти. Тем самым власть, защищая слабых, верно следовала кодексу феодальной морали. В отличие от других регионов Европы, иудеи получили от Фридриха II статус «слуг императорской палаты» и подчинялись непосредственно Великой курии[253]253
  Ibid. Р. 49, 71ss.


[Закрыть].

В начале 1230-х годов Иехуда бен-Шломо ха-Кохен, совсем еще молодой ученый (ему было не более восемнадцати лет), написал «Очерк науки». Тогда он начал дискутировать с философами Фридриха II о проблемах геометрии и астрономии. В этом сочинении есть такой пассаж: «Когда эти решения представили императору Фридриху, да возвеличится слава его, он очень обрадовался тем ответам, которые я дал тому, кто претендовал на то, что он придворный философ. Между нами было еще много споров по многим проблемам, много вопросов и ответов, но я больше не буду излагать их в этой книге. Переписка продолжалась десять лет, и я приезжал в страну императора, видел мудрость его деяний, его ученых, его писцов, его старцев, его судей, его начальников, мясо его стола и жилища его слуг»[254]254
  Sirat 1989. Р. 175.


[Закрыть].