Текст книги "Основы духовно-нравственного воспитания в системе дополнительного образования"

2.2. Духовно-этические аспекты понятий «мораль» и «нравственность» в современной культуре

Мораль (лат. – нравы) – одна из форм общественного сознания, выполняющая регулятивную функцию в обществе, контролирующую поведение во всех сферах и областях социальной жизни. Это своего рода «культурная цензура», состоящая из норм, запретов, образцов поведения и деятельности, общепризнанных правил, закрепленных силой привычки, обычаев, авторитета, общественного мнения.

Моральные нормы отличаются от нравов тем, что имеют мировоззренческие, идейные установки и обоснования, представления о том, что такое добро и зло, и как в соответствии с ними строить свое поведение.

В качестве регулятивной сферы общественной деятельности существует еще право (закон). В отличие от права, мораль – не законодательная регуляция. За неправильный поступок она не преследует человека, не назначает наказания, но выносит «моральные санкции» в виде порицания в общественном мнении, одобрении или неодобрении совершенных поступков. Это нередко имеет гораздо большее значение, чем правовое наказание. Это также социальный контроль, который может быть выражен, в том числе и эмоциональной оценкой.

Мораль как форма общественного сознания, формирует поведение (нравы) множества людей. Соответственно, моральные отношения выстраиваются в виде регуляторов-нормативов, среди которых выделяют такие моральные нормы как долг, ответственность, достоинство, совесть.

Моральное сознание отражает эти отношения в виде моральных идеалов, понятий добра и зла, справедливости и несправедливости, добродетели и порока и т. д.

Применительно к различным областям социальной жизни, формируются правила поведения (трудовая мораль, профессиональная этика, корпоративная этика, бытовая, семейная и т. д.).

Нравы – традиционные нормы поведения, определяемые социальными взаимодействиями и общественной психологией. Гегель в «Философии права» определял нравственность как «совокупность нравов» и характеризовал их как «наличный мир» нравов («наличные нравы»), то есть, нравы, формируемые не в качестве соответствия идеальным представлениям о «должном» и требованиям соблюдать устоявшиеся нормативы, к ним стремиться, а как «бытование нравов» в конкретной социальной (исторической) среде.

Существует еще одно понятие, связанное с моральной сферой. Это понятие «этика», которое является латинским синонимом морали. Оба понятия переводятся на русский язык как «нравственность». Более объемное и глубокое жизненное значение понятия «этика» может быть определено как «область знания о человеке», а ее содержание – «учение о нравственности».

Термин «этика» происходит от древнегреческого слова «ethos». Первоначально под «этосом» понималось привычное место совместного проживания, дом, человеческое жилище, звериное логово, птичье гнездо. В последующем оно стало по преимуществу обозначать устойчивую природу какого-либо явления, обычай, нрав, характер; так, в одном из фрагментов Гераклита говорится, что этос человека есть его божество. Такое изменение смысла поучительно: оно выражает связь между кругом общения человека и его характером. Отталкиваясь от слова «этос» в значении характера, Аристотель образовал прилагательное «этический» для того, чтобы обозначить особый класс человеческих качеств, названных им этическими добродетелями. Этические добродетели являются свойствами характера, темперамента человека, их также называют «душевными качествами». Они отличаются, с одной стороны, от аффектов, а с другой – добродетелей как свойств умственной деятельности.

К примеру, страх – природный аффект, память – свойство ума, а умеренность, мужество, щедрость – свойства характера, то есть личностные качества, приобретенные в социальном опыте, и отличающиеся от природных данных определенной осмысленностью и целеполаганием как энергетикой самосознания социализированного индивида. Для обозначения совокупности этических добродетелей как особой предметной области знания и для выделения самого знания как особой науки Аристотель ввел термин «этика» [2, с. 9].

Таким образом, в понимании древних мыслителей этика изучает такие качества человека, которые необходимы ему для достижения устойчивости местоположения жизненного пространства и стабильности существования в окружающей среде, а также формирования устойчивых черт – адаптивности, формирующих личностный характер. Обратим внимание на то, что изначально при таком двойственном значении понятия «этос», предполагалось в качестве его объекта особым образом символизировать «место обитания» – человека, животного или птицы. И в этом заключался глубокий смысл: та или иная «укорененность» в месте обитания, и, прежде всего, в социальном месторазвитии как искусственной среде, созданной человеком, формировала и характер отношения к этой среде как «освоенной», в известной степени, «родственной» по природе и по духу, которую принято называть «малой Родиной».

Чувство «малой Родины» является одним из существенных проявлений нравственного начала в человеке. А это именно то, что не дается человеку от рождения, но формируется в процессе его личностного развития. Понятие «своего дома» включает в себя не только жилище, но и ближайшее окружение, воплощающее «крышу дома своего». Вспомним знаменитую песню «С чего начинается Родина». Понятие «Родина» ассоциируется и с «картинкой в букваре», и «с товарищами со двора», и «с песни, что пела нам мать» и с другими устойчивыми представлениями о нашей среде – малой Родине, которая является нам родной и близкой, и память о которой мы нередко свято храним в своем сердце.

Таким образом, отметим, что категорию «этическое» Аристотель связывает с теми чертами характера, которые характеризуют «личностные» качества, отличающие одного человека от другого. Не случайно, что человека, не проявляющего собственные индивидуальные черты, часто называют «бесхарактерным». В этическом контексте последнее становится синонимом безнравственности.

Сущность нравственности – характеристика поведения человека, образ его действий, поступков, высказываний. Нравственное поведение составляет важнейший и в известном смысле, определяющий смысл всей поведенческой деятельности человека. В чем его особенность? Педагогика говорит о двух типах поведения: поведение под давлением внешних (и внутренних) факторов; и осознанное поведение, которое строится на базе мировоззренческих представлений о моральных нормах. Это свободный тип поведения, поскольку определяется не внешними принуждениями, а внутренне осознанными представлениями о добре, совести, справедливости. Это продукт социализации – освоения человеком норм, ценностей в процессе воспитания и обучения. Осознание человеком культурных норм в широком смысле делает его поведение нравственным, поскольку он стремится соотнести свои поступки с позитивной системой ценностей. Такое осознанное поведение можно назвать «этическим», то есть поведением, основанным на осознании представлений о нравственных поступках и действиях.

Но не всегда «нравственное» и «моральное» находятся в соответствии друг с другом. Если, например, нравственные установки личности и мировоззренческие социальные ценности как нормативы морального сознания – общественные моральные нормы – не совпадают, мы получаем определенный «разрыв» между двумя модальностями человеческого существования, который порождает известные в психологии, так называемые, «фрустрации», которые формируют двойственное сознание и поведение: думать одно, делать другое, что порождает конъюнктурную мораль: «быть» и «казаться», соответственно разрыв между словом и делом.

«Дело» – это реальные поступки человека в соответствии с его нравственными убеждениями. «Слово» – общественная оценка этих поступков, которой, к сожалению, те или иные члены общества умело прикрывают свой реальный разрыв с общественной моралью в виде демагогии, красноречия, лицемерной демонстрации своих взглядов и оценок, не совпадающей с их реальным социальным поведением.

Для практики духовно-нравственного воспитания фиксация этого разрыва имеет особое значение, ввиду того, что данный разрыв свидетельствует о «неэффективности» реального и идеального подходов в воспитании. На словах некоторые индивиды поддерживают те или иные представления о «должном», «моральном», принятыми в данном обществе, проявляют высокий уровень информированности в области морали и нравственности, что не мешает им по-своему интерпретировать моральные и нравственные нормы в социальных взаимодействиях.

Почему это происходит? Чаще всего, как показывает опыт наблюдений, изучение духовной и художественной литературы, многочисленные исторические свидетельства, это происходит ввиду пренебрежения полноценным формированием нравственности при опережающем (часто формальном) освоении индивидами моральных норм. Это выражается в том, что вербальная, обучающая форма передачи сущности моральных требований со стороны общества, институтов воспитания, образования не учитывает индивидуальные особенности восприятия «должного» отдельными членами общества, собственный социальный опыт последних, стремления и желания индивидов к достижению своих целей, которые далеко не всегда учитываются. А это и есть тот нравственный опыт, который должен служить базой для последующего освоения общественных моральных норм, которые призваны «перемалывать» негативные издержки для общества самостоятельного поиска индивидом «нравственных истин», но при этом без подавления личной свободы нравственного выбора и соответствующей моральной ответственности перед обществом за этот выбор.

Именно общество в целом, его воспитательные институты призваны формировать общий каркас моральных требований, в который так или иначе должны вписаться все члены общества. Эти требования суть нормы взаимоотношений и взаимодействий между людьми. Нравственность же это, прежде всего, совокупность личностных качеств, которые, так или иначе, должны быть в согласии с общепринятыми моральными нормами. Между тем, адекватное отношение к морали как к совокупности «жизнестроительных» норм предполагает, что эти нормы есть необходимые ограничения для достижения подлинной не только нравственной, но и творческой свободы индивидом. Эти ограничения становятся механизмом достижения этой свободы.

Приведем пример, близкий практике дополнительного образования. Допустим, ребенок обучился игре на музыкальном инструменте, руководствуясь, в качестве основного, мотивом достижения шумного успеха, материального благополучия средствами музыкального искусства. Тогда его интересы смещаются от любви к музыке к любви к самому себе, и он останавливается в своем творческом развитии, любви к искусству, зачастую требующей от исполнителя известного самопожертвования, постоянного самосовершенствования, исключающего погоню за сиюминутной славой, поиском «легких» путей для обретения славы, популярности и т. д.

В качестве альтернативы этой личностной установке ребенку необходимо предложить мотив доставления радости своим музыкальным искусством окружающим, т. е. моральную установку, поощряя его желание демонстрировать бескорыстно свое искусство как ближнему, так и «дальнему» окружению. Юный исполнитель тогда думает не столько о шумном успехе, а о том, как доставить радость своим слушателям.

Именно это имел в виду К. С. Станиславский, произнося свое знаменитое требование к актерам: «Любите искусство в себе, а не себя в искусстве». Как только актер начинает проявлять самолюбование на сцене, забывает о партнерах по сцене, зрителях как главных его судьях, он начинает играть отвратительно, фальшиво, деградируя как творческий субъект.

С другой стороны, как отмечалось выше, чрезмерное моральное давление на личность без учета собственной самостоятельности индивида, его, пусть в чем-то несовершенных стремлений, представлений, желаний, влечений, приводит к эффекту «палочной» морали (особенно для подрастающего поколения), нивелирующей индивида. Достаточно часто самые нетерпимые моралисты в своих реальных делах и поступках оказываются лицемерами, ханжами, безнравственными людьми. Тем самым дискредитируются сами моральные нормы как жизненно важная ценность.

2.3. Значение этики Аристотеля для современной практики духовно-нравственного воспитания

Как же избежать с одной стороны крайностей морального подавления личности, а с другой – ложно понятой нравственной свободы, приводящей к аморализму, произволу в сфере морали, воспринимаемому, к сожалению, многими как личная свобода?

Ответы на этот вопрос уже пытался дать Аристотель в своей «Никомаховой этике», заложив основы для дальнейшего развития этики как особой науки о морали и нравственности. Современное осмысление суждений мыслителя о сущности нравственности и морали является чрезвычайно востребованным для теории и практики духовно-нравственного воспитания. Поэтому остановимся на них более подробно.

Так, Аристотель отмечает, что главной наукой среди всех других наук является наука о государстве, которая законодательно определяет, «какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться» [1, с. 41]. Соответственно «ее цель включает, видимо, цели других наук, а, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей» [1, с. 41]. Таким образом, Аристотель делает ответственным само государство за наличие в обществе поведенческих норм и высших целей на благо всех людей.

При этом философ связывает наличие добродетелей с подлинным человеческим благом и счастьем. Чрезвычайно плодотворными для духовно-нравственного воспитания являются суждения Аристотеля о происхождении добродетелей, среди которых он выделяет в качестве главных мыслительную и нравственную добродетель. «Мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная (этика) рождается привычкой… откуда и получила название, от этос…» [1, с. 64].

Тем самым Аристотель фактически формулирует два действенных направления нравственного развития личности, актуальных и для современного духовно-нравственного воспитания: обучение через развитие способностей анализировать и усваивать знания о нравственных и моральных нормах и организуемый практический социальный опыт нравственного поведения, доведенный до уровня привычки, т. е. до непроизвольного, «естественного» следования требованиям морали и нравственности. Эти оба направления пока недостаточно представлены в отечественной педагогике и слабо связаны друг с другом. Достаточно сослаться на трудности внедрения эффективных технологий и методик духовно-нравственного воспитания в образовательных учреждениях, предполагающих как наличие целостных представлений и мировоззренческих ориентиров у учащихся в области нравственной культуры, так и их связь с реальным социальным опытом.

Причем, Аристотель настаивает на необходимости всеобщего нравственного воспитания: «ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо все природное не может приучаться… к чему бы то ни было. Так, например, камень, который по природе падает вниз, не приучишь подниматься вверх, приучай его, подбрасывая вверх хоть тысячу раз…» [1, с. 64]. И далее: «добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению… мы в них совершенствуемся» [1, с. 64].

Важная роль, по мнению Аристотеля, в формировании и сохранении общественной морали принадлежит государству, на котором должна лежать ответственность за соблюдение законов, которые должны иметь ясное моральное содержание. Это мнение не потеряло свою актуальность. Иногда разворачивающиеся дискуссии о свободе личности и творчества, якобы противостоящей неумеренному давлению государства, навязывающего те или иные моральные нормы, достаточно часто направлены, по сути, на ликвидацию какой-либо роли и ответственности государства за моральное состояние общества.

Важным в этическом учении Аристотеля является связывание нравственности, добродетелей человека с удовольствием. Философ настаивает на том, что истинное удовольствие (а не его эрзац) достигается на путях добродетельного поведения. Причем получение удовольствия находится в одном ряду с прекрасным и полезным, а страдание – с постыдным и вредным. Эта группировка имеет особый смысл для теории и практики духовно-нравственного воспитания. Если иметь в виду, что погоня за чувственными удовольствиями сплошь и рядом оборачивается последующим более сильным страданием (например, наркозависимость, чревоугодие, алкоголизм и пр.), то к устойчивым и истинным удовольствиям следует отнести те, которые приносят не физическое, а моральное удовлетворение. Это, конечно, вовсе не означает, что удовольствие достижимо только на путях тотального аскетизма. Здесь важно иметь в виду всю триаду, указываемую Аристотелем: «прекрасное, полезное и доставляющее удовольствие». Например, безудержное поедание вредной для здоровья пищи чревоугодником, обезображивающее его тело, приводит к неизбежному страданию, поскольку все же человек живет не ради того, чтобы есть, а ест ради того, чтобы жить.

Другими словами, проблема заключается не в самом стремлении человека к удовольствиям, а в психофизиологической зависимости от них, не имеющей каких-либо разумных ограничений. Красота и польза в качестве главного человеческого стремления в известной мере могут гарантировать предотвращение такой зависимости.

Можно ли научить добродетели? Аристотель дает свой, чрезвычайно глубокий ответ на этот вопрос. Само по себе знание о добродетелях, по мнению философа, мало что дает для нравственного развития человека. Решающим условием для этого развития является частое «повторение правосудных и благоразумных поступков» [69]. Таким образом, решающим условием эффективности духовно-нравственного воспитания является наличие постоянной социальной практики формирующей устойчивые стереотипы нравственного поведения. Именно дефицитом такой практики объясняется оторванность многих обучающих и воспитательных программ в сфере образования от решения реальных задач духовно-нравственного воспитания.

Важную роль в нравственном становлении личности, по мнению Аристотеля, играет владение своими страстями. Наилучшим вариантом отношения человека к собственным, не всегда управляемым, эмоциональным состояниям мыслитель считает умение «держаться середины», избегая слишком сильного, необузданного проявления собственной эмоциональности. Тогда психика человека становится устойчивой и можно в этом смысле говорить о том, что приобретаются «нравственные устои, (или склад души)» [1, с. 70]. При этом Аристотель делает важную оговорку – «не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у некоторых /страстей/ в самом названии выражено дурное качество» …И далее: «Ведь, вообще говоря, невозможно ни обладание серединой в избытке и недостатке, ни избыток и недостаток в обладании серединой» [1, с. 73].

Таким образом, «середина» по отношению к психофизиологическим влечениям, эмоциям человека, по Аристотелю, это не некоторая измерительная процедура, определяющая разумную норму проявления психических состояний личности. Это – особое душевное качество, заключающееся в избегании ситуаций, которые могут вызвать соответствующее нежелательное проявление эмоций, чувств, влечений. В такой постановке вопроса фактически заложена целая программа духовно-нравственного воспитания, суть которой заключается в предотвращении нежелательных для нравственного здоровья личности ситуаций и организации желательных ситуаций нравственного поведения личности, соответствующего позитивного социального опыта.

Нельзя в этой связи не отметить встречаемое самоустранение многих педагогов, воспитательных и образовательных учреждений от задачи своевременного предупреждения у учащихся социальных ситуаций, порождающих эмоциональную разнузданность и неуправляемую чувственность, особенно у подрастающего поколения. Более того, современные СМИ, произведения литературы и искусства создали своеобразный фетиш неуправляемой эмоциональности как необходимого атрибута полноценного человеческого существования. Даже положительные герои бесконечных сериалов, романов, поставленных на поток, обладают чаще всего минимумом рассудительности и максимумом невротизма, сопровождающего их агрессивную борьбу со злом. Причем, необузданность эмоциональных проявлений, сплошь и рядом переходящих в неумеренную агрессивность, стала своего рода хорошим тоном в теледискуссиях, в журналистике, в театральных постановках, в поведении некоторых политических лидеров и т. д. Но вернемся к Аристотелю.

Размышляя о понятии «середины» в проявлении тех или иных качеств личности, мыслитель приходит к выводу о том, что это понятие способствует более или менее объективному нахождению противоположностей между желательным и нежелательным, что позволяет вполне однозначно отделить должное от недолжного (вспомним «осетрину второй свежести» у Булгакова). Если же встречаются личностные качества, не являющиеся «золотой серединой», но близкие ей, то это позволяет еще резче разделять те или иные противоположности. Например, такое качество как «смелость», тяготея к середине, позволяет резче противопоставить «мужество» и «трусость».

Необходимость «серединности» в тяготении человека к тем или иным проявлениям есть в значительной мере ответ на встречаемые склонности к излишествам, зависимость от тех или иных порочных наклонностей. Роль «серединности» в данном случае, по мнению Аристотеля, заключается в указании на возможность положительной противоположности, доведенной до максимума. Таким образом, положительная противоположность выступает как идеальная желательная норма нравственного поведения.

Для практики духовно-нравственного воспитания наличие «золотой середины» может рассматриваться как желательная близкая перспектива для соответствующей педагогической коррекции, как промежуточный достижимый этап на пути нравственного самосовершенствования. Если такое «среднее» (промежуточное) качество не установлено, возникают рецидивы воспитательного максимализма, который делает невозможной постепенную кропотливую воспитательную работу посильную для воспитуемого и не унижающую его человеческого достоинства.

В своем трактате по этике Аристотель затрагивает также такую важную проблему как мера ответственности личности за совершаемые аморальные и безнравственные поступки. Всякие ссылки на отрицательные воздействия окружающей среды, снимающей эту ответственность, философ считает неубедительными: «Едва ли правильно считать недобровольным то, что совершается в ярости или по влечению… Во-первых, потому, что тогда ни одно другое живое существо, ни даже ребенок не будет поступать добровольно, а во-вторых, возникает сомнение: то ли ни один поступок по влечению и в ярости не бывает доброволен, то ли прекрасные поступки добровольны, а постыдные – недобровольны. Но разве это не смешно, коль причина у поступка одна? И должно быть, нелепо утверждать, будто недобровольно то, чего следует хотеть, ведь и гневаться на что-то следует и влечение к чему-то испытывать, скажем, к здоровью или знанию. Считается, что недобровольное приносит страдания, а совпадающее с влечением – удовольствия. Какая, наконец, разница с точки зрения недобровольности, по расчету… или в порыве ярости… совершены проступки? Ведь, с одной стороны, следует избегать и тех и других, а с другой – страсти, чуждые рассуждения, не менее свойственны человеку, нежели разумный расчет. А значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать недобровольными» [1, с. 85].

Это заключение Аристотеля имеет огромное значение для соответствующей воспитательной и просветительной работы. Если принять за основу тот очевидный факт, что за подавляющее большинство проблем, с которыми сталкивается человек, ответственен он сам, то такая позиция открывает множество перспектив для усилий, решений, трезвого самоанализа, т. е. индивидуальной внутренней работы, способствующей нравственному самосовершенствованию. Если же человек не в состоянии обнаружить истинные причины собственных неудач и проблем, то, по мнению Аристотеля необходимы «советчики». Но это не устраняет необходимости собственных усилий в поиске нужных решений и поступков.

Чрезвычайно продуктивной для духовно-нравственного воспитания является трактовка Аристотелем известного принципа правовой ответственности: «Незнание закона не освобождает от ответственности его нарушившего». При моральном обосновании этого принципа мыслитель допускает ситуацию, что по каким-то причинам нарушитель закона не мог ознакомиться с правовой нормой, даже если бы он этого захотел. И в этом случае он остается виноватым: «И за неведение в законах чего-то такого, что знать положено и нетрудно, наказывают, точно так и в других случаях, когда считают, что неведение обусловлено невниманием, так как тут неведение зависит от самих людей, ведь быть внимательным – это в их власти.

Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизни, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: одни – делая зло, другие – проводя время в попойках и тому подобных /занятиях/, ибо деятельности, связанные с определенными /вещами/, создают людей определенного рода» [1, с. 92].

А если человек не успел вовремя среагировать адекватно в морально-правовом смысле из-за внезапности возникшей ситуации? Ответ Аристотеля на этот вопрос не может не вызвать восхищения:

«При опасностях, известных заранее, выбор можно сделать по расчету и рассуждению, но при внезапных – по устоям» [1, с. 100].

Таким образом, человек, живущий согласно нравственным устоям в значительной мере защищен перед возможными случайными, внезапными опасностями для его нравственного благополучия, становится более жизнеспособным и дееспособным, поскольку выработанный автоматизм реакций на внешнее аморальное воздействие может компенсировать его незнание таких ситуаций и неразвитость аналитических способностей в сфере нравственной культуры.

Для практики духовно-нравственного воспитания представляют значительный интерес рассуждения Аристотеля, имеющие отношение к современному пониманию жизненного успеха в виде обретения высокого социального статуса и высокого уровня потребления материальных благ. Именно «успешный» в этом смысле человек в существующей образовательной и пропагандистской практике часто оценивается как одновременно добродетельный человек, достигший своим трудом, инициативностью, предприимчивостью своих целей. Здесь происходит очевидная подмена нравственного начала в человеке его повышенной заботой о собственном благополучии.

Аристотель тему успеха рассматривает с духовно-нравственной стороны. Одним из главных жизненных достижений мыслитель считает сохранение чувства собственного достоинства, независимо от занимаемого социального положения, материального благополучия и пр. Более того, необходимо не быть внутренне привязанным к внешним жизненным благам, социальному престижу, чтобы сохранить в себе это личностное качество:

«Что касается приниженного, то ему недостает как чувства собственного достоинства, так и /понимания/ достоинства величавого человека» [1, с. 117]. «Величавый не гонится за тем, что почетно, и за тем, в чем первенствуют другие; он празден и нетороплив, покуда речь не идет о великой чести или /великом/ деле; он деятелен… в немногих, однако великих и славных /делах/» [1, с. 119]. «И тот, кто величав, склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего-нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно» [1, с. 120].

В оценке нравственных качеств человека Аристотель обращается к понятию стыда, значение которого в современном социуме возрастает, если учесть, что бесстыдство становится у многих публичных и, казалось бы, уважаемых людей поведенческой нормой. Достаточно привести распространение разных «компроматов», которые воспринимаются скомпрометированными как дополнительная, приносящая выгоду реклама, обретение дешевой популярности и т. д. Стыд, по Аристотелю, не добродетель, а органичное человеческое качество интимно-личного характера. И это замечание мыслителя чрезвычайно важно для практики духовно-нравственного воспитания, одним из существенных достижений которого должно быть обретение воспитуемыми способности стыдиться «не напоказ», а искренне, на основе собственной самооценки.

В оценке нравственных качеств личности Аристотель разделяет добродетели, обращенные на ее саму и близкое окружение и добродетели, проявляемые по отношению к более «дальним». Вторые добродетели он называет правосудностью. В современных понятиях можно утверждать, что первый тип добродетелей можно отнести к собственно нравственности, а второй – к морально-правовым аспектам человеческого поведения. Но при этом философ склонен рассматривать морально-правовые нормы как часть необходимых добродетелей человека, а не как некоторый «довесок» к духовно-нравственным характеристикам личности.

Для духовно-нравственного воспитания это утверждение можно рассматривать как органичное единство нравственных убеждений, свойств личности и соответствующего публичного поведения, что исключает распространенный принцип «двойной морали», лицемерия, «масочности» социального поведения, становящейся лицом современного человека. Но именно эта двойственность в нравственном самосознании личности некоторыми-современными исследователями, педагогами, антропологами, культурологами часто рассматривается как неизбежная социальная норма.

Значимым для духовно-нравственного воспитания является провозглашаемая Аристотелем связь ориентации на добродетель с правовым сознанием. Причем добро как ценность в этой связке мыслитель считает главным и соответственно: «Сама природа доброго – это поправка к закону в том, в чем из-за его всеобщности имеется упущение» [1, с. 154]. Распространенный разрыв между моралью и правом сказывается крайне негативно на моральном состоянии общества. Причем наметилась тенденция замены правом морали. И выяснилось, что чем больше в обществе уделяется внимание праву как исходной ценности для нравственного здоровья общества, тем меньше места остается моральным нормам. Последние заменяются «законничеством», т. е. в лучшем случае видимым исполнением социальных норм, а в худшем – использованием правовых норм для прикрытия аморализма или использованием законов в аморальных целях.