Текст книги "Красный дракон. Китай между Америкой и Россией. От Мао Цзэдуна до Си Цзиньпина"

Все эти процессы формирования классической китайской культуры весьма интенсивно протекали в периоды Шан и Чжоу, когда сложилась сложная политическая организация, собственно китайская иероглифическая письменность с ее унифицирующей силой, иерархическая структура и пр. Прежде всего, следует рассмотреть технологии системы управления китайской цивилизации, которые обусловили ее необычайную устойчивость на протяжении нескольких тысячелетий. Понятно, что существенную роль сыграла система государственной власти со всеми своими технологиями, утвердившаяся в империи Чжоу (1122–256 гг. до н. э.) и ставшая «фундаментом функционирования китайской имперской машины во все последующие времена»⁶⁰. Следует иметь в виду то фундаментальное обстоятельство, согласно которому именно в этой империи была создана предельно централизованная бюрократическая машина государства, аналогичная современной бюрократии.

Действительно, в западночжоуской империи были созданы такие эффективно действующие институты высокоцентрализованной имперской бюрократии, как чиновничий аппарат, занимавшийся прежде всего бумажной работой (ведение и учет статистических данных, сохранение летописей и пр.), финансовая система, правосудие и законодательство⁶¹. По контролируемой территории западночжоуская империя превосходила территории Франции, Бельгии и Нидерландов вместе взятых. Существенной особенностью и свидетельством эффективности управления было то, что западночжоуская империя решала все свои проблемы практически без применения военной силы, что ее правление основывалось не столько на силе, сколько на легитимности в глазах покоренных народов⁶². Эта легитимность достигалась путем создания психологического и культурного вакуума вокруг покоренных этнических общностей, не желающих сотрудничать с властями.

История показывает, что в Китае (и в других странах тоже) насильственное переселение тех или иных этнических общностей применялось для того, чтобы подавить их дух и волю к неповиновению. Массовое переселение целых народов практиковалось не только в западночжоуские времена, но и в последующие исторические эпохи. В 221 г. до н. э., после окончательного покорения всей страны, император Цинь «перевез в Сяньян (свою столицу) всех известных и богатых людей империи, всего сто двадцать тысяч семей», основатель ханьской династии точно также переместил сто тысяч человек из «влиятельных семей» в столичную область, чтобы предотвратить возможные осложнения для нового режима. Это лишь некоторые из наиболее ярких примеров массовой транспортации (депортации) больших групп в древнекитайской истории. «Цель ее, как указывают рекомендующие меры документы, была двоякой: перевезти людей туда, где их можно жестче контролировать, и одновременно обескровить их, оторвав от привычной обстановки и связей»⁶³. Таким образом подготавливалась основа для восприятия непокорными этническими группами господствующей культуры и происходило объединение завоеванных империей земель в одно целое.

Немаловажным является то, что в западночжоуской империи существовало централизованное управление, в системе которого функционеры должны были четко исполнять то, что им предписано; отбор чиновников производился больше на основе личных качеств, нежели на основе рангов и званий; эффективно использовались письменные записи и счета; соблюдался принцип уравновешивания и сдерживания придворных чиновников и удельных князей⁶⁴.

Существенным для эффективности системы управления является наличие хорошо отлаженной обратной связи, позволяющей отслеживать исполнение решений верховной власти. Так, для традиционной китайской государственной службы характерна обязанность местных властей представлять в столицу отчеты и доклады, а также данные о выполнении поручений подчиненными. «Качество службы характеризовалось как “отличное”, “среднее” или “низкое”. Определенное место уделялось личной характеристике, способностям читать, писать, делать расчеты, уровню знания законов, отмечался вес и возраст работника и даже расстояние, на котором находился его родной дом от конторы. Отдаленность, очевидно, в некоторой степени удерживала от коррупции, но, вероятно, не имела никакого значения для высших чинов. Представленные отчеты в ряде случаев становились причиной продвижения по службе или перевода»⁶⁵. Чиновник, который становился служащим центральной администрации, принимал участие в принятии решений, определяющих функционирование империи⁶⁶.

Именно эта эффективная система управления выступает одним из факторов, который придал китайской цивилизации сверхустойчивый (ультрастабильный) характер. Данный феномен объясняется в концепции китайских историков Цзинь Гуаньтао и Лю Цинфэн⁶⁷, основанной на теории стабильности (устойчивости) и сверхстабильности (сверхустойчивости) живых организмов как целостных систем в трудах Н. Винера и У.Р. Эшби. Согласно У. Эшби, «то, что стабильность системы есть свойство системы, как целого, связано с тем обстоятельством, что наличие стабильности всегда предполагает известную координацию в действии частей друг на друга»⁶⁸.

Ультрастабильная (сверхустойчивая) система обладает способностью к перестройке и характеризуется следующим образом: «если главные переменные такой системы связаны между собой так, что их поле нестабильно, она будет изменять это поле до тех пор, пока оно не сделается стабильным»⁶⁹. Затем У. Эшби излагает цепочку условий, необходимых для достижения состояния ультрастабильности: «Для того чтобы естественный отбор привел к выработке ультрастабильности, необходимо и достаточно, чтобы существовала последовательность форм от самой простой до самой сложной, причем каждая последующая форма должна давать лучшие шансы на выживание, чем предыдущая… переход от первоначальной системы к ультрастабильной может совершаться путем длинного ряда небольших изменений, каждое из которых повышает шансы на выживание»⁷⁰.

Наряду с этими идеями У. Эшби Цзинь Гуаньтао и Лю Цинфэн заимствуют у Н. Винера мысль о стремлении организма или общества «к тому, чтобы большее время функционировать таким образом, когда различные части работают согласованно с более или менее имеющей смысл моделью»⁷¹. С точки зрения Н. Винера, каждому организму присуще стремление сохранить и даже повысить уровень своей организации, поддерживать гомеостаз, то есть органическое равновесие, используя комплексы обратной связи⁷². Китайские историки, используя понятие «феодализма» в применении к китайскому социуму, показывают причины его сверхустойчивости⁷³.

Суть концепции сверхустойчивости китайского феодального общества (она принципиально отличается от теории сверхстабильности органических систем, разработанной У.Р. Эшби) состоит в том, что она в своеобразном виде выражает его консервативность. Существенно то, что сверхустойчивость отнюдь не есть статичность, ибо традиционная социальная система, императорский строй на протяжении тысячелетий, несмотря на периоды упадка и гибели, периодически восстанавливался.

Гипотеза историков Цзинь Гуаньтао и Лю Цинфэн позволяет объяснить данную особенность китайской империи сохранять единство народа и централизованного государства. Дело в том, что ни крестьянство, ни император сами по себе не являются теми организующими факторами, которые на протяжении длительного времени сохраняют в целостности крупное государство. Такой организующей силой в Китае стал особый слой образованных людей – ши; этот слой поставлял кадры для системы управлении и поддерживал функционирование огромной феодальной империи⁷⁴. Воспитанные в конфуцианском духе ши не только были носителями и хранителями культурных традиций, но и силой, интегрирующей различные части империи в единое целое. Особенностью ши является то, что в качестве чиновников они долго не засиживались на одном месте, они перемещались из одной провинции в другую, что мешало превращению бюрократии в аристократию. «Конфуцианское учение, лежавшее в основе воспитания чиновников, способствовало выработке единых норм и правил государственного управления, выполнению функций контроля над поведением чиновников, а также обеспечивало согласованность и координацию их деятельности в различных районах огромной страны. Особенностью бюрократического аппарата в Китае было то, что его деятельность осуществлялась на уровне провинций и уездов. На низшем уровне (волости и села) делами ведали лица, не входившие в официальный аппарат власти, но наделенные знанием конфуцианских этических норм, а потому в идейном и культурном отношении близкие к чиновникам, состоявшим на императорской службе. Они осуществляли связь между бюрократией и народом. Благодаря этому в Китае сложилась система, которую можно назвать ультраорганизацией. Именно она и обеспечивала стабильность государства, его долголетие. Единое учение было той опорой, которая поддерживала единство страны, обеспечивала ее внутреннюю организацию»⁷⁵. Социальная система императорского Китая была хрупкой, поэтому для ее сохранения немаловажным было искусство государственного управления, благодаря которому поддерживалось равновесие между экономической, политической и идейно-культурной структурами. Отличаясь от биологического организма, китайская социальная система нашла такие средства саморегулирования, самонастройки, которые продлевали существование системы в целом. Саморегулирование, самонастройка китайской системы были эффективными благодаря хорошо налаженному механизму контроля за всеми протекавшими в обществе процессами, что достигалось существованием обратной связи между столицей и провинциями.

Именно в конце западночжоуской династии произошло изменение прежнего социального порядка, когда главную роль стала играть не родовая аристократия, а бюрократия, чиновничье сословие (ши)⁷⁶. В результате эволюции системы управления появилась крупная, эффективная и лояльная бюрократия эпохи Цинь, когда все чиновники назначались из центра. Сменившая ее династия Хань создала теоретическую основу китайской системы управления государством, провозгласив конфуцианство официальной государственной идеологией. «Конфуцианство соответствовало целям и последующих династий, поскольку объединяло императора, государство и семью в единую, всеобъемлющую этическую систему. Бюрократическая монархия, основанная на конфуцианстве, просуществовала две тысячи лет»⁷⁷.

Именно этический характер китайской бюрократической империи явился одним из факторов ее необычайной стабильности, прочности и живучести, несмотря на различного рода возмущения социокультурной системы Китая. Действительно, в эпоху, когда Древний Рим переживал свой расцвет, а потом упадок, на другом конце евроазиатского континента в китайской империи господствовала династия Хань, начало которой относится к 206 г. до н. э., когда мощные крестьянские восстания смели правящие предыдущие династии. Для нее характерно то, что в учении Конфуция этическое начало значительно преобладало над религией, что разум доминировал над чувствами. Этическим нормам подчинена была вся общественная жизнь – все жизненные, в том числе и религиозные, проблемы китайцы рассматривали через призму морали. «В самой религии они видели не столько мистику, метафизику или теологию, сколько прагматичную и рациональную мораль, тесно связанную с жизнью людей»⁷⁸. Другими словами, чтобы понимать менталитет китайцев, следует иметь в виду особенности их веры, которая имела нерелигиозный характер. Китайцы никогда не верили, что бог создал человека по своему подобию и образу, единственной аксиомой их мышления является то, что человек не имеет ценности перед лицом Природы. Их единственным катехизисом выступает стремление найти в Природе уголок, в котором можно отдаться созерцанию величия мира⁷⁹. Вполне естественно, что правящая ученая бюрократия использовала в качестве эффективного управления не религию, а светскую этику.

Обычно столпами имперского правления считаются религия, армия и бюрократия, однако только в Китае вместо религии существенную роль играло конфуцианство в «отеческой» и «правовой» формах⁸⁰. Согласно первой форме, империя представляла собою огромную семью, в которой младшие и подчиненные обязаны быть почтительными к старшим и вышестоящим. Вторая форма «конфуцианства» акцентировала внимание на значимости дисциплины и предписывала строгие наказания для нарушителей равновесия заданной Небом социальной структуры. Ведь непреходящая заслуга этической системы Конфуция состоит в том, что сумел нащупать одну из самых больных и самых неразрешимых проблем человечества и дал ее решение. «Эта проблема столь же проста, сколь и неразрешима: носитель власти должен быть принципиальным, иначе это уже не политическая власть, а нечто другое, но как заставить власть быть принципиальной? Именно на этот вопрос, актуальный и для современной России, попытался ответить Конфуций. Современный ответ на этот вопрос известен: управление тем совершеннее, чем совершеннее действующее в нем законодательство. Но опыт показывает, что закон имеет тенденцию в некоторых исторических ситуациях вертеться “как дышло”, так что иногда возникает даже вопрос: как лучше, с ним или без него? В Древнем Китае также знали об этой особенности законодательной базы и прилагали массу усилий для того, чтобы найти более совершенный путь. Дилемма формулировалась таким образом: либо правление людей, либо правление нормативных установлений»⁸¹. Данная дилемма была решена Конфуцием посредством введения концепции «совершенного мужа», исходящей из того, что наиболее оптимальным вариантом является «правление людей» (жэнь чжи). Поэтому основным является подготовка представителей власти в духе гуманизма и бескорыстия. В качестве примера можно привести контроль правительством распределения товаров на справедливых и разумных началах: «Так, в ханьском Китае впервые предпринимались попытки регулирования денежного обращения, установления государственных монополий или стабилизации цен»⁸².

Именно в Древнем Китае был осуществлен перенос интеллектуальных усилий с внешних средств управления на личность самого управляющего, что наложило отпечаток на всю китайскую цивилизацию, где этика господствовала над правом. «Кроме того, сосредоточение интеллектуальных усилий на том слое населения, который должен был управлять обществом, сделало этих кандидатов на управляющие должности главными носителями традиционной китайской культуры, что резко отличало древнекитайскую цивилизацию от всех остальных. Существенно и то обстоятельство, что Конфуций прежде всего обратил свой взгляд на тех, чьи претензии на власть не были подкреплены ничем, кроме их личных качеств»⁸³.

В китайском обществе периодов Чунь цю (722–481 гг. до н. э.) и Чжань го (Воюющих государств) (403–221 гг. до н. э.) к ним относились «благородные мужи» (ши), о которых уже шла речь выше. Они располагали в борьбе за жизнь и место в обществе лишь своими личными способностями, поэтому ши создали определенный стиль поведения, для которого был характерен ярко выраженный индивидуализм (гэжэнь чжуи). «Надо признаться, что нам, носителям европейской культурной традиции, довольно трудно воспринять конфуцианский идеал человека. Для нас таким идеалом до сих пор является человек Возрождения, все усилия которого сосредоточены на предельной самореализации, во имя которой он готов проявить чудеса героизма. Пожалуй, именно отсутствие героизма в конфуцианском идеале особенно мешает нам признать цзюнь-цзы идеальным типом личности, да, может быть, еще вытекающая из этого отсутствия несостязательность цзюнь-цзы, на которой так настаивал Конфуций. Но именно эти черты и вносили свою главную лепту в удивительную стабильность китайского социума, стабильность, которая до сих пор очень высоко ценится китайскими политиками. Поскольку китайцы еще в древности сделали один из главных социополитических выводов – не сила оружия, а стабильность социума представляет собой наиболее могучее средство решения всех общественных проблем»⁸⁴. В этом фрагменте подчеркивается своеобразие китайского идеала ученого бюрократа (бюрократа-книжника), обусловленное отсутствием героизма и несостязательности в управлении⁸⁵, в отличие от систем управления Запада (в русской модели управления, в отличие от китайской и западной, акцент делается на конкуренции администраторов⁸⁶).

Поскольку «благородные мужи» (ши) или «совершенные мужи» (цзюнь-цзы) своим личным капиталом имели свои способности и моральные добродетели, постольку они создали в рамках конфуцианства систему конкурсных экзаменов. Именно эта система конкурсных экзаменов, действующая на протяжении тысячелетий, и способствовала стабильности государства и эффективному функционированию чиновничье-бюрократического аппарата. «Конфуцианство стало в руках высших слоев Китая эффективным орудием господства над народом. Патернализм и официально провозглашенные лозунги примата морали маскировали эксплуататорский характер чиновничье-бюрократического государства, в котором функционировала совершенная организованная система государственной барщины»⁸⁷.

Китайская империя в период господства династии Хань была поделена на 13 провинций и 1314 префектур, а численность чиновников на центральном, провинциальном и префектурном уровнях оценена в 130 тысяч человек. Бюрократия составляла основной аппарат управления государством, однако это привело также к торможению развития империи. Распространение конфуцианства неразрывно связано с расширением образования, необходимого для формирования образованного слоя ученой бюрократии. «Высшее училище (философская академия), созданная в 124 г. до н. э., учило пониманию сложной доктрины, опирающейся на чтение пяти классических книг и на комментариях к ним (Книга Перемен, Древняя история, Книга песнопений, Весна и Осень, Книга церемоний)… Каждый учитель обучал только одной книге и только одной интерпретации. Поэтому в Высшем училище существовало по каждой книге столько кафедр, сколько было возможных интерпретаций (в I в. н. э. таких кафедр насчитывалось 15). Каждый учитель обращался к двенадцати помощникам, которые собственно и занимались с учениками. В 130 г. н. э. Школа насчитывала 1800 учеников и 30 000 слушателей. Суровые экзаменационные испытания завершали учебу»⁸⁸. Поэтому вполне естественно, что во времена господства династии Хань чтение и штудирование классического канона конфуцианских произведений было признано занятием, достойным высшего признания. Таким образом, возникла светская элита «интеллектуалов», которая обладала монополией на образование, она умела читать и понимать конфуцианские произведения. Она стала своего рода кастой, господствующей над остальным обществом и считающей схоластическую мудрость самым совершенным произведением цивилизации. Только владение этой мудростью, состоящей из давно сформулированных и признанных идей, давало человеку право занимать высшее место в государственной и социальной системе. На практике это право реализовалось посредством конкурсных экзаменов, которые были введены и распространены в эпоху господства династии Хань.

Конфуцианцы превратили конкурсные экзамены в основной и почти единственный способ достижения высших уровней в социальной и служебной иерархии. В связи с этим большое социальное значение приобрели экзамены, возник своеобразный культ экзаменов и полученных после их сдачи степеней⁸⁹. Программа этих экзаменов, совокупность обязательных лекций, требуемый способ сознания, а также подбор кадров учителей и экзаменаторов были сугубо конфуцианскими. Таким образом, система экзаменов стала в руках конфуцианцев орудием сохранения их господства и гарантировала в рамках бюрократической структуры китайской империи невозможность замены конфуцианской теории и практики чем-то другим (в отличие от современных систем экзаменов конфуцианская система экзаменов была нацелена не на установление профессиональной квалификации, а лояльности, послушания). Тем не менее, «особое значение придавалось развитию умственных способностей, поскольку в первую очередь именно это качество требовалось для назначения на должность»⁹⁰. Вполне понятно, что с первых дней существования китайских империй были созданы механизмы отбора и подготовки образованных чиновников, необходимых для решения серьезных проблем управления.

Такого рода система управления общества не давала простора для развития общества, не мог также Китай проявить большей внешней экспансии, однако именно эта система обеспечила Китаю значительную стабильность. Несмотря на то, что в ту же эпоху, когда наступил упадок Рима, династия Хань имела проблемы с аналогичными трудностями, китайское государство не распалось подобно Риму и осталось существовать, хотя сменился ряд династий. На протяжении многих веков сохранились также бюрократическая китайская система и иерархия, основанная на ступенях, получаемых на очередных экзаменах.

Функционирование этой иерархической системы происходило в условиях гомогенной по своему характеру китайской культуры, которая в силу этого является доступной для широких слоев населения. В данном случае процесс воспроизводства гомогенной культуры и социальной гетерогенности китайского общества, как показал известный социолог Ш. Эйзенштадт, характеризуется тремя отличительными признаками: «Во-первых, важное значение придавалось общему соответствию между центральными и периферийными группами как членами одного и того же культурного порядка. Во-вторых, участие в общем культурном порядке ограничивало количество аскриптивных положений по отношению к центральным позициям. В-третьих, центральные элиты стремились регулировать не только коллективные цели и идентичность различных слоев и групп, но также использование ресурсов, находившихся в их распоряжении»⁹¹. Центральные элиты стремились не давать местным элитам использовать ресурсы для прямого доступа к центру, направляя их по монополизированным ими каналам. Многие периферийные общности имели возможности, чтобы некоторые из их членов кооптировались в состав центральной элиты, например через систему экзаменов и получение ученой степени (ученые-книжники). Отсюда следует вывод о том, что в Китае (и в России тоже) существовало четкое разграничение между владением ресурсами и контролем за их использованием.

Все эти перечисленные особенности институциональной регуляции, согласно Ш. Эйзенштадту, привели к четырем важным следствиям для жизнедеятельности китайского общества и его бюрократической императорской системы. Во-первых, была выработана относительно четкая идеологическая оценка различных профессиональных статусов. Наивысший престиж был у ученых-книжников и в определенной степени – у землевладельцев, за ними следовали крестьяне, затем торговцы и военные; наименьшим престижем обладали бродяги, нищие, комедианты и т. п. Во-вторых, конфуцианская картина общества была сопряжена со строгой нормативной фиксацией образа жизни и коллективной идентичности различных социальных слоев. В-третьих, семейные кланы служили главными агентами социализации, культивировали наряду с этим специфический образ жизни, присущий соответствующему социальному слою или определенной провинции. В-четвертых, высшие группы (книжники – обладатели ученых степеней и чиновники) имели высокую степень сознания и солидарности единого для всей страны класса. «Такое сознание было укоренено в общей культурной традиции, в использовании одних и тех же каналов социальной мобильности и в том факте, что эти каналы (школы и академии) были в определенной степени независимы от центра, хотя и очень на него ориентированными»⁹². Данное классовое сознание правящей императорской бюрократии реализовывалось в известной организационной автономности различных школ и академий.

Остальные социальные группы (крестьяне, торговцы и др.) в силу отстраненности от центра и отсутствия прямого доступа к нему оказались способны выработать широкое классовое сознание. Хотя официально такой доступ поощрялся, он был предоставлен не самим социальным слоям, а только индивидам, которые выступали членами этих слоев, но отнюдь не их представителям. «Процесс социальной мобильности в Китае был тесно связан с особенностями формирования классового сознания… Для Китая был характерен тип протежируемой мобильности, которая была ориентирована на достижение того или иного социального статуса в строгих институциональных рамках… По крайней мере, мобильные выходцы из крестьянства и, очевидно, также из других слоев, переходя в новый социальный статус, сохраняли преемственность с образом жизни тех групп, из которых они происходили»⁹³. Следовательно, именно такого рода социальная мобильность в императорском Китае выступала одним из основных механизмов, которые поддерживали стабильность конфуцианской системы.

Значительную роль в стабильности императорского Китая на протяжении тысячелетий сыграла философия. Необходимо иметь в виду то существенное обстоятельство, что китайская философия является прежде всего философией управления: именно она лежит в основе необычайной прочности китайской системы управления. Как отмечает отечественный синолог В.В. Малявин, «своей необыкновенной устойчивостью китайская империя была в большей степени обязана разумно устроенному и отлаженному государственному аппарату – одному из самых примечательных достижений китайской цивилизации»⁹⁴. Сам же этот государственный аппарат представляет собой воплощение основных идей китайской философии управления, равной которой не существует в истории человеческого общества. Здесь нам приходится сталкиваться с особенностью самой китайской философии, обусловленной ее генезисом. Ведь китайская философия со всем многообразием ее школ и направлений прямо или косвенно связана с управлением и этикой, которые всегда находятся на переднем плане интеллектуальной практики.

Сам генезис китайской философии был органически связан с проблемой управления как социумом, так и окружающей своенравной и непростой природой в период культуры Лушань. С этих времен китайцам присущи приверженность к их традиционной государственности и поистине священный трепет перед нею – ведь эта власть имела и религиозный, и моральный смысл, причем китайская империя вплоть до начала XX столетия «сохраняла в себе черты архаических верований»⁹⁵. В основе управления китайским социумом и функционирования государства лежат принципы органицистской философии, что и объясняет необыкновенную устойчивость китайской цивилизации. Характеристика органицистской философии, лежащей в основе управления китайским социумом и объясняющей его необычайную живучесть, резюмируется В.В. Малявиным следующим образом: «Государство и весь мир рассматривались как подобие живого тела, и одним из главных свойств мудрого правления считались проницаемость, “проходимость” (тун) всех каналов циркуляции “жизненной энергии” в мире – как в природе, так и в обществе. Положение индивида приравнивалось к его врожденному уделу. В следовании своему уделу, утверждали идеологи империи, все люди равны, несмотря на неравенство их положения. Идеальное общество должно было функционировать совершенно естественно; жизнь в нем следовало устроить по образцу муравейника или пчелиного улья (курсив наш. – В.П., Е.П.). Мудрость же правителя в том и заключалась, чтобы “сполна использовать” природные задатки каждого. А поскольку любое действие имеет символический смысл и те, кто понимает его, будут обладать властью, в мире вечно будет существовать разделение на управляющих и управляемых»⁹⁶.

Практические последствия органицистской философии управления являются весьма весомыми, так как они обусловливали значительную устойчивость китайского социума. Неповиновение правителю рассматривалось не просто как уголовное преступление и нарушение моральных устоев, но и как нарушение основы живого вселенского организма⁹⁷. Не случайно управление китайским социумом сравнивается с управлением водным потоком – не требуется усилий, чтобы заставлять воду течь туда, куда она влечется по своей природе, однако и путь преградить ей невозможно.

Именно китайская философия, акцентирующая внимание на теории управления, лежит в основе необычайной устойчивости китайской цивилизации, несмотря на то, что для нее характерно немалое число смены различных императорских режимов. Так как китайские философы занимались «теорией управления» обществом и поведением человека, то они обычно служили при ванах (царях) и императорах в качестве советников или сами были высокопоставленными чиновниками. Одной из кардинальных особенностей китайской философии является то, что она никогда не находилась на положении служанки религии и схоластики. «Любая религия в Китае, – отмечает М.Л. Титаренко, – чтобы получить право гражданства в обществе, должна была прежде всего пройти барьер философского образования, получить у веротерпимой философии право на существование»⁹⁸.

Сегодня многочисленными исследованиями китайской культуры установлено, что китайцы гораздо меньше уделяют внимание религии, чем другие народы. Так, в статье «Основные идеи в формировании китайской культуры» профессор Д. Бодде пишет: «Они (китайцы) не являются тем народом, для которого религиозные идеи и деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни… Именно этика (особенно конфуцианская), а не религия (по крайней мере, не религия формального, организованного типа) дала китайской цивилизации духовную основу… Все это, конечно, фундаментальным образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций, в которых ведущую роль играли церковь и священнослужители»⁹⁹. В связи с этим возникает вопрос: почему сложилась такая ситуация с религией в Китае, почему его цивилизация является светской? Если жажда того, что выходит за пределы данного реального мира не является одним из сокровенных желаний человечества, почему же для большинства народов религиозные идеи и религиозная деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни? Если эта жажда является одним из фундаментальных желаний человека, почему китайцы должны быть исключением? Когда говорят, что этика, а не религия, дала духовную основу китайской цивилизации, означает ли это, что китайцы попросту не понимают ценностей, которые выше нравственных?

Свой вариант ответа на вышеперечисленные вопросы Фэн Ю-лань дает на основе следующих рассуждений. Существуют наряду с нравственными ценностями сверхнравственные: любовь к человеку – это нравственная ценность, в то время как любовь к богу – ценность сверхнравственная. Некоторые склонны называть таковую сверхнравственную ценность религиозной, однако, она не ограничивается религией, по крайней мере, постольку, поскольку понимаемое в данном случае под «религией» отличается от описанного выше. Так, любовь к Богу в христианстве – это ценность религиозная, а в философии Спинозы она таковой не является, ведь Спиноза под Богом фактически понимал космос. Строго говоря, любовь к Богу в христианстве не является в действительности сверхнравственной, так как в христианстве Бог персонифицирован, поэтому любовь к нему со стороны человека сравнима с любовью сына к отцу, что уже представляет собою нравственную ценность. Поэтому вопрос о любви к Богу в христианстве как о сверхнравственной ценности остается открытым, это – квазисверхнравственная ценность, тогда как в философии Спинозы любовь к Богу – подлинно сверхнравственная ценность. «Отвечая на вышеперечисленные вопросы, мы бы сказали, что жажда выходящего за пределы актуального мира действительно является одним из сокровенных чаяний человечества, и китайцы не представляют здесь исключения. Они не слишком заботились о религии потому, что были весьма озабочены философией. Они не религиозны только потому, что философичны. Именно философия утоляет их жажду запредельного. В философии выражены и различены их сверхнравственные ценности, в жизни в соответствии с философией они переживаются»¹⁰⁰. Другими словами, философия является самосознанием культуры, ее интегральным ядром, фокусирующим в себе высшие ценности, придающие смысл человеческой жизни.