Текст книги "Полет дикого гуся. Изыскания в области мифологии"

Глава 2
Биос и мифос

Социологические и психологические подходы

Мифологические архетипы в сути своей не менялись никогда, и поэтому католики XVI–XVII веков, хорошо знавшие собственный символизм, расценивали мифы, образы и обряды коренных жителей Нового Света как дьявольскую насмешку над единственно истинной верой. Вот что в XVII столетии писал брат Педро Симон, испанский хронист и миссионер, по долгу службы и волею судеб оказавшийся на территории современной Колумбии:

Тамошний демон принялся излагать противоположные учения и среди прочего пытался опорочить слова священника о Боговоплощении, заявляя, что оно еще не свершилось, но что в скором времени Солнце осуществит его, войдя в утробу девственницы из деревни Гуачета и заставив ее зачать от лучей солнца, пока она еще девственна. Весть эта была оглашена по всей округе. И случилось так, что у старосты названной деревни были две дочери-девы, и каждая желала, чтобы чудо совершилось в ней. Тогда они всякое утро с первыми лучами рассвета стали выходить из дома своего отца. И, взошедши на один из холмов в окрестностях деревни, они устраивались так, чтобы первые лучи солнца беспрепятственно озаряли их. Так продолжалось несколько дней, и по Божественному соизволению (чьи пути непостижимы) демону было даровано, чтобы все произошло так, как он задумал, и одна из девиц понесла, как она объявила, от солнца. Прошло девять месяцев, и она принесла в мир большой и ценный акуата, что на их языке означает изумруд. Женщина взяла его и, завернув в хлопок, положила себе между грудей, где держала несколько дней, по истечении которых он превратился в живое существо – все по приказу демона. Дитя назвали Горанчачо, и он рос в семье старосты, своего деда, пока ему не исполнилось двадцать четыре года…

Затем он стал правителем местного народа и получил имя «Сын Солнца»¹.

Свидетельство монаха-францисканца Педро Симона – одно из многих. Если говорить о таком божестве мексиканских мифов, как Кецалькоатль, то его образ настолько напоминает Христа, что святые отцы думали, что в свое время миссия св. Фомы в Индию достигла Теночтитлана. Спустя три столетия Адольф Бастиан, путешествуя по Китаю, Японии, Индии, Африке и Южной Америке, также обнаружил единообразие человеческих «элементарных идей» (Elementargedanken)², но рассмотрел их более зрело с научной точки зрения. Вместо того чтобы сводить локальные изменения к умению дьявола принимать разные формы, он признал роль географии и истории в развитии «народных идей» (Völkergedanken), т. е. в образовании локальных преломлений универсальных идей. «Сначала – писал он, – надо изучить идею как таковую… а затем следует обратить внимание на второй фактор: влияние климатических и географических условий»³. Третий фактор, которому он посвятил немало страниц своих многочисленных трудов, это эволюция каждой «народной» традиции в ходе истории. Этот взгляд Бастиана остается основополагающим и актуальным до сих пор.

Тайлор, Фрэзер и другие столпы в области этнологии и сравнительного религиоведения конца XIX – начала XX века также признавали очевидную устойчивость «элементарных идей». Франц Боас, например, в первом издании своего капитального труда «Ум первобытного человека» безоговорочно утверждает, что «не подлежит сомнению, что характерные умственные признаки человека в главных чертах одинаковы во всем мире»⁴ и что «известные формы ассоциировавшихся идей можно признать во всех типах культуры»⁵. Но эти заявления были изъяты из второго, исправленного (фактически переписанного) издания⁶, так как пошла мода делать акценты на различиях, даже прямо отрицая какую-либо аналогию в диалектах одного и того же языка.

Этой новой тенденцией мы во многом обязаны путанице, возникшей в голове у Эмиля Дюркгейма. Стоит только прочитать его бессвязное исследование априорных форм чувственного восприятия Канта⁷ и его откровенно шарлатанский разбор различий в восприятии пространства у зуни и европейцев, как становится очевидной его жалкая претензия на глубину![32]32
  Дюркгейм, ссылаясь на Ф. Кушинга, утверждает, что у зуни семь сторон, а не четыре, как у нас, и утверждает, что это – существенное различие в восприятии пространства. Вот семь сторон зуни: север, юг, восток, запад, верх, низ и середина. Действительно, колоссальное отличие! Дюркгейм просто запутался в словах.


[Закрыть] А ведь вся наша современная англо-американская антропологическая мысль стала жертвой этой близорукости Дюркгейма. Неверно истолковав фрейдовский эдипов комплекс и опровергнув его, Бронислав Малиновский повысил чувство собственного достоинства антропологического движения, которое в середине 30‑х годов превратилось в нечто вроде курии, полагающей, что человечество – это бесконечно изменяющаяся масса, формирующаяся волей самопорождающего демиурга по имени «общество». Мысль о наличии у человека помимо физиологических также и психологических качеств была непререкаемо предана анафеме как «мистическая»[33]33
  Такой эпитет используется как ругательный. Точнее было бы определение «ненаучная».


[Закрыть].

Ошибка членов «курии» была в том, что они путали функцию с морфологией – как будто зоологи, изучающие крыло летучей мыши, плавник кита, переднюю лапу крысы, руку человека не должны знать, что все эти органы, хотя и имеют разную форму, являются гомологичными. Игнорируя главную задачу любой сравнительной науки – а именно точно различать аналогию и гомологию – эти люди, взявшиеся изучать человечество, сразу же перешли ко второй задаче – писать монографии. В результате – полное распадание того, что на заре нашего столетия обещало стать полноценной наукой.

С другой стороны, существуют различные школы диффузионистов, делающих акцент на культурных сходствах, объединяющих практически всех представителей рода человеческого. Филологи XIX века (Бопп, братья Гримм, Макс Мюллер и др.) изучали широкое распространение индоевропейских корней слов и имен божеств. Гуго Винклер пришел к выводу, что Месопотамия – та область, откуда распространился образец социальной структуры, следы которой присутствуют во всех современных культурах.⁹ Брестед, Элиот Смит и Перри отдали предпочтение Египту¹⁰; Гарольд Пик и Герберт Джон Флер поддержали Сирию¹¹; в то время как В. Гордон Чайлд считал, что судьбоносный шаг от палеолитического собирательства к неолитическому земледелию был сделан где-то между Нилом и Индом¹². С другой стороны, Сильванус Морли, поддерживая традиционный изоляционизм Американского антропологического общества, утверждал, что земледельческие цивилизации Центральной Америки имеют независимое происхождение¹³, хотя Лео Фробениус задолго до этого представил доказательства распространения культуры через Тихий океан¹⁴. Адольф Йенсен поддержал мнение Фробениуса о распространении мифологического комплекса ранней садоводческой культуры через Тихий океан¹⁵; Дж. Ф. Скотт Эллиот считал вероятным, что беглецы из Японии ок. 1000 г. до н. э. сделали вклад в развитие Центральной Америки¹⁶; Роберт фон Гейне-Гельдерн показал, что художественные мотивы эпохи поздней династии Чжоу были каким-то образом перенесены из Китая в Индонезию и Центральную Америку¹⁷; и теперь, совсем недавно, в обширной совместной публикации Бетти Дж. Меггерс, Клиффорда Эванса и Эмилио Эстрады, было показано, что, возможно, уже в 3000 г. до н. э, ранний тип японской керамической посуды с «веревочным орнаментом» (дземон) был перенесен с острова Кюсю на побережье Эквадора¹⁸. Кроме того, мы знаем, что батат, называемый в Перу «кумар», в Полинезии называется «кумара»¹⁹. Карл О. Зауэр отмечал, что целый ряд домашних растений и животных, и не только батат, по-видимому, были перенесены через Тихий океан в доколумбовы времена (с запада на восток: бутылочная тыква, бобы, кокос и банан овощной, диплоидный хлопок, собака и обычай есть собак, курица, рецепт пива чича; с востока на запад: батат, зерновой амарант и тетраплоидный хлопок)²⁰. Уленбек указал на фундаментальное родство между западными эскимосскими, урало-алтайскими и праиндоевропейскими языками²¹, и, кроме того, появляется все больше доказательств некой семитско-индоевропейской общности²²[34]34
  Последняя мысль высказывалась советским лингвистом В.М. Илличем-Свитычем, автором смелой «ностратической гипотезы». – Прим. пер.


[Закрыть]. Короче говоря, не может быть сомнений в распространении культуры на огромных территориях, причем это распространение относится к очень древним временам. К тому же мы не можем не удивляться четкой согласованности элементов многих из этих культур, а также упорству, с которым ритуалы и мифы сохраняются в разных точках земного шара, несмотря на существенную разницу в экономических условиях^,23.

Однако не стоит забывать о том, что мифологические архетипы («элементарные идеи» Бастиана), не ограничиваются двумя-тремя культурами, а в той или иной степени представлены во всех. Например, идея о жизни после смерти присуща человеческому виду в принципе, как и представления о священном пространстве (святилище), о силе воздействия ритуала, о церемониальных украшениях, жертвах, а также о магии, о божественной длани, о трансцендентной, вездесущей, вечной, священной силе (мана, ваконда, Шакти и т. п.), о связи между снами и мифами, об инициации, о посвященных (шаман, жрец, пророк и т. п.), и примеров наберется еще не на одну страницу.²⁴ Никакие фолианты научной писанины о разнице между египтянами, ацтеками, готтентотами и индейцами чероки не скроют того факта, что суть лежит не в области истории и этнологии, а психологии или даже биологии, т. е. там, где еще нет феноменологии культурных стилей. И никакое обилие научных терминов и материалов не должно рождать в простом историке или антропологе уверенность в том, что он всецело в курсе изучаемой проблемы.

В сложном и замысловатом пространстве (удивительном «материнском царстве» Гёте) гораздо устроеннее себя ощущают поэты, художники и принадлежащие к определенному романтическому типу философы (назовем Эмерсона, Ницше, Бергсона). Ведь поэзия и искусство, если не брать в расчет технику, – это умение ухватить идею и дать ей явиться на свет: творческий ум в меньшей степени, чем аналитический, склонен путать метафоры и идеи с пробуждающими жизнь образами. И поэзия, и искусство, как академическое, так и современное, – мертвы, если они не наполнены «элементарными идеями»: не пустыми абстракциями, а идеями, которые являются осмыслением или переосмыслением жизни субъекта. Хотя это правда, что такие жизненные идеи проявляются только в условиях определенного исторического момента, их сила тем не менее является незримой, понятной только для сердца, и эта сила – их самая важная черта. Следовательно, коль скоро мифология – это компендиум таких идей, историк или антрополог, использующий только свои глаза, оказывается лишенным органа, необходимого для исследования материала. Он может записывать и описывать обстоятельства, но о мифологии он может рассуждать не больше, чем пошляк о вкусе.

Однако, с другой стороны, хотя поэт или художник с полным осознанием берет идею и взращивает ее; хотя таким образом эта идея делает его творцом и приводит к глубокому пониманию самого себя, а следовательно, и «элементарной идеи» – он все равно остается дилетантом в области истории и этнологии. Конечно, глупо было бы сравнивать глубину, с которой Вагнер оживляет германскую мифологию в «Кольце Нибелунга», с сентиментальной теорией Макс Мюллера о солнечных аллегориях. Тем не менее за подробной информацией касательно обсуждаемого вопроса простой человек скорее обратится к заурядному филологу, чем к гению из Байройта.

Так возможно ли изучать мифы?

Со времен Вагнера и Мюллера новые пути были проложены Карлом Густавом Юнгом и Зигмундом Фрейдом. После их доказательства того, что миф и сон, обряд и невроз суть однородны, и предложенного ими психологического истолкования таких феноменов, как магия, колдовство и религиозная вера, основанного на идее о тождественности царства мифа и бессознательного, наше отношение к «элементарным идеям» сильно поменялось. Фрейд, больше занимаясь неврозами, и Юнг, определивший педагогическую силу жизненных образов, показали необходимость изучения мифологический универсалий. Причем порядок, установленный Бастианом, остается неизменным: 1) «элементарная идея»; 2) влияние климатических и географических условий; 3) влияние исторического процесса. Методы психоанализа сегодня позволяют пойти дальше от простого перечисления и описания «элементарных идей» к изучению их биологических корней. Называть эти методы ненаучными по меньшей мере смешно, так они уже давно доказали свою состоятельность. Разумеется, материал исследования абстрактен, но так или иначе был пережит каждым – если не в творениях поэтов или художников, то в самой жизни.

Думаю, нет смысла в очередной раз повторять, как психоанализ демонстрирует нам родство сна и мифа и следующую из него теорию о том, что мифология развивается спонтанно и традиционно, где бы человечество ни нашло себе приют. «Всякий, кто знает, что такое сон, – пишет Геза Рохейм, – согласится с тем, что в разных культурах не может существовать разных “способов видеть сны”, так же как не существует разных способов спать…»²⁵ Наличие прямой связи снов и видений с мифическим символизмом, от Данте до андаманских сновидцев (око-джуму)²⁶, слишком хорошо известно в наши дни и не требует доказательств. Также существует тесная связь между защитным, эгоистичным, религиозным символизмом простого человека и мечтами лучших из мечтателей. Знахари, как метко подметил Рохейм, – «это громоотводы повседневных тревог. Они охотятся за злыми духами, как за дичью, как бы охотятся за реальностью»²⁷. Сражаясь со злыми духами, они получают толику мудрости, которой лишены их экстравертные соплеменники. Фактически они являются предшественниками тех великих мечтателей, которых мы называем учителями человечества: Птаххотепа, Эхнатона, Моисея, Сократа, Платона, Лао-цзы, Конфуция, Вьясы, Гомера, Будды, Иисуса, Кецалькоатля, Мухаммада… Многовековое изучение йогами темных глубин души сделало Индию первой среди обителей мудрости; но все-таки часть этой мудрости принадлежит и остальному миру. Поэтому Ананда Кумарасвами был прав, утверждая, что метафизические символы индийских мифов имплицитно присутствуют в мифологиях других стран. «Любая мифология, – пишет он в своей работе, сравнивая философию Платона с индийской, – включает в себя соответствующую философию; и если есть только одна мифология, также как есть одна “вечная философия”, то высказывание Еврипида “этот миф – не мой, я слышал его от моей матери” указывает на духовное единство людей, существовавшее задолго до изобретения металлов. И прав был Альфред Иеремия, сказав, что все человеческие культуры – суть диалекты одного языка духа»²⁸.

«Миф, – вновь повторяет он, – это истина, а весь человеческий опыт – еt быстротечные отражения. Мифическое повествование – вне времени и пространства, оно здесь и сейчас, и в то же время везде»²⁹. Для точности можно добавить, что и сон – это истина для сновидца, а весь его повседневный опыт суть быстротечные отражения.

Серьезное изучение мифологии должно относиться к предмету своего изучения с должной серьезностью, исследовать его во всей совокупности, понимая, какую роль играла мифология на протяжении всей истории человечества. Ведь мифология, подобно сну, – это спонтанный продукт психики; подобно сну она исходит из психики, из человеческой природы; подобно сну, подобно самой жизни она недоступна для непосвященных. В самых примитивных человеческих обществах мифология – это набор обрядов и ритуалов; для индийских, китайских и греческих философов (и для тех, кто их читал) мифология – это красочный язык метафизики. Ее вторая функция не противоречит первой, а обогащает ее; обе они связывают человека с его миром, и зримым, и трансцендентным. Мифология – лоно человеческой инициации жизни и смерти.

Биологическая функция мифа

Как функционирует мифология, почему люди создали ее и зачем она им нужна, почему повсюду она, по существу, неизменна и почему ее сознательное разрушение ведет к задержке развития? Все это становится ясным, если, избежав исторического подхода, посмотреть с точки зрения биологии и взять предметом рассмотрения само человеческое тело, которое является одновременно и портным, и моделью для одежд истории. Как утверждает Рохейм в своей блестящей монографии «Происхождение и функции культуры»:

Важнейшая разница между человеком и его собратьями животными состоит в инфантильном морфологическом характере людей, заключающимся в продлении детства. Это продленное детство объясняет травматический характер сексуального опыта; наши собратья обезьяны не страдают от этого, как и от эдипова комплекса, который, по сути, есть конфликт между старым и новым объектами любви. В конечном счете защитные механизмы обязаны своим существованием тому, что наша Сома (Эго) отстает в развитии от Гермы (Подсознания), вследствие чего незрелое Эго развертывает механизмы защиты от либидо, к борьбе с которым оно не готово³⁰.

«Человек, – как удачно выразился Адольф Портманн, – неполноценное существо, чей образ жизни – это исторический процесс, обусловленный традицией»³¹. Для человека характерна врожденная зависимость от общества, а общество, в свою очередь, происходит из своеобразной психосоматической структуры человека и одновременно ориентировано на нее. К тому же эта структура уходит корнями не в какой-либо локальный эскиз со своими экономико-политическими особенностями, а в подсознание биологического вида в целом. И во льдах Баффиновой земли, и в бразильской сельве, в сиамских храмах и парижских кафе, «цивилизация, – как показывает д-р Рохейм, – происходит из отсроченного детства, и функция ее – безопасность. Эта не что иное, как бесконечный ряд более или менее успешных попыток защитить человечество от потери предметности – грандиозные попытки ребенка, который боится остаться один в темноте»³². В таком контексте символический потенциал важен не меньше, чем экономический; символизм, как защитный механизм психического, не менее необходим, чем питание Эго. Таким образом, общество, как порождающий орган, – это своего рода второе лоно, в котором проходят постнатальные стадии созревания человека, – и плацента тут уже ни при чем.

Так можно вспомнить сумчатых: их сумки помогают развитию эмбриона, когда он выходит за рамки внутриутробной стадии. Например, длина новорожденного детеныша кенгуру на третьей-четвертой неделе составляет всего лишь дюйм, он практически гол и слеп, его задние конечности неразвиты, зато передние снабжены когтями. Уильям Кинг Грегори из Американского музея естественной истории описывает, как эти маленькие животные сразу после рождения взбираются по брюху матери с помощью крепких лапок и залезают в сумку, где располагаются соски. «Таким образом, сумчатые, – резюмирует Грегори, – специализировались на раннем и непродолжительном внутреннем развитии эмбриона, которому для питания требуется главным образом его собственный желточный мешок и который завершает свое развитие после рождения, будучи прикрепленным к соску. Высшие или плацентарные млекопитающие предоставили потомству более длительное и качественное развитие в матке и более гибкую систему выхаживания, с большей мерой материнской ответственности»³³.

Сумчатые (кенгуру, бандикуты, вомбаты, опоссумы и др.) представляют собой промежуточную стадию между однопроходными (утконос, австралийская ехидна), потомство которых рождаются из яиц, как у рептилий, и плацентарными (мыши, антилопы, леопарды, гориллы и т. д.), чьи детеныши появляются на свет только после сравнительно долгого периода гестации внутри матери и уже готовыми для жизни. Биологически человек тоже относится к плацентарным. Но период гестации у людей даже менее адекватен, чем у сумчатых. Детеныш кенгуру проводит всего несколько месяцев в сумке своей матери, в то время как маленькому Homo sapiens потребуются годы, прежде чем он сам сможет добывать себе пропитание, и не менее двадцати лет, прежде чем он будет выглядеть и вести себя как взрослый.

Джордж Бернард Шоу обыграл это в своей «метабиологической» фантазии «Назад к Мафусаилу», в которой он изображает человека, на ницшеанский манер, мостом к сверхчеловеку. Отправляя нас в 31 920 год, автор описывает рождение симпатичной девушки из огромного яйца сразу в таком виде, что по меркам ХХ века мы дали бы ей не меньше семнадцати лет ³⁴. Она росла внутри яйца в течение двух лет; первые девять месяцев, так же как и девять месяцев обычного эмбриона, повторяли биологическую эволюцию человека; в течение остальных пятнадцати медленно, но верно организм развивался до состояния маленького взрослого. Следующие четыре года, проходящие за играми со своими ровесниками в состоянии похожем на детство, в котором мы пребываем до семидесяти, закончатся, когда она устанет играть, станет мудрой и готовой принять такую силу, которой сейчас достаточно чтобы разрушить мир.

Человеческая зрелость наступает не ранее чем в двадцать лет. Шоу переносит ее в семьдесят. А пока общество берет на себя функции яйца.

Рохейм обозначил проблему взросления человека в любой точке земного шара: защита от либидо, к борьбе с которым Эго не приспособлено³⁵; и проанализировал «симбиозный способ овладения реальностью»³⁶, который и является дизайнером и главным инженером всех человеческих обществ. «В этом сущность нашего вида, – пишет он, – овладевать реальностью на базе либидо, и мы создаем общество, окружающую среду, в которой это и только это возможно»³⁷. «Психика, какой мы ее знаем, сформирована интроекцией первичных объектов (супер-Эго) и первого знакомства с окружающим миром (Эго). Само общество соединено проекцией этих первичных интроецированных объектов или концептов, за которыми следуют интроекции и проекции»³⁸. Прочный союз защитного воображения и внешней реальности и составляет второе лоно, которое мы называем обществом. Следовательно, хотя окружающий человека мир различается во всех уголках планеты, имеет место удивительное однообразие ритуалов. Конечно, стили, характерные для определенного века, нации, расы или социального класса различаются; но то, что Джеймс Джойс когда-то назвал «значительным и постоянным в человеческих бедствиях»³⁹ остается значительным и постоянным. Оно заключает наш разум в ритуалы рождения, юности, брака, смерти и инициации, объединяя их с мистериями вечного возвращения и психосоматическим созреванием человека.