Текст книги "Основы духовно-нравственного воспитания в системе дополнительного образования"

Надо пояснить, что само греческое слово «педагог» происходит от соединения двух понятий: «дитя» (ребенок) и «ведущий» (влекущий, провожатый), т. е., в буквальном смысле слово «педагог» прочитывается как «детоводитель» («дидаскал», «магистр»). Этим словом первоначально в Древней Греции обозначался не наставник в прямом смысле слова, а слуга, приставленный к ребенку и провожающий его в школу, что было распространено в социальном слое свободных граждан. Лишь впоследствии оно приобрело смысл «наставничества». Божественный Логос у Климента Александрийского – первоначально «увещеватель», а потом уже «путеводитель», так как формирует мироотношение, «водит по миру», после чего сообщает наставляемому «знание». Таким образом, Божественный Педагог как «детоводитель» выступает «пастырем», «наставником» [11, с. 31–39]. При этом совершенно очевидно, что наставничество осуществлялось лишь тогда, когда существовали какие-то «позитивные ценности», которые могли быть представлены в качестве критериев поведения как образцы нравственности.

В нашем современном обществе эти нравственные образцы оказались оторванными от всех жизненных реалий. Это порождает особенно острую проблемную ситуацию: должен ли каждый человек искать или формировать собственную «моральку», не соотносящуюся ни с какими социетальными представлениями? И если это так, если мораль у каждого исключительно «своя», «собственная», тогда принципиально невозможны общие социокультурные нормы.

В российской культуре начала XXI века отсутствует единая «культурная платформа», которая определялась бы ценностями высокой культуры и классическими традициями. Социальная дифференциация порождает и дифференциацию культурную, которая доходит по полной автономизации – отсутствия интегрирующих культурных смыслов, символов, кодов, объединяющих культурных стратегий, роль которых раньше выполняли наследие и традиции. Они объявлены ненужными, исходя из постмодернистских деконструкций, утверждающих принципиальное отсутствие «единой» картины мира – и подтверждающих правомерность замещения ее произвольными «фрагментарными картинками» в соответствии с дифференцированным мировоззрением разных социокультурных общностей, групп, этносов, конфессий. Такая атомизированная по разным основаниям культура, где нет объединяющих ее смыслов и ценностей и господствует лишь принцип консюмеризма, безусловно, порождает проблему национальной идентичности как неких «общих ценностей», сплачивающих нацию. Учитывая назревшую потребность в формировании новых концепций духовно-нравственного воспитания, отвечающих национальным интересам развития России, представляется целесообразным обращение к тем теориям воспитания, которые разрабатывались в рамках традиционно-устойчивых национальных идеалов и, соответственно, могли репрезентировать как педагогические образцы социальные ценности и паттерны поведения.

Центральная категория педагогики – понятие личности. Сегодня представления о базовых основах формирования личности размыты идеями консюмеризма – всепоглощающего потребительского выбора, на основе которого личность всякий раз «обретается» заново, что декларирует свободу ее самоопределения и независимость от какой-либо идеологии. Свободная личность – это личность, свободная в своих потребительских возможностях, не ограниченных идеологическими, политическими или религиозными представлениями. Только такая свобода признается сегодня в нашем социуме «демократическим правом» личности. Но если серьезно задуматься о концепциях воспитания на основе понимаемой таким образом демократии, то придется признать, что они являются ее существенным искажением. Декларация прав человека, как известно, имеет свои истоки в философии Просвещения. Соответственно этому корни всех демократических институциональных образований, включая институт педагогики, генетически восходят к Просвещению. Но, как уже говорилось выше, в ту эпоху воспитание личности, при всех издержках рационализма, основывалось, прежде всего, на «благородных» (просветительских) общественных идеалах. Смысл воспитания понимался как «просвещение – образование» в целях формирования творческой личности, а не потребителя. Получается, что образование сегодня не может находиться вне сферы духовно-нравственных проблем современного общества. Современная модернизация школы, в том числе и высшей, проводится сегодня преимущественно с целью эффективного освоения профессиональных знаний и их практического применения, что дает возможность готовить знающих специалистов, но далеко не всегда – духовно-нравственных личностей. Духовно-нравственное воспитание – не механическая совокупность дисциплинарных знаний, но их определенная целостность, формируемая в «картине мира» каждой личности – ее мировоззренческих представлений о смысле жизни.

История учит, что никакой технический прогресс и самые совершенные технологии не способны обеспечить целостность и гармоничность развития человека. И только духовно-нравственное воспитание обеспечивает формирование позитивных ценностей, необходимых для сохранения социума и культуры.

1.2. Историко-культурологические вехи формирования основ духовно-нравственного воспитания

Как интерпретировать духовные явления современной жизни в России? Ответ на этот вопрос представляется достаточно сложным, если учесть, что он требует, с одной стороны, экстраполяции традиций «духовного опыта», с другой – исследования современных социальных «проблемных ситуаций» с точки зрения несоответствия разнообразных явлений окружающего мира тем идеалам (понимаемым как позитивные), которые конституируются в качестве «духовно-нравственных». Видимо, для интерпретации духовных явлений современной действительности недостаточно простого различения позитивных и негативных факторов в социуме и жизни отдельных людей – и отделения одних от других. Вне критериев объяснения той или иной негативности невозможна также их квалификация как «недуховных». Объяснить все эти сложные явления, как представляется, возможно лишь в контексте знания, и прежде всего во взаимосвязи истории, религии, культуры.

Негативные тенденции в социально-национальном облике нашей сегодняшней действительности фиксируют преимущественно политологи и историки, говорящие о разных катаклизмах – экономических, политических, социальных. Но очень редко речь идет о человеческом факторе, который и является определяющим в формировании духовно-нравственной сферы. О нем говорит Русская Православная церковь и, конечно же, другие религиозные конфессии. Но при этом следует иметь в виду, что они формулируют понятия духовно-нравственного воспитания в категориях, часто непонятных и недоступных по своим сложным смысловым коннотациям современному человеку. Именно Церковь обличает сегодня социальные пороки, – например, подверженность чувству зависти. Как определяли Святые Отцы Церкви, «зависть – это скорбь по благополучию ближнего», – не радость, когда другому хорошо, а скорбь, то есть люди болезненно переживают благополучие, успех, достаток других.

И это не просто личностные качества: они способны переходить в социальную плоскость, когда используются в политических целях или разного рода групповых «разборках». Не случайно, что одним из популярных является лозунг: «забери у другого то, что ему принадлежит не по праву». В радио– и телепрограммах мы постоянно слышим в новостных сообщениях о кровавых конфликтах и рейдерских захватах на основе передела собственности. Зависть, как очевидно, ведет к ненависти и конфронтации, бескомпромиссности и разделенности по разным основаниям, и, в конечном счете – имущественным переделам и гражданским смутам. Приведенные выше пороки современной социальной жизни также должны стать темой духовно-нравственного воспитания.

Эти, казалось бы, очевидные факты почему-то встречают нередко противодействие некоторых идеологов, считающих, что целенаправленность социализации и инкультурации несет в себе ограничения свободы, опасность культурной цензуры и чуть ли не является рецидивом тоталитаризма. Это опасное заблуждение, которое показывает не просто отсутствие социальной ответственности, но и надлежащих знаний по истории, философии и культурологии, а также внутреннее тяготение этих господ к «великим потрясениям», от которых предостерегал П. А. Столыпин.

Все это уже было, было много раз, в том числе и подобное тяготение к аффектам. Если мы обратимся, например, к философии стоиков, то обнаружим, что они очень тщательно занимались духовно-нравственными проблемами, составляя чуть ли не «своды» разного рода страстей и пороков, выстраивая из них целые иерархии «анти-ценностей». Например, в сочинениях, посвященных страстям, стоики выделяли несколько родов страстей, главными из которых они называли: печаль, страх, вожделение, удовольствие. Сами по себе страсти понимались как суждения о ценности тех или иных предметов: например, сребролюбие – предположение о том, что серебро – прекрасная вещь; то же самое можно сказать о винопитии, чувственных удовольствиях и тому подобном [14, с. 497–498].

Печаль, по определению стоиков, – это «неразумное сжатие души», и она имеет свои виды: сострадание, зависть, ревность, недоброжелательность, тоска, беспокойство, горе, боль, смятение! Сострадание – это печаль о незаслуженном страдании другого; ревность – это печаль от того, что другой владеет тем, чем ты сам желаешь владеть; беспокойство – это печаль от ожидаемых трудностей; горе – это длящаяся печаль, препятствующая видеть настоящее положение дел; вожделение – это неразумное стремление, которому подчинены неудовлетворенность, ненависть, придирчивость, злоба, гнев, негодование; придирчивость – это вожделение, связанное с пристрастием; злоба – это вожделение отомстить тому, кто нанес несправедливое оскорбление; гнев – это застаревшее и злобное вожделение, выжидающее удобного случая для мести [14, с. 497–498]. И ещё огромное множество философских размышлений можно привести, составляя из цитат стоиков целые трактаты по этике и воспитанию человека.

На это можно возразить, что современная психология практически определила психофизиологические эквиваленты вышеприведенных примеров из философии стоицизма и даже разработала психотерапевтические методики, позволяющие снимать нервные расстройства описанных выше страстей, также и с помощью лекарственных препаратов. Но все это, понятное дело, происходит в плоскости психиатрии, медицины, и никак не затрагивает духовно-нравственную сферу человека. А философия стоицизма акцент сделала на истоках духовно-нравственных «антиценностей», справедливо полагая, что неразумные страсти ведут и к неразумной жизненной ориентации.

Об этом очень хорошо писал философ Сенека. Его «Нравственные письма к Луцилию» [14] наполнены блестящими афоризмами, которые выражают жизненные позиции нравственного человека, – и даже, можно сказать, учат жизни. В качестве примера можно привести некоторые из них:

– ничто, кроме души, не достойно восхищения, а для великой души – все меньше;

– нельзя ненавидеть многих оттого, что им не уподобляешься;

– нельзя уподобляться злым оттого, что их много;

– предел богатства: низший – иметь необходимое, высший – иметь столько, сколько с тебя довольно;

– разве ему важно, сколько у него в ларях и закромах, если он зарится на чужое и считает не приобретенное, а то, что надобно еще приобрести;

– слаб духом тот человек, кто глиняной утварью пользуется как серебряной, но не менее велик и тот, кто серебряной пользуется как глиняной;

– пусть вошедший в наш дом дивится нам, а не нашей посуде;

– то, чего требует природа, доступно и достижимо, потеем мы лишь ради избытка;

– береги и копи время;

– удержишь в руках сегодняшний день – меньше будешь зависеть от завтрашнего;

– все у нас чужое, только время наше;

– поздно быть бережливым, когда осталось на донышке;

– кто везде, тот нигде.

Эти афоризмы показывают, что каждый поступок человека должен, так или иначе, соотноситься с общественно-значимыми ценностями. Поэтому представление о добродетели у стоиков, безусловно, связано с понятиями долга и ответственности, притом не только перед согражданами своей общины, но и, может быть, целого мира, поскольку как существо разумное человек должен соответствовать, как мы бы сейчас сказали, общецивилизационным ценностям.

Как сберечь нравственную чистоту? Этот вопрос красной нитью проходит через этику стоицизма, и ответ, который на него дается сериями трактатов по духовно-нравственному воспитанию, предполагает обязательное наличие духовных идеалов, с которыми человек должен соотносить свое поведение и деятельность.

Иначе говоря, всегда и во всем нужно сохранять «сознание нравственной нормы». Это осознание нравственной нормы стоики называли «совестью». Понятие совести как осознанной разумом и в то же время пережитой чувством нравственной нормы, было введено в философию стоицизма Сенекой.

Необходимо обратить внимание еще на один аспект духовно-нравственного воспитания античности – «наставничество». Этот аспект особенно широко представлен в практике церковной жизни. Между тем, еще в античности наставничество играло огромную роль: оно понималось как «долг знающего», поскольку именно мудрец помогает достичь соответствия поступка и идеала. Излюбленной формой наставничества в античности был философский диалог. Смысл его в том, чтобы вопросами направлять мысль собеседника. Мы знаем о диалогах Платона, когда философ выступает не перед публикой, а сам себя имитирует в разговоре – диалоге (т. е. диалог в монологе). Такой жанр был очень популярен не только в античности и средневековье, но и в XVIII веке.

Наставничество в форме диалогов могло иметь и литературно-поэтическую форму «писем». Именно так оно представлено у Сенеки – как «нравственные письма» к его другу Луцилию. Мозаика писем достаточно полно представляет систему стоической этики: от земных идеалов – к представлениям о «блаженной жизни», независимой от внешних обстоятельств.

Здесь надо заметить, что жанр писем был характерен не только для римского периода I века н. э., но и для русской философской публицистики. Например, П. Чаадаев излагал свои историософские представления в «Философических письмах», что не помешало рассматривать их не только как литературно-художественные произведения, но и в качестве сформировавшихся теорий об исторических путях развития России. Они отличались высоким нравственным потенциалом, на который имеет право только философ, мудрец, в данном случае – наставник своих сограждан. При этом совершенно очевидно, что наставничество возможно лишь тогда, когда существуют какие-то позитивные ценности, которые могут быть представлены в качестве критериев поведения, то есть высокие нравственные образцы.

В нашем современном обществе эти высокие нравственные образцы оказались оторванными от жизни, что порождает особенно острую проблемную ситуацию: должен ли каждый человек искать особенную, собственную линию поведения, никак не соотносящуюся с общими нормами социокультурных взаимодействий, что естественно влечет за собой «индивидуалистическую мораль», которая «у каждого своя»? Или все же возможны какие-то общие социокультурные нормы? Тогда на каких ценностях они будут основаны? И каков механизм их освоения?

Такая дифференцированная и атомизированная по разным основаниям культура, где нет объединяющих смыслов и ценностей, где господствует лишь принцип консюмеризма – ничем не ограничиваемого потребительства – безусловно, порождает проблему «национальной идентичности» как общей системы ценностей, сплачивающих нацию. Если мы обратимся к истории, то обнаружим, что понятие национальной идентичности всегда вырастало из объединяющей нацию идеи, из таких ценностей, которые разделялись всеми социальными слоями. Осмыслению этого феномена посвящены работы многих русских философов, – в частности, И. А. Ильина, который связывал национальную идентичность с патриотизмом, считая, что в основе понятия «патриотизм» лежит определение духовности. Патриотизм – это «ступень духовного опыта», «чувство любви к Родине», – притом «не внешне-принудительное, но органическое» проявление национально-духовного уклада на основе идентичности историческому опыту – судьбе своей страны, нации, народа, государства [7, с. 188].

И. А. Ильин доказывает, что еще у древних языческих народов гражданский патриотизм был «делом поклонения» богам родного города. Клятва юноши, вступающего в общество граждан, гласила: «Буду оборонять святилище и священные обряды, почитать святыни моей Родины». В древности быть гражданином было равносильно участию в общественных жертвоприношениях, – об этом писал, к примеру, знаменитый афинский политик и оратор Демосфен. У Цицерона мы читаем: «Здесь моя вера, мой род, здесь след моих отцов» [цит. по: 7, с. 192].

Древнегреческие герои выступали от имени своего народа: Атлас несет на плечах «духовное небо» своего народа; Геракл совершает подвиги также как некое «самоопределение в национальном духе» [7, с. 194].

С развитием процессов секуляризации сакральная составляющая патриотизма значительно нивелируется, замещаясь национальной идеологией. Но в дальнейшем и национальная идеология постепенно размывается, чему способствуют процессы глобализации.

В начале XXI века распространенной стала идеология «абстрактного космополитизма»: родина там, где человеку удобно жить. При этом не только утрачивается национальное самосознание, но нередко возникает негативное отношение к своей стране.

Таким образом, когда размывается национальное самосознание, отсутствуют моральные регуляторы социокультурных отношений, в качестве легитимированных норм поведения и деятельности признаются исключительно «законы права», которые, разумеется, вне наличия этических принципов не способны сплотить и обеспечить солидарность поколений.

С начала реформ 1990-х лет у нас действует либерально-демократический деструктивный принцип «что не запрещено, то разрешено». Иначе говоря, только юридические нормы выступают в данном случае регулятором социокультурных взаимодействий. Но, как очевидно, к каждому человеку полицейского не приставишь. Следовательно, кроме юридических норм в качестве регулятивных функций отношений в социуме должны применяться и моральные санкции, проводником которых выступает нравственное воспитание.

Закон, как известно, фиксирует лишь некие всеобщие правила. Но он не может предусмотреть каждую частную ситуацию и разрешить каждую жизненную проблему. Размышления о роли закона в общественном бытии является предметом многих религий и культур. Все религии древности, так или иначе, ориентировались на закон.

Размышления о роли закона в социальной жизни мы находим уже в древнерусской литературе. Самым известным мыслителем древнерусской культуры, который пытался осмыслить роль закона в народной жизни, является митрополит Иларион – первый предстоятель Русской Православной церкви. Поскольку христианство пришло на Русь из Византии, митрополитами назначались греческие иерархи. И вот в XI веке появляется русский предстоятель. Чем же он знаменит? Широкой популярностью пользовалось его «Слово о законе и благодати» – эссе, как мы бы сказали сегодня. Здесь он ставит вопрос: «Где кончается действие закона для человека и что такое «благодать»?». Как говорил протоиерей А. Мень, благодать – это способность (и возможность) воспринимать некую духовную силу, в данном случае божественную силу, которая помогает человеку преобразовывать свою личность, формировать духовное самосознание [10].

В духовной сфере открывается источник новых возможностей: она предоставляет человеку свободу, чтобы он нашел силы в своем внутреннем мире, а не под давлением внешних запретов. «Закон дан народам, – говорит Иларион, – а благодать – человеку», ниспослание ее есть акт «личностной встречи» с Богом.

Как это понять? В богословском плане Закон символизирует Ветхий Завет и всю систему норм и запретов, связанных с формированием социальной общности и её духовной соборности. «Благодать» – духовный дар Нового Завета, это сообщение о «Благой Вести», открывающей возможности для совершенства и постижения основ духовной жизни.

С точки зрения средневекового мыслителя, «Божественные энергии» наполняют Космос, Мироздание и самого человека. Между событиями и деяниями людскими, по мнению Илариона, существует неразрывная связь: когда оскудевает добро, наступает возмездие – как экологическая катастрофа духа. И люди могут не принимать эту Благую весть, иногда они не просто отвергают ее, но даже с нею борются. И это, с точки зрения Церкви, самый страшный грех, поскольку тем самым отвергаются духовные основы мироздания, побуждающие человека к творчеству, добру, истине.

Эту антитезу Закона и Благодати в дальнейшем блестяще раскрыл русский религиозный философ В. Соловьев в своей книге «Духовные основы жизни», что позволило концептуализировать духовно-нравственные ориентиры социального бытия.

После митрополита Илариона русская религиозная мысль развивалась преимущественно в нравственном аспекте. Это, прежде всего, проповеди Климента Смолятича и Кирилла Туровского, составленные по византийским образцам. Именно проповеди в контексте русской религиозной традиции служили формами наставничества, истоки которых мы находили еще в античной культуре. Именно в проповедях разъяснялись границы добра и зла, смысла жизни и добродетелей.

В XII веке Владимир Мономах незадолго до смерти пишет свое знаменитое «Поучение», которое обращает к своим потомкам. Интерпретируя библейские правила, этот князь говорит о тех формах поведения, которые в тот период формулировались как «благочестие». Их можно представить как нормативы древнерусской этики: «Научись, человек, ума смирению, <…> очам управлению, языка воздержанию, тела подчинению, гнева подавлению, иметь помыслы чистые, побуждая себя на добрые дела…»; «лишаемый – не мсти, ненавидимый – люби, гонимый – терпи, хулимый – молчи». И дальше Владимир Мономах говорит о том, что главная добродетель человека – «милосердие к ближнему» [5, с. 54].

Это говорит человек XII века, повторяя догматы нравственности еще более древние, которые большинство современных людей понять не в силах. Им кажется противоестественной этика, которая учит бескорыстию в отношениях между людьми. Очень трудно современному человеку понять, что такое «милосердие к ближнему»: милостыня, подачка, благотворительность? – все это лишь части того, что в древнерусской культуре понималось как проявление духовности, нравственности.

Таким образом, можно сказать, что уже в древнерусской культуре формировались основы духовно-нравственного воспитания. И многие из тех вопросов, которые ставились мыслителями Древней Руси, были в дальнейшем продолжены философами Серебряного века – В. Соловьевым, И. Ильиным, Н. Бердяевым, П. Флоренским. Но наши современники очень мало знают о выдающемся русском религиозно-философском наследии. Объяснить это можно не только тем, что в советский период религиозно-философские трактаты искоренялись беспощадно – как «суеверие» и «средневековое мракобесие», но и укоренившимся представлением западной секуляризированной культуры, утверждавшей, что в России не было не только этики, но и философии вообще, что вся русская философия сплошь эклектична и заимствована с Запада.

При этом совершенно очевидно, что если отсутствует самостоятельная философия, достаточно трудно сформулировать и национальное самосознание, и духовные идеалы, и критерии нравственности. Между тем существует огромное множество источников по древнерусской и средневековой литературе, свидетельствующих о том, что на Руси существовала богатая философская традиция. Но русская философия развивалась в недрах религиозного миросозерцания, в этом ее специфика и самобытность, хотя в данном случае этот фактор не является особенностью именно русской философии: общеизвестно, что философия возникает из религии – так было и в античной Элладе, и в древнейших культурах Востока. В этом смысле генезис русской философии даже близок западной модели развития.

Конечно, в Западной Европе философская мысль развивалась быстрее, поскольку Запад стал наследником античной культуры. В дискуссиях о «запоздалом» развитии русской философии большое значение имел фундаментальный труд Г. Флоровского «Пути русского богословия» [16], в котором он выявил весь комплекс философских и этических проблем, которые первоначально развивались в богословском контексте.

Почему в богословском? Потому что образовательные институты на Руси с гуманитарным уклоном и началами философии формируются в духовных академиях и монастырях. Поэтому иные были первоисточники и учителя, чем на Западе. Истоки русского мировоззрения следует искать не в латинских или греческих переводах, которые были в изобилии на Руси, но в духовно-философских трудах отечественных мыслителей.

Помимо упоминавшихся духовно-нравственных произведений древнерусской культуры, высокого развития достигает иконописание. Это иконы Андрея Рублева, в том числе его знаменитая «Троица», ставшая апофеозом русской духовности, а также фрески Дионисия и Феофана Грека.

Русский философ Евгений Трубецкой охарактеризовал иконописное творчество как «умозрение в красках» и видел в них проявление высочайшей духовности.

Здесь, вероятно, нужно прояснить вопрос о том, как иконопись может являться «умозрением», то есть мировоззрением, и может нести философские представления? Какие именно? Ведь живопись – это невербальный вид творчества, она воздействует на зрителя образами, а не логикой. И здесь мы касаемся очень сложного вопроса о сути творчества и выразительности художественных средств.

Творчество в живописи – и вообще в искусстве – достигается сложным символическим выражением и высочайшей художественной образностью, воплотившей национальные идеалы и символы русской культуры, которые представляли основы национального самосознания и духовной идентичности.

И только наш век пришел к релятивизации нравственности, то есть идее о том, что моральные нормы и отношения относительны: в какой-то ситуации целесообразной может быть и безнравственность, если требуют «интересы дела». Другими словами, нравственность в контексте постмодернистской парадигмы стала пониматься как некая конвенция, – соглашение, достигнутое между людьми насчет понимания-различения добра и зла.

Но если нравственность – это всего лишь «договор» между людьми, то его условия всегда можно изменить в выгодном для себя отношении. Средневековое мировоззрение было иным: если человек переступал «заповедь Божью», он не просто нарушал договор, но посягал на весь нравственный миропорядок и законы духовной жизни; более того, на законы Универсума. Нравственный миропорядок в известной мере отождествлялся с космологическим устроением мира и законом Вселенной. Поэтому христианские заповеди были направлены не только на сохранение социума через организацию «правильных» социокультурных взаимодействий, но трактовались более масштабно: как «делание добра» для Вечности. И древнерусские мыслители, хотя и не были «теоретиками» в собственном смысле этого слова, но в реальной жизни, реальной истории отстаивали высокие нравственные идеалы. Например, Сергий Радонежский содействовал возрождению русской духовности и нравственности, которые были поколеблены в период иноземного завоевания. Историк В. О. Ключевский назвал преподобного Сергия «благодатным воспитателем народного духа»: своим подвигом, своим примером он способствовал формированию русского национального самосознания. Это отразилось и в иконописи Андрея Рублева, посвятившего свою икону «Троица» великому наставнику.

Продолжая мысль о том, что древнерусскую икону можно рассматривать как определенное мировоззрение, несущее в себе в данном случае представление о высоких духовных идеалах и, соответственно, сопоставление иконических символов и философских универсалий в их безграничных герменевтических возможностях, легко увидеть обоснование связей между представлениями о духовности в иконописи и философии, в русской религиозно-философской культуре. Например, философ В. Соловьев видел в иконах выражение «софиологии» – представлений о церковной премудрости.

Несколько слов о софиологии. Категория Софии – важнейшая церковная категория. София значит «Премудрость Божия». Это образ церковного сознания, образ Света, Преображения, воплощенный в Иконописи. Именно эти символы всегда служили определяющими принципами формирования духовно-нравственных парадигм русской культуры.

Здесь необходимо отметить определенное различие онтологических и гносеологических оснований русской и западной философии.

Западная философия формировалась как рационалистическое мировоззрение, определяемое в наибольшей степени не духовными, но познавательными интенциями, то есть главной доминантой философской зрелости считается теория познания (гносеология). Так полагал И. Кант. И если она отсутствует, вроде бы нет и философии.

Между тем в русской философской традиции западный путь создания онтологических парадигм как основы познания мира не являлся определяющим. Русские философы исходили из теории Всеединства – системы представлений о более масштабном значении познания, а не только узко-рассудочном. Например, славянофилы утверждали, что теория познания как деятельность разума является лишь частью нашего общего действования в мире. Тогда смысл, значение, функции теории познания определяются из нашего отношения к миру, которое включает в себя и духовно-нравственное отношение. И это не абстрактные универсалии фундаментальной науки, но принцип духовной практики, и вообще социально-нравственной деятельности. На этом принципе были основаны в дальнейшем народнические идеи – «хождение в народ» как теория «малых дел», а затем и более широкие преобразования, связанные с идеями «социального христианства».

Вторая особенность русской философии – антропологизм – тема человека, и вся структура моральных установок практически прослеживается у всех русских мыслителей. Вершиной ее является, как известно, «панморализм» Л. Н. Толстого.

Третья особенность русской философской культуры заключается в ее высокой духовности. Крупнейший специалист по истории русской философии протоиерей В. Зеньковский определил предмет русской философии как «духовное становление Русской нации» [5].

Таким образом, русская духовно-нравственная культура, как и философия, а также иконопись всегда были связаны с темой человека, морали, совести, с общественными проблемами. Известный философ А. Ф. Лосев подчеркивал это различие: Русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, первоначалом бытия мыслит Логос, который «метафизичен и божественен», в то время как западная таким онтологическим основанием почитает Рацио (разум), что есть уже человеческое качество. Иначе говоря, если Бог, Творец, Абсолют онтологически бесконечен и «невместим», существует вне времени и пространства, то человеческая жизнь ограничена во времени и пространстве. Соответственно, и духовные основания будут определяться либо сиюминутными потребностями и жизненной прагматикой, либо будут ориентированы на вечные духовные ценности. А. Ф. Лосев эту мысль развивает далее: «Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным Рацио и восточно-христианским богочеловеческим Логосом» [9, с. 217].