Текст книги "Полет дикого гуся. Изыскания в области мифологии"

Второе рождение

Ритуалы вместе с поддерживающими их мифологиями составляют второе лоно, матрицу постнатального развития плацентарного Homo sapiens. Этот факт был известен учителям человечества, конечно же, начиная со времен Упанишад, и, возможно, даже со времен ориньякской культуры. Вот что написано в Мундака-упанишаде:

И тот сказал ему: «Два знания должны быть познаны, – говорят знатоки Брахмана, – высшее и низшее».

Низшее здесь – это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, [знание] произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах. Высшее же – то, которым постигается непреходящее⁴⁰.

Пребывание в глубине незнания, [но] считая себя разумными и учеными,

Мучимые скитаются дураки, словно слепцы, ведомые слепцом.

Пребывая в многообразном незнании, невежественные полагают: «Мы достигли цели»;

Исполняющие обряды не постигают [истины] и поэтому, страдая от привязанностей, гибнут, когда истощаются миры.

Считая жертвоприношения и [прочие] благочестивые дела самым важным, ослепленные не знают иного блага;

Насладившись на вершине небес благодаря добрым делам, они [снова] вступают в этот или еще более низкий мир.

Те же, которые с верой предаются в лесу подвижничеству, успокоенные, знающие, ведущие жизнь нищенствующих монахов,

Идут, безгрешные, через врата солнца [туда], где – тот бессмертный пуруша, негибнущий Атман⁴¹.

В Индии целью считается родиться из лона мифа, а не оставаться в нем; и тот, кто достиг этого второго рождения, является по-настоящему дважды рожденным, освободившимся от педагогических механизмов общества, соблазнов и опасностей мифов, обычных надежд на прибыль и награду. Он по-настоящему свободен (мукти), освобожден при жизни (дживан мукти); он – спокойный супермен, кажущийся существом из другого мира меж нас с нашими «детсадовскими» представлениями о жизни.

Несомненно, идея второго рождения характерна и для христианства, его символизирует крещение. «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. <…> рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:5, 3:6). Трудно найти более ясное изложение идеи двух лон: лона животного и лона очищенного человека.

Однако в рамках христианской традиции всегда существовала тенденция придавать анафеме прямые намеки на второе рождение, и в результате идея перерождения, как выхода за рамки мифологии, была сокрыта. Тогда как на Востоке – в Индии, Тибете, Китае, Японии, Индокитае и Индонезии – подразумевается, что каждый в своем последнем воплощении должен выйти из лона мифа, переступить последний порог и встать одесную богов. В иудео-христианской и мусульманской традициях Бог – Отец, рядом с которым никто не смеет находиться. Возможно, в результате этого мы видим разницу между мужественной и инфантильной набожностью Востока и Запада соответственно. В земле дважды рожденных человек в конечном итоге становится выше бога, в то время как на Западе даже святой обязан оставаться внутри церкви, а второй раз родиться можно только для церкви, а не из нее. Историческим результатом этого стало разрушение в XV веке второго лона христианской церкви.

Едва ли есть необходимость приводить примеры мотива перерождения, которых существует огромное количество в философиях и религиозных ритуалах по всему миру. Философия неоплатоников и даосов, греческие мистерии, мифы и ритуалы Финикии, Месопотамии и Египта, а также германцев, кельтов и майя подтверждают мои слова. Это если не вспоминать культы и ритуалы первобытных людей. «Жизнь и смерть, – как пишет Рохейм, – суть основа всех ритуалов инициации»⁴².

В племени Кераки из Новой Гвинеи важную роль в обрядах инициации играют турндуны (ритуальные музыкальные инструменты). Представим такую картину: мальчики сидят, старики закрывают их глаза ладонями, раздаются звуки турндуна. Мальчики думают, что слышат голос их божественного предка крокодила; звук приближается, как будто бы чудовище подходит ближе, чтобы проглотить их, и когда звук раздается прямо над ухом, старики открывают мальчикам глаза⁴³. Так они неожиданно узнают, откуда доносился звук, который с самого детства они считали чудовищным голосом божества.

Такие неожиданные просветления характерны для всех ритуалов инициации. То, что вселяло страх в детей, становится символической принадлежностью мира взрослых. Тем не менее в результате символы не воспринимаются как обман; напротив, те, кто трубят в турндуны, получают подношения в виде пищи⁴⁴. Они – божества, хранители Пути жизни. «При сотворении мира, – рассказывал знахарь народа пауни, живущего на территории Канзаса и Небраски, – было решено, что должны существовать меньшие силы. Тирауатиус, могущественная сила, не мог приблизиться к человеку, не мог быть виден или ощутим им, поэтому были разрешены меньшие силы. Они должны были стать посредниками между человеком и Тирауа»⁴⁵. Примерами таких сил и являются мифологическая подоплека и «реквизит» для обрядов перехода. Они наполнены силой предвечного истока и конца всякого существования.

Тот факт, что в захоронениях мустьерской эпохи (средний палеолит) находят орудия и кости животных, доказывает, что представления о жизни после смерти существовали 50 000 лет до н. э. В более поздних захоронениях времен верхнего палеолита трупы лежат в позе эмбриона – это подтверждает существование уже тогда идеи второго рождения. И, наконец, изображение танцующего знахаря в маске в ориньякской пещере Труа-Фрер (Арьеж, Франция) говорит о том, что 15 000 лет назад должны были существовать посвященные, осознающие силу и значение символов. Возможно, было бы слишком смело предполагать, что в каком-либо первобытном обществе могли существовать педагоги или мистагоги, чье прочтение идеи о перерождении было бы равноценно, скажем, индуистскому, но, тем не менее, нельзя отрицать, что в первобытных мифологиях и обрядах мы находим образ солнца-двери, сталкивающихся скал, смерти и воскресения, Воплощения, священного брака и искупления отца, используемых не бессистемно, а в тех же отношениях, что и в мифах высших культур⁴⁶. Вот, что писал Кумарасвами:

Фактическое единство фольклора представляет на массовом уровне именно то, что ортодоксальность элиты представляет в относительно образованной среде. Отношения между народной и ученой метафизикой, кроме того, аналогичны и частично идентичны отношениям между малыми и большими мистериями. В значительной мере обе они используют одни и те же символы, которые в одном случае воспринимаются более буквально, а в другом – как притчи: например, «великаны» и «герои» народной легенды – это титаны и боги более ученой мифологии, гигантские сапоги героя соответствуют шагам Аани или Будды, а «мальчик-с-пальчик» – не кто иной, как Сын Божий, которого Майстер Экхарт описывает как «малого, но столь могучего». Пока передается фольклорный материал, до тех пор существует почва, на которой может быть возведена надстройка полноценного понимания посвящения⁴⁷.

В любой культуре, имеет ли человек возможность родиться заново или должен оставаться духовным эмбрионом, миф является особым лоном человечества, испытанной временем матрицей, в рамках которой вызревает изначально неполноценное существо. В то же время миф защищает растущее неподготовленное эго от либидо и снабжает его необходимой пищей. Мифология способствует гармоничному интуитивно-инстинктивному, а также рациональному онтогенезу, и на протяжении всего существования вида морфология этого своеобразного духовного органа Homo sapiens не менее постоянна, чем морфология хорошо известного, легко узнаваемого человеческого тела.

Тревога за нерожденных

Как из физиологического лона можно не родиться из-за сращения, порока развития и т. п., так рождению из лона мифологии могут помешать неврозы и психозы. В результате после 5000 лет систематического разобщения и отказа чувствовать органом особого мифологического восприятия, сегодня мы получаем всех этих несчастных молодых людей, для которых жизнь является проблемой. Мифология вводит либидо в эго-синтонные каналы, в то время как невроз (обратимся еще раз к Рохейму) «отрывает индивидуальность от его собратьев и сохраняет связи только со своим инфантильными образами»⁴⁸. Психоанализ и современное искусство делают попытку возродить поэта в качестве провидца и мистагога (Джойс уже набросал черновик) и восстановить биологически необходимый духовный орган. Например, Блейк, Гёте и Эмерсон в его необходимости не сомневались. Морфология этого органа останется неизменной, но во всем остальном он должен соответствовать новому миру, веку машин, и обществу, страдающему от мук рождения для мифа.

Примечания

1 Pedro Simon F. Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales. Cuenca, 1627; Lord Kingsborough. Antiquities of Mexico. London: R. Havell, 1830–1848. Vol. VIII. P. 263–264.

2 Bastian A. Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1895. P. ix.

3 Bastian A. Das Beständige in den Menschenrassen und die Spielweite ihrer Veränderlichkeit. Berlin: Dietrich Reimer, 1868. P. 88.

4 Boas F. The Mind of Primitive Man. New York: The Macmillan Company, 1911; Боас Ф. Ум первобытного человека / Пер. с англ. А.М. Водена, В.Г. Богораза. М.: Альма Матер, 2023. С. 104.

5 Там же. С. 205.

6 Boas F. The Mind of Primitive Man. New York: The Macmillan Company, 1938.

7 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Дело, 2018. С. 42–45. Ср. Кант И. Критика чистого разума. Введение и Ч. 1. Трансцедентальная эстетика.

8 См. анализ заблуждения Малиновского в работе Рохейма: Róheim G. The Oedipus Complex, Magic and Culture // Psychoanalysis and the Social Sciences. New York: International Universities Press, 1950. Vol. II. P. 173–228.

9 См. Винклер Г. Культура Вавилона и ее влияние на культурное развитие человечества / Пер. с нем. Г.Г. Генкеля. М.: Альма Матер, 2023.

10 Breasted J.H. The Conquest of Civilization. New York: Harper and Brothers, 1926; Smith G.E. Human History. New York: W.W. Norton and Company, 1929; Perry W.J. The Children of the Sun, A Study in the Early History of Civilization. New York: E.P. Dutton and Company, n. d.

11 Peake H., Fleure H.J. Peasants and Potters. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1927.

12 Childe V.G. New Light on the Most Ancient East. New York, 1934; What Happened in History. New York: D. Appleton-Century, 1934.

13 Morley S.G. The Ancient Maya. Stanford, Calif.: Stanford University Press; London: Oxford University Press, 1946.

14 Frobenius L. Geographische Kulturkunde. Leipzig: Friedrich Brandstetter, 1904. P. 443–664.

15 Jensen A.E. Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur. 2^nd ed. Stuttgart: August Schröder Verlag, 1949.

16 Scott Elliot G.F. Prehistoric Man and His Story. London: Seeley, Service, 1920. P. 255–271.

17 29-й Международный конгресс американистов, Музей естественной истории, Нью-Йорк, 7 сентября 1949 г.: совместная работа Dr. Heine-Geldern R. von, Dr. Ekholm G.F. Significant Parallels in the Symbolic Arts of Southern Asia and Middle America. Этот доклад был подкреплен экспонатами временной выставки, размещенной в музее, а также докладом, прочитанным на том же заседании: Dr. Schuster C. The Circum-Pacific and Oceanic Distribution of Some Body-Markings and Petroglyphic Designs.

18 Meggers B.J., Evans C., Estrada E. Early Formative Period of Coastal Ecuador: The Valdivia and Machalilla Phases. Washington, D.C.: Smithsonian Institution, 1965.

19 Buck P.H. (Te Rangi Hiroa). Vikings of the Sunrise. New York: Frederick A. Stokes, 1938. P. 314.

20 Sauer C.O. Agricultural Origins and Dispersals. New York: The American Geographical Society, 1952; см. также статью: Cultivated Plants of South and Central America in Handbook of South American Indians / Ed. Julian H. Steward // Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology. Bulletin 143. Washington, D.C., 1950. Vol. 6. P. 487–543.

21 Uhlenbeck C.C. The Indo-Germanic Mother Language and Mother Tribes Complex // American Anthropologist. 1937. XXXIX. P. 385–393.

22 Vendryes J. Le langage. Paris: La Renaissance du livre, 1921. P. 356–357. [См. рус. пер.: Вандриес Ж. Язык. М.: Соцэкгиз, 1937.]

23 См., например: Frobenius L. Kulturgeschichte Afrikas. Zurich: Phaidon Verlag; Jensen A.E. Op. cit.

24 Обзор универсальных архетипов «приключения героя» и «космогонического цикла» см. в другой моей работе: Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. СПб.: Питер, 2022.

25 Róheim G. Dream Analysis and Field Work in Anthropology // Psychoanalysis and the Social Sciences. New York: International Universities Press, 1947. Vol. 1. P. 90.

26 Radcliffe-Brown A.R. The Andaman Islanders. Cambridge: Cambridge University Press, 1933. P. 177–179.

27 Róheim G. The Origin and Function of Culture // Nervous and Mental Disease Monographs. New York, 1943. P. 51.

28 Coomaraswamy A.K. Recollection, Indian and Platonic, Supplement to the Journal of the American Oriental Society. № 3. April – June. 1944. P. 18.

29 Coomaraswamy A.K. Hinduism and Buddhism. New York: Philosophical Library, n. d. P. 6.

30 Róheim G. The Origin and Function of Culture. P. 17.

31 Portmann A. Das Ursprungsproblem // Eranos-Jahrbuch 1947. Zurich: Rhein-Verlag, 1948. P. 27.

32 Róheim The Origin and Function of Culture. P. 100.

33 William King Gregory. Marsupialia // Encyclopaedia Britannica, 14^th ed. XIV: 975–976.

34 Шоу Б. Собрание сочинений в 6 т. Т. 5. Л.: Искусство, 1980.

35 Róheim G. The Origin and Function of Culture. P. 17.

36 Ibid. P. 81.

37 Ibid.

38 Ibid. P. 82.

39 Джойс Дж. Портрет художника в юности / Пер. М. Богословской-Бобровой.

40 Мундака-упанишада, 1.1:4–5 / Пер. А.Я. Сыркина.

41 Мундака-упанишада, 1.2:8–11 / Пер. А.Я. Сыркина.

42 Róheim G. The Eternal Ones of the Dream. New York: International Universities Press, 1945. P. 116.

43 Thurnwald R. Primitive Initiations– und Wiedergeburtsriten // Eranos-Jahrbuch 1939. Zurich: Rhein-Verlag, 1940. P. 364–366.

44 Ibid. P. 369.

45 Fletcher A.C. The Hako: A Pawnee Ceremony, Twenty-second Annual Report, Bureau of American Ethnology. Washington, D.C., 1904. Part 2. P. 27.

46 Ср. King J., Oakes M., Campbell J. Where the Two Came to Their Father: A Navaho War Ceremonial // The Bollingen Series I. New York: Pantheon Books, 1943.

47 Coomaraswamy A.K. Primitive Mentality // Figures of Speech or Figures of Thought. London: Luzac, 1946. P. 220.

48 Róheim G. The Origin and Function of Culture. P. 93.

Глава 3
Первобытный человек как метафизик

– Заглавие этой песни называется «Пуговки для сюртуков».

– Вы хотите сказать – песня так называется? – спросила Алиса, стараясь заинтересоваться песней.

– Нет, ты не понимаешь, – ответил нетерпеливо Рыцарь. – Это заглавие так называется.

Л. Кэролл. Алиса в зазеркалье (пер. Н. Демуровой)

«Мягкий» и «жесткий» типы мышления

В предыдущей главе мы упоминали о том, как Францу Боасу пришлось купировать отдельные пассажи при переиздании своего труда «Ум первобытного человека». В оригинальном же издании он писал: «Оказалось, что метафизические понятия человека могут быть сведены к немногим общераспространенным типам»¹. Дело в том, что на тот момент в американской антропологии развилась тенденция подчеркивать различия, а не общие черты первобытных обществ, так что любое упоминание ученым общих черт могло превратить его в изгоя. К началу 50‑х годов, с другой стороны, ситуация снова изменилась, и во внушительном перечне антропологических трудов, подготовленном под редакцией А.Л. Крёбера и опубликованном в 1953 году под названием «Антропология сегодня»², появилась конструктивная статья Клайда Клакхона «Универсальные категории культуры», как и ряд призывов со стороны других признанных авторитетов вернуться к сравнительным исследованиям. Однако никто в то время не выдвинул идею, разработанную Полом Радином почти тридцатью годами ранее, и сформулированную в книге «Первобытный человек как философ» (1927). Радин предложил схему, с помощью которой две точки зрения, последовательно представленные Боасом, могут быть примирены и сведены в одну общую теорию. Его чрезвычайно разумное замечание о том, что среди первобытных и высокоцивилизованных народов одинаково встречаются два типа людей, еще давно описанных Уильямом Джемсом как «жесткий» и «мягкий»³, и что мифы и символы всех обществ интерпретируются этими двумя типами по-разному, было, очевидно, забыто его собратьями по науке, которая, используя слова самого Боаса, «не имеет дела с людьми исключительными»⁴.

«С точки зрения человека действия, – писал д-р Радин, описывая позицию “жесткого” типа, – факт не имеет символической или статической ценности. Он не утверждает никакого единства, помимо уверенности в постоянном изменении и преобразовании. Для него наделение преходящего и постоянно меняющегося объекта символическим, идеалистическим или статическим значением есть двойное искажение». Со своей стороны, мыслитель «мягкого» типа «побуждается всей своей природой, врожденной настройкой своего ума к тому, чтобы открыть причину, почему существует вообще нечто действует, какова природа отношений между эго и миром, и какую именно роль в них играет воспринимающее “я”. Как и всех философов, его интересует субъект как таковой, объект как таковой и отношения между ними… Первоначальный, движущийся, бесформенный или недифференцированный мир должен быть приведен в состояние покоя и наделен стабильной формой… Философы всегда давали один и тот же ответ на данный вопрос, утверждая наличие единства, стоящего за меняющимися гранями и формами. Первобытные философы здесь единодушны со своими европейскими и азиатскими братьями»⁵.

Теперь мне кажется, что любая наука, которая берет на вооружение только или даже в первую очередь вульгарную, «жесткую» интерпретацию символов, неизбежно будет вынуждена исследовать в основном местные различия и вариации, в то время как противоположная сторона обнаружит, что конечные пункты всех отсылок немногочисленны и имеют всеобщий характер. Антропологи в общем и целом (или по крайней мере те, кто принадлежит к нынешней американской разновидности), как известно, люди преимущественно «жесткого» типа (мне рассказывали о распространенной среди гаитян присказке: «Когда приезжает антрополог, боги уходят!»). Символам, рожденным первобытной мыслью, они, как правило, дают редукционистские истолкования и находят отсылки только к местным атрибутам. Ниже будет предложена альтернативная точка зрения.

Образ и его значение

Первая проблема, с которой сталкивается тот, кто хочет иметь дело с метафизическими понятиями, заключается в том, чтобы провести различие между символами, и тем, к чему они отсылают, – между тем, что мы могли бы назвать «носителем» и «смыслом». Например, три-четыре примера «метафизических понятий», перечисленных Францем Боасом в главе «Универсальность культурных черт», вовсе не являются метафизическими понятиями: это просто образы, символы, носители, которые мыслитель «жесткого» типа может интерпретировать физически, как отсылки отнюдь не к какому-либо метафизическому построению, а к фактам, царствам или землям, очень нам знакомым. Но ведь термин «метафизический» не относится ни к месту, ни ко времени, ни к вещи, ни к факту, ни даже к тем чудесным вещества, из которых состоят наши сны. К примеру, «Вера в страну душ умерших, расположенную на западе и путь к которой лежит через реку»⁶: само по себе это не метафизическое понятие, хотя ему можно дать метафизическое прочтение. Нельзя также назвать метафизической «идею о множественности миров: один или несколько простерты над нами, другие – под нами, центральный же – дом человека; верхний или нижний – дом богов и счастливых душ; другой – дом несчастных»⁷.

Но не в этих образах в конечном счете дело, если речь идет о метафизике. Они часто служат только носителем метафизического высказывания, и часть нашей проблемы, конечно, состоит в том, чтобы собрать, сравнить и классифицировать их. Но мы упустим суть, если будем рассматривать их в том виде, в каком они нам даны. Ведь один и тот же образ способен означать нечто различное в разных контекстах и для разных умов. Более того, стоит образу исчезнуть, и исчезнет его референция, скрывшись за другим образом. Занимаясь межкультурными сравнениями, мы также не можем с уверенностью предположить, что различия между носителями необходимо влекут за собой и различия смыслов.

Поэтому давайте рассмотрим небольшую серию мифологических образов, взятых из нескольких культур, приняв, что они могут оказаться носителями одного метафизического смысла.

Образы многоликости и его «причина»

Натали Кёртис в «Книге индейцев», вышедшей в далеком 1907 году, привела замечательный миф о происхождении мира. Ей его поведал престарелый вождь племени народа пима по имени Парящий Ястреб:

В начале была только тьма – всюду тьма и вода. И тьма сгущалась местами, то смыкаясь, то расходясь, пока, наконец, из одного из мест, где сгустилась тьма, не вышел человек. Этот человек бродил во тьме, пока не начал думать; тогда он понял себя и то, что он человек; он понял, что он здесь для какой-то цели.

Он поднес руку к сердцу и достал большую палку. С помощью этой палки он шел в темноте, а когда уставал, то опирался на нее. Затем он сделал для себя маленьких муравьев; он вывел их из своего тела и посадил на палку. Все, что он делал, он черпал из своего тела, как и палку он достал из своего сердца. Из смолы этой палки муравьи сделали шар.

Тогда человек снял шар с палки и положил его в темноте себе под ногу, а когда встал на шар, то покатал его под ногой и запел:

 
«Я создал мир, и вот!
Мир готов.
Так я создаю мир, и вот!
Мир готов».
 

Так он пел, называя себя создателем мира. Он пел медленно, и все это время шар увеличивался по мере того, как он катил его, и в конце его песни, глядите-ка, появился мир. Тогда он запел быстрее:

 
«Пускай, пускай, пускай,
Пускай, пускай, идет!»
 

Так был создан мир, и вот человек достал из себя камень и разделил его на маленькие кусочки. Из них он сделал звезды и пустил их по небу, чтобы они освещали тьму. Но звезды были недостаточно яркими.

Тогда он сделал Тау-мик, Млечный путь. Но и Тау-мик не был достаточно ярким. Тогда он создал луну. Все это он сделал из камней, извлеченных из самого себя. Но даже луна не была достаточно яркой. Тогда он стал думать, что же ему делать дальше. Он не мог взять от себя ничего, что могло бы осветить тьму.

Тогда он задумался. И он достал из себя две большие чаши, наполнил одну водой и накрыл ее другой. Он сидел и смотрел на чаши, и пока он смотрел, он желал, чтобы то, чего он желал, стало явью. И случилось так, как он пожелал. Вода в чаше превратилась в солнце и засияла лучами сквозь трещины в месте прикосновения чаш.

Когда солнце было сотворено, человек поднял верхнюю чашу, достал солнце и бросил его на восток. Но солнце не коснулось земли; оно осталось в небе, куда он его бросил, и не сдвинулось с места. Затем он точно так же бросил солнце на север, на запад и на юг. Но каждый раз оно оставалось на небе неподвижным, потому что никогда не касалось земли. Тогда он снова бросил его на восток, и на этот раз оно коснулось земли, подпрыгнуло и стало подниматься вверх. С тех пор солнце никогда не переставало двигаться. За день оно обходит вокруг света, но каждое утро ему приходится заново подпрыгивать на востоке⁸.

Читая эту историю, нельзя не вспомнить о столь популярном в Старом Свете мифе о великане, из чьего тела создается мир. И до скончания веков он пребывает во всех вещах. Вот, что читаем в Брихадараянька-упанишаде:

Вначале [все] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: «Я есмь». Так возникло имя «Я» Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: «Я есмь», а затем называет другое имя, которое он носит. Перед началом всего этого он сжег все грехи, и поэтому он – пуруша. Поистине, знающий это, сжигает того, кто желает быть перед ним.

Он боялся. Поэтому [и поныне] тот, кто одинок, боится. И он подумал: «Ведь нет ничего кроме меня, – чего же я боюсь?» И тогда боязнь его прошла, ибо чего ему было бояться? Поистине, [лишь] от второго приходит боязнь.

Поистине, он не знал радости. Поэтому тот, кто одинок, не знает радости. Он захотел второго. Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил сам себя на две части. Тогда произошли супруг и супруга. «Поэтому сами по себе мы подобны половинкам одного куска», – так сказал Яджнавалкья. Поэтому пространство это заполнено женщиной. Он сочетался с нею. Тогда родились люди.

И она подумала: «Как может он сочетаться со мною после того, как произвел меня из самого себя? Что же – я спрячусь». Она стала коровой, он – быком и сочетался с ней; тогда родились коровы. Она стала кобылой, он – жеребцом; она ослицей, он – ослом и сочетался с ней; тогда родились однокопытные. Она стала козой, он – козлом; она – овцой, он – бараном и сочетался с ней; тогда родились козы и овцы. И так то, что существует в парах, – все это он произвел на свет, вплоть до муравьев.

Он узнал: «Поистине, я есмь творение, ибо я сотворил все это». Так он стал творением. Кто знает это, тот находится в этом его творении⁹.

Иногда, как в вышеприведенном описании, сотворение мира изображается в брахманической мифологии как добровольное. Иногда, как в «Калика-пуране»¹⁰, где боги возникают спонтанно в результате йогического созерцания демиурга Брахмы, творение представляет собой череду неожиданностей даже для творца. Напомним, что в исландских «Эддах» космический гермафродит Имир выпускает из своих живых рук и ног ётунов, «инеистых великанов», но в более позднюю эпоху подвергается нападению молодых богов Вотана, Вилли и Ве, которые разрывают его на части, творя весь космический театр нашей вселенной¹¹. Для сравнения, в знаменитом вавилонском эпосе о сотворении мира юный бог Мардук убивает хтоническое чудовище Тиамат, разрезает его тело на части и создает из них вселенную. Овидий в первой главе своих «Метаморфоз» утверждает, что вначале бог создал порядок из хаоса¹². А из древнеегипетской мемфисской теогонии мы узнаем, что Египет, вселенная и все боги произошли от Птаха, «Несокрушимого» и «Прекрасноликого»¹³.

В индийской метафизической системе веданты, которая была замыслена как перевод метафорических образов браминских мифов в абстрактные философские термины, первозданная сущность, из которой происходит Вселенная, описывается как слияние чистого сознания (брахман, видья) и неведения (майя, авидья). При этом неведение (майя) – это женщина мифологической пары, являющаяся одновременно чревом и субстанцией творения. С одной стороны, она затуманивает, скрывает Абсолютный Брахман, и она же преломляет сияние Абсолюта, создавая марево миражей, подобно тому, как призма разбивает белый свет солнца на семь цветов радуги. Об этом же писал Гёте: “Am farbigen Abglanz haben wir das Leben”[35]35
  «Жизнь на отблеск радужный походит» (Гёте. Фауст. Ч. 2. Действие 1 / Пер. Н. Холодковского).


[Закрыть].

В Веданташаре, тексте XV века, союз неведения и сознания, иллюзии и истины, майи и брахмана, описывается как одновременно действенная и материальная причина всего сущего. «Сознание, сопряженное с Неведением (а последнее обладает двумя силами), есть и действенная, и материальная причина Вселенной; паук, если судить о нем в свете его собственного “я”, есть действенная причина паутины, а если судить о нем в свете его собственного тела, то он есть ее материальная причина».

В переводе на кантовский язык, неведение в данной трактовке соответствует априорным формам чувственного восприятия (время и пространство), которые являются внутренними и внешними границами и предпосылками всякого эмпирического опыта: эти априорные формы закрывают метафизическое царство абсолютной реальности и создают вселенную феноменов. Но каково «истинное бытие» конечной реальности, оторванной от наших форм опыта, мы никогда не узнаем; ибо, по словам «великого кенигсбергского китайца»: “Was es für eine Bewandtniss mit den Gegenständen an sich und abgesondert von aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns gänzlich unbekannt”[36]36
  «Каковы предметы сами по себе, отдельно от восприимчивости наших чувств, нам совершенно неизвестно» (Кант И. Критика чистого разума. Ч. 1. § 8, I / Пер. Н.О. Лосского [с небольшими изменениями]). – Прим. пер.


[Закрыть].

Таким образом, Парящий Ястреб, Брихадараньяка-упанишада, Калика-пурана, «Эдды», вавилонский эпос, Овидий, теогония Мемфиса, философия Веданты, Кант и Гёте, применяя различные метафоры, высказывали одну и ту же мысль: Единое, каким-то ловким движением руки или за счет обмана зрения, превращается в Многоликое. Однако для выражения этой мысли они использовали аллегорические средства, то изобразительные, то абстрактные, и, что любопытно, хотя каждый из таких «носителей» передает по крайней мере намек на конечный смысл, ни один из них не проясняет его, не объясняет и даже не представляет непосредственно тайну появления многообразия из единства. И в этом отношении сентенция Канта не более удовлетворительна, чем рассказ Парящего Ястреба.

Но при повторном рассмотрении становится ясно, что вопрос этот непосредственному прояснению не подлежит, ибо это проблема отношения известного понятия (вселенной) к неизвестному (ее так называемому источнику): то есть, строго говоря, это метафизическая, а не эмпирическая проблема. Задана ли она нам на образном языке мифа или на абстрактном языке философии, она только и может быть заданной, но никогда – окончательно проясненной. И по этой причине ни одна метафора, ни одно сочетание метафор не могут ее исчерпать. Малейшее изменение точки зрения – и вся концепция претерпевает калейдоскопическую трансформацию, равно как и соответствующие средства образности и коммуникации. Первозданное Единое, например, может быть представлено как мужское (Брахма), женское (Великая Мать), обоеполое (Имир), антропоморфное (как в большинстве приведенных выше примеров), териоморфное (персидский миф о расчленении мирового быка), ботаноморфное (образ мирового ясеня, Иггдрасиля, из «Эдды»), яйцевидное (истории о мировом яйце), геометрическое (тантрические янтры), голосовое (ведический священный слог ОМ и кабалистический Тетраграмматон) или абсолютно трансцендентное (буддийская Пустота и кантовская «вещь-сама-по-себе»). Но даже понятие первородного Единства в конечном итоге является лишь метафорой, отсылающей в прошлое к чему-то немыслимому, находящемуся за пределами всех пар противоположностей (единство и многообразие, мужское и женское, бытие и небытие).