Текст книги "Культурология русского мира: духовные основы национального менталитета"

3.2. Основные парадигмы древнерусского религиозно-философского знания

Христианское учение о мироздании существенно отличалось от языческого: идея «предвечного круговорота» отвергается историческим провиденциализмом, имеющим «направленный вектор»: от «Сотворения мира» до «Конца времен». Прерывается «защищенность» вечного хода времен, повторяющих в реинкарнациях неразделенность материального и духовного смыслов бытия. Человек освобождается от подчинения природным силам: духовное начало выходит на первый план в жизни человека – он становится ответственным за свои поступки и действия. Духовность предполагает достаточно четкие границы понимания добра и зла, истины и заблуждения, целомудрия и порока.

В этих парадигмах выражены основные черты христианского миропонимания:

– во-первых, это историософское учение – представление о провиденциализме в истории, ее сотериологическом смысле, значении и ценности, а также эсхатологически-векторной направленности;

– во-вторых, это христианская антропология как учение о человеке в свете Святоотеческой традиции;

– в-третьих, это христианская этика – учение о добре и зле, нормах нравственности, духовности в контексте христианской культуры.

Парадигмы христианской картины мира отражены в богословских трудах, церковном искусстве и архитектуре, многообразных видах и жанрах церковной иконописи: фресках, иконах, мозаиках.

Какие институциональные центры хранения и передачи религиозно-философской культуры существовали на Руси?

Конечно, это монастыри, которые выполняли миссионерские, проповеднические и учебно-просветительские функции.

В XI веке главным центром православия на Руси был Киево-Печерский монастырь. Его основатель – митрополит Иларион – крупный церковный деятель. Восприняв идеи патристики и исихазма, он доказывал вселенскую сущность христианства, его всемирно-историческое значение. В своем «Слове о Законе и Благодати» митрополит Иларион говорит о том, что принятие христианства стало важнейшим событием мировой истории, поскольку сменило «эпоху рабства эпохой свободы». Эту свободу принес «духовный дар» Нового Завета.

Духовное созревание народа митрополит Иларион исторически связывал с прохождением нескольких этапов. Первый из них – принятие Закона. Его олицетворяет «Ветхий Завет» – «Моисеево законодательство» для иудеев, которое выражало первичную ветхозаветную мораль: не убий, не укради, – и в силу своих запретительных функций «Закон» распространялся лишь на один народ – иудеев. Благодать как духовный дар Нового Завета распространяется на все народы, независимо от их национальной принадлежности.

В этом метафорическом противопоставлении Закона и Благодати просматриваются начала универсальности онтологических идей о единстве истины, добра и красоты, источником которых является Новый Завет, провозглашающий духовную свободу для всех народов, пришедших к христианству. Утверждение этих важнейших парадигм христианской картины мира сопровождалось их распространением на конкретную историю и жизнь Древней Руси. Стремление истолковывать факты и события истории Древней Руси в свете Евангелия можно рассматривать как начала христианского философствования. И многие выдающиеся мыслители Древней и Средневековой Руси философствовали на основе методов патристики и церковного мистицизма. История сохранила нам имена этих мыслителей.

Одним из известных церковных деятелей на Руси, оставившим заметный след в Русской философской культуре, был Климент Смолятич (XII в.), который после смерти митрополита Илариона становится предстоятелем Русской Православной церкви. Его блестящие проповеди были построены по образцам византийской патристики на основе разработанного александрийской школой герменевтического метода богословской экзегезы. Исходя из Нового Завета, где Иисус говорил своим ученикам: «Вам дано знать тайны Царствия, а для прочих – притчи», Климент Смолятич понимал философствование как символическое истолкование текстов Священного Писания и призывал «правильно» истолковывать мир и его устроение как «разумно организованное творение». Постигая эту «предустановленную гармонию» как универсальное предопределение, человек, тем не менее, должен сам становиться «центром тварного мира». Заметим: не центром Вселенной, как трактовала антропоцентрическая философия Возрождения, но центром уже «предопределенного Богом» мира.

Другим крупным церковным деятелем на Руси, которого за блестящую риторику называли «Вторым Златоустом», был Кирилл Туровский (XII в.). Его известные сочинения также были составлены по образцам византийской патристики и содержали нравственные проповеди как символические интерпретации Библейского учения на основе использования аллегорического метода («Притчи о душе и теле», «Повесть о белоризцечеловеке и о монашестве» и др.). Критерием религиозной антропологии Кирилл Туровский считал принцип «сотериологии» – учения о спасении человека и человечества, возможном только в аскетически-монашеском служении.

Одной из важнейших категорий христианской антропологии и христианской этики стало понятие «смиренномудрие». Наиболее полно оно было раскрыто в «Поучениях Аввы Дорофея» – патристического автора (VI–VII вв.), который был достаточно популярен на Руси. «Смиренномудрие» – род христианского подвижничества, основывающегося на представлениях о «греховности мира» и ответственности подвижников за эти «беззакония», которые они должны искупить суровым подвигом нравственной аскезы. Монашеское служение, таким образом, понималось не в качестве отшельничества и мироотрицания, но как путь самосовершенствования и спасения мира.

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что христианская философия на Руси формировалась на основе категорий патристики и метода богословской экзегезы, служившей герменевтическим инструментом составления проповедей, наставлений, нравственных поучений. Между тем, системного философского знания в Древней Руси не сложилось: это признают все исследователи. Но ключевые онтологические и гносеологические понятия все же были обозначены. Они, как очевидно, восходят к патристике и, соответственно, античной философии (платонизму и неоплатонизму), поскольку патристика наследовала античную культуру.

Были распространены определения философии, данные византийским богословом Иоанном Дамаскиным (ок. 675 – до 750). В его философском учении преобладал принцип структурной иерархии, выстраивающий все универсалии «от общего – к частному», от «первопричины» и «первоосновы», как деятельности Творца, к всевозможным практическим и инструментальным способам освоения мира.

Таким образом, философия, понимаемая как «наука наук», «познание всего сущего – вещей человеческих и божественных», – различала определения теоретические и практические. К числу первых относились понятия христианской метафизики – онтология бытия, ко вторым – антропология, этика, экономика, политика.

В определениях философии св. Константина-Кирилла (ок. 827–869) соединились идеи платонизма и Библейское учение о Сотворении мира. Философия Платона о «Едином» как «первоначале» мира совмещает в себе всю совокупность онтологических и гносеологических оснований как «единство истины – добра – красоты», которое в философии Константина становилось одновременно и тем «первообразом», к которому должен приблизиться человек. Поскольку он сотворен «по образу и подобию Божию», то, соответственно, обладает свойствами «творческости», позволяющими ему постичь «мудрость Творца».

Категория «Премудрости Божией» также стала предметом русской философии. Лик Святой Софии был весьма распространен на Руси и понимался не только в качестве церковной категории, но и религиозно-поэтического образа, несущего в себе высокий мистицизм и энергетику жизнетворной силы мироздания, которая представлялась В. Соловьеву как «Душа мира».

Таким образом, подводя итог началу формирования русской религиозной культуры и философии после Крещения Руси, можно сделать вывод о том, что это был период активного творческого освоения культурного наследия Византии и, прежде всего, патристики, а в ее рамках – знакомства с античной философией и культурой. Памятники древнерусской культуры – книжные, архитектурные, иконописные, богословско-философские – дают основания утверждать, что русская философская культура творчески воспроизводилась на Руси, порождая самобытную философскую традицию.

3.3. Историческая роль христианской культуры в формировании идентичности славянского мира

Формирование основ восточно-христианской культуры связано с деятельностью равноапостольных святых Кирилла и Мефодия, создавших единый церковнославянский язык для всех этносов славянского мира. Это, конечно же, язык христианской литургии, – соответственно, язык сакральный, – священный, свидетельствующий о Богопричастности. Именно он обрел черты «вселенскости» и «наднациональности», став «духовным держателем» единства для всех этносов славянского мира. Образцы славянской письменности, несущие в себе свидетельства подлинности христианских святынь, представляют собой величайшие памятники культурного наследия.

Сохранение христианского культурного наследия является сегодня важнейшей социально-значимой целью славянских стран, особенно в контексте глобализирующегося мира, который строится на принципах консюмеризма – потребительской культуры, нивелирующей самобытность и национальные черты стран, интегрирующихся в мировое сообщество. Стереотипы массовой культуры интенсивно замещают культурно-исторические традиции, в том числе традиции православной культуры. Главным нападкам сегодня подвергаются христианские святыни.

Казалось бы, исторически выверенная значимость наследия Кирилла и Мефодия для развития современного мира бесспорна, – но, тем не менее, время от времени возникают провокационные идеи, замыслы и программы, ставящие под сомнение его цивилизационную роль. В современном глобализирующемся мире единственно легитимным путем интеграции в мировое сообщество считается вестернизация. Соответственно этому внутриевропейская интеграция ставится «под контроль», который учитывает не только экономические, но и религиозно-этнические составляющие европейского сообщества. Современные адепты чистоты либеральных дискурсов проводят цивилизационно-культурную границу между славянским миром и общеевропейской культурой, доказывая, что византийское наследие славянских стран противостоит общеевропейским цивилизационным процессам, оттого всякий раз при прохождении каких-то очередных фаз развития интегрирующейся Европы приходится как бы заново выстраивать социокультурные приоритеты и воссоздавать историческую картину идентичности славянских народов.

Иначе говоря, основная «проблемность» наследия Кирилла и Мефодия сводится сегодня к оценке взаимодействий византизма и славянского мира, а в более широком смысле – к оценке «исторического выбора» славянских народов, предопределившего масштабность разрастания православного панславизма.

Тема «византизм и славянство» была одной из ведущих в русской философской культуре. В творчестве Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Г. В. Флоровского, А. С. Хомякова и других мыслителей обосновываются идейные и религиозно-философские основания культурно-исторического взаимодействия византийской и славянской культур. В частности, в работе К. Н. Леонтьева «Византизм и славянство» цивилизационным принципам культурогенеза западного типа противопоставляется византийская традиция – как теократический и сакральный идеал формирования славянского культурно-исторического типа. К. Н. Леонтьев не сводит его к «славизму» как некоему абстрактному этнографическому субстрату – «племенному чувству», идее «общей крови» или «сходству языков»[33]33
  Леонтьев К. Византизм и славянство // Россия глазами русского. – СПб.: Наука, 1991. – С. 25.


[Закрыть]. Уникальность, силу, мысль и своеобразие придают славянскому типу не сами по себе этнографические черты многочисленных славянских народов, но их единение с византийской культурой.

Иначе говоря, славянский культурно-исторический тип, по мнению К. Н. Леонтьева, не сложился в некую цивилизационную модель, как, например, «европеизм», «эллинизм», «китаизм» и т. д.[34]34
  Леонтьев К. Византизм и славянство // Россия глазами русского. – СПб.: Наука, 1991. – С. 215.


[Закрыть]. «Общей идеи» славизма как бы и нет, а существуют лишь отдельные исторические картинки славянских государств (древнеболгарского, древнесербского, государств Чехии, Моравии и других). Сами по себе как этнографические типы, по мнению Леонтьева, они «бесцветны», «невзрачны» и вообще нерепрезентативны. Общий смысл и значение придает этим этнографическим типам «порождающая модель» византизма, несущего в себе сакральный смысл и объединяющее начало христианской государственности. Славизм, сопряженный с византизмом, выступает в качестве «единственно надежного якоря всеславянского охранения» – говорит К. Н. Леонтьев[35]35
  Леонтьев К. Византизм и славянство // Россия глазами русского. – СПб.: Наука, 1991. – С. 215.


[Закрыть].

Исторические рамки славянского мира были очерчены в IX веке: «863 г. – начало миссии св. братьев в Великую Моравию; 865 г. – Крещение Болгарии; между 864 и 866 гг. – Крещение сербов»[36]36
  Митрополит Иоанн (Снычев). Самодержавие духа: Очерки русского самосознания. – М.: Алгоритм-книга, Эксмо, 2012. – С. 8.


[Закрыть]. Формирование же славянства как культурно-исторического типа Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев связывают с прохождением определенных исторических циклов развития.

Культурно-исторический тип, тождественный макровременному историческому циклу, К. Н. Леонтьев представил через чередование трех фаз: «первичной простоты» – «цветущей сложности» – «вторичного смесительного упрощения». Все эти фазы фиксируют, по существу, некую «переходность» (дискретность) ротации циклов, которая проявляется как некий «баланс» между консервативным и инновационным содержанием цивилизационного типа. Поэтому все типы дискретности соответствуют разным фазам исторического культурогенеза. Так, для славянского типа переход от фазы «первичной простоты» к фазе «цветущей сложности» характеризуется как баланс «консервативно-охранительного» и «прогрессивно-либерального» дискурсов, в котором это соотношение разрешается в пользу традиций консервативно-охранительного восточного христианства.

В конечном счете, Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев указывают на структурную нетождественность дискретных форм культурогенеза романо-германского и славянского культурно-исторического развития. Эта нетождественность выступает в качестве производной от характера взаимоотношений и связей с разными типами наследования, разными оценками и ориентациями в способах и формах преемственности. Иначе говоря, специфическая дискретность предопределила и выбор разных форм конфессиональной принадлежности, светские или теократические идеалы и принципы взаимодействия властей: принцип «симфонии» – или «разделения» в управленческой демократической модели законодательной, исполнительной и судебной власти; «общинности» и «соборности» устроения социума – или «автономности» гражданского общества, противостоящего государственно-правовой вертикали.

Собирательное единство всех форм устроения социума в свете византийской традиции, исторически трансформированной в славянском культурно-историческом типе в новом органическом составе (соборности и общинности), русская религиозно-философская традиция выразила в понятии «народность».

Категория народности, воплотившая в себе сакральную энергетику восточно-христианской Святоотеческой традиции, становится одной из кардинальных категорий русской религиозно-философской мысли, поскольку общинное и соборное начало здесь оказываются тождественными. Историк и публицист А. С. Хомяков относил к определению народности, прежде всего, «особое отношение к вере и Церкви»[37]37
  Хомяков А. Православие, Самодержавие. Народность. – М.: «ДАРЪ», 2005. – С. 446.


[Закрыть]. «Славяне, принявшие веру и внешнюю культуру из греко-римского источника, не сделались византийцами потому, что… в отличие от других народов, приняли христианство “по-своему”»[38]38
  Хомяков А. Православие, Самодержавие. Народность. – М.: «ДАРЪ», 2005. – С. 447.


[Закрыть]. Он даже ввел понятие «славянская народность» как главный отличительный признак органической солидарности этносов славянского мира, основанного на вере. Именно вера есть, по Апостолу, «уверенность в невидимом», тот «тайный фактор» жизнетворчества, который способен собрать отдельные единицы человечества в органическое единство. Народность освящается и просвещается верой. Поэтому А. С. Хомяков говорит: «В свою народность можно верить…».

Источником такого понимания народности является, безусловно, кирилло-мефодиевское наследие. Святые братья создали славянскую письменность, дав совершенные переводы Священного Писания и богослужебной литературы, а также интегрировав в славянский мир весь богатейший фонд духовных и интеллектуальных традиций Византии, из которых сложились основы христианской православной славянской культуры.

Ко времени принятия христианства славянскими этносами Византийская цивилизация находилась на самой вершине своего развития, синтезировав в себе всю культуру античности – научную, правовую, этическую, эстетическую, – о чем убедительно говорит Г. В. Флоровский в своем фундаментальном труде «Пути русского богословия». Поэтому позднейшие упреки «просвещенческой элиты» в адрес послевизантийской – и, прежде всего, славянской и русской культур, обвинения в разрыве с «общечеловеческими» ценностями и «классическим наследием», исторически беспочвенны. Эти упреки выражались прежде всего в том, что русские, например, не читали Гомера и Гесиода в подлинниках, поскольку восприняли античность «через византизм». Г. В. Флоровский показал, что эти аргументы несостоятельны, поскольку основаны на идеалах антропоцентрической картины мира европейского Возрождения, а не на теократических основах средневековой Европы.

Рационализация средневековой картины мира закономерно приводит западное мировоззрение от теоцентризма к антропоцентризму, когда человек (а не Бог) становится «мерой всех вещей». Возрожденческое превозношение человека над миром предопределило и основные параметры европейской науки и философии, когда исторические образцы как «свое» наследие усматривали только в тех культурных формах, которые отвечали ценностям рационального взгляда на мир. Поэтому возрождались и признавались «классическими» те философские и художественные образцы, которые доводили до высочайшего совершенства все возможные способности человеческого ума и человеческой деятельности.

Между тем, как показал Г. В. Флоровский, к «классическому» наследию можно отнести не только античность, но и, например, христианскую культуру. И тогда понятие «возрождение» как «возврат» к своим «истокам» может принять совершенно иной смысл. Скажем, творчество крупнейшего гуманиста раннего Возрождения Эразма Роттердамского может служить ярким примером позитивного отношения к раннехристианской культуре. Так или иначе, абсолютизированные идеалы европейского развития, сформированные в концепциях европоцентризма, неприменимы к культуре славянского мира. Христианская культура консолидировалась именно в той ветви исторического развития, которая восходит к Дионисию Ареопагиту, Симеону Новому Богослову и исихастам (Григорию Синаиту, Григорию Паламе).

Принцип соборности, выведенный из исихастской модели «синергии», был созвучен общинному бытию и нравственности славян. Этот принцип, как сакральная энергетика христианской культуры, продолжает оставаться основанием славянской культурной идентичности. Поэтому и сегодня славянская культурная идентичность, основывающаяся на сакральных принципах христианской культуры, противостоит ценностям объединенной Европы или глобальным проектам мировой солидарности с «экуменической всечеловеческой верой». Такая вселенская вера сродни абстрактным гуманитарным ценностям, которые равно приложимы и к гуманитарной помощи, и к гуманитарной агрессии. Поэтому они в лучшем случае бесполезны, как и все глобальные наднациональные универсалии. Они «безличны» – и потому безразличны всем без исключения. Интеграция вокруг ценностей глобализма достаточно сомнительна, в то время как сохранение и укрепление межнациональных духовных связей, родственных по историческим, этническим и религиозным корням славянских народов, приобретает все большее значение. Около двух столетий формировалась общность славянских народов на основе христианской веры и единой семантики богословского литургизма. Как отметил И. Экономцев, «единая вера и единый богослужебный и литературный язык спаяли славян и дали им возможность с новой силой осознать единство»[39]39
  Экономцев И. Православие, Византия, Россия. – Париж: ИМКА-Пресс, 1989. – С. 16.


[Закрыть].

Между тем, с началом реформ 1990-х гг. содержание национально-культурного наследия вообще перестало приниматься во внимание в либеральных проектах устроения российского социума и в международных связях. В лучшем случае оно рассматривалось как «региональный ресурс», но в целом трактовалось как препятствие на пути к инновациям преимущественно западноевропейского происхождения, вообще как традиционалистическая основа для адаптации «низшего класса». По новым таблицам стратификации в разряд низшего класса попали «все те, кто не смог найти своего места в деструктурированной реформами социокультурной реальности нового времени, – то есть все неадаптированные, а также те слои населения, которые не отказывались от моральных принципов – чести, совести, справедливости и, конечно же, сакральных символов христианской культуры. Даже появилось такое утверждение, что «православие есть религия “низшего класса”».

Христианская культура, безусловно, имеет иное измерение, которое не может вместиться в либеральные проекты властвующей элиты, к тому же сегодня уже достаточно хорошо известно, какова эта элита и как она формировалась в период безвременья, когда приватизировалось все, что доступно взгляду. И, как сказано в Писании, «где сокровище ваше, там и сердце ваше» – пристрастие тому, что можно осязать и присваивать.

Поэтому все либеральные проекты – суть «точкообразные характеристики бытия», здесь и сейчас, они не имеют ни прошлого, ни будущего, они помещаются «между временами» (поэтому и говорят, что реформы 1990-х гг. – период безвременья). Эти элитные проекты жили исключительно настоящим, для которого прошлое – всего лишь «ресурс», а будущее – «фантом»…

Христианская темпоральность – это мега-история. Христианская культура имеет эсхатологически-векторное измерение: от Пришествия в мир Иисуса Христа до конца времен. И все эти точки вектора христианской истории соотнесены с главным событием – пришествием в мир Христа. Поэтому христианская культура несет в себе сакральную энергетику как духовное основание, скрепляющее единство времен, этносов, культур.

Духовное наследие либеральным реформаторам казалось «нелепым» для века научных технологий, в лучшем случае, а в худшем – даже опасным, так как не защищало от амбиций властей. Поэтому нужно было противопоставить христианской культуре «продукт массовых коммуникаций», который исчезает уже в самый момент его потребления. Для этих целей наиболее подходящей оказалась культура постмодерна, в контексте которой все знаки и символы прошлой культуры, а тем более сакральные символы должны умереть.

Теория постмодерна десакрализует культуру, сводя ее к управляемой комбинаторике знаков. Все культурные артефакты становятся «симулякрами» – пустыми структурами, или «плавающими знаками», отвлеченными от своих референтов, – то есть тех предметов социокультурной реальности, которую она должна не только обозначать (наделять ее именем), но и репрезентировать как социально-значимую актуальную культуру. Между тем в контексте постмодерна знаки уже не несут в себе значения реальных предметов – прежде всего понятий добра и зла, прекрасного и безобразного, истинного и ложного.

Истина, добро, красота объявляются ненаучными мифологемами, мешающими адаптироваться в мире бизнеса, поскольку они сковывают предпринимательскую деятельность «внеэкономическими» (моральными, религиозными) ценностями. Особенно это сказывается в условиях нынешней «спекулятивной экономики» России, когда нет производства, но есть симулякры экономики – денежные знаки – доллары, под которые можно подставить любые экономические значения. В новых формах социокультурных деконструкций, не соотнесенных ни с какими истинами – ни божественными, ни человеческими – происходит полная десакрализация культуры. Постмодерн объявляет: «Бог умер»…

Утрата сакральности в постмодернистской культуре ведет к утрате онтологических оснований религии – сопричастности Творцу. Поэтому восстановление сакральных значений и символов выступает не просто как «акт сигнификации» (в лингвистике) – установления связи между означаемым и означающим, но выступает актом животворящего начала Бытия, восстановления коммуникаций не посредством симулякров, а на основе православной соборности.

Именно православная соборность является основанием христианской культурной идентичности. В позитивистском плане она понимается как общинность – или коллективизм. И тогда соборности можно приписать местничество, этноцентризм, патриархальность, – то есть снизить это высокое понятие до уровня бытовых социокультурных феноменов патриархальной общности, характерной для каких-нибудь архаических отношений, являющихся сегодня предметом культурной антропологии.

Православная соборность понимается как характеристика «человеческого рода», взятого в единстве всех его поколений – нынешних, прошлых, будущих. Это единство выражается в «духовной вере», институциализированной в Церкви как «теле Христовом». И только так понимаемая соборность скрепляет славянскую идентичность в качестве особого культурно-исторического типа, сформировавшегося на основе наследия Кирилла и Мефодия.

Славянский культурно-исторический тип не просто отличается от романо-германского (это очень пространно объяснял еще Н. Я. Данилевский). Эти отличия, конечно же, проявляются в онтологии культуры – приоритетностью Рацио или Логоса, рассудочности или мудрости.

Принадлежность к Логосу формирует специфический цивилизационный путь, который А. С. Панарин охарактеризовал как «православную цивилизацию». Православный цивилизационный тип не только равноправен среди прочих, но и в определенной степени приоритетен, особенно у славянских народов. В отличие от цивилизационных типов, являющихся продуктом секуляризации и привносящих в мир «разделенность» по разным основаниям – экономическим, социальным, расовым, потребительским, религиозным, культурным, – православный цивилизационный тип продуцирует Единение во Христе, в котором нет «ни эллина, ни иудея». Эти христианские постулаты позволяют переосмыслить и переинтерпретировать мир на новых основаниях – не гетерогенности, но гомогенности, животворящей основой которой является христианская культура, которая способна раздвинуть границы пространства и времени.

Сохранив свою православную идентичность, мы сохраним себя в истории.