Текст книги "Культурология русского мира: духовные основы национального менталитета"

2.4. Категория сакральности в контексте духовно-нравственных традиций

Изучая духовно-нравственные традиции в контексте мировой истории, нельзя не остановиться на этой важнейшей категории, без понимания которой невозможно выражение духовной сущности религиозного сознания.

Современное научное знание о культурном наследии древних и современных религий активно использует понятие «сакральность», символически выражающее священные смыслы религиозного вероучения. Для определения многообразных символов сакральности сошлемся на работу известного специалиста в области истории и философии культуры Т. Буркхардта «Сакральное искусство Востока и Запада»[29]29
  Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы // Пер. с англ. Н. П. Локман. – М.: Алетейа, 1999.


[Закрыть], в которой дается не только описание сакральных пространств разных религий, но и раскрывается их структура – элементы и связи, а также доминанты метафизических оснований.

Сакральное пространство образуется на основе взаимодействия неких общих сакральных объектов, объединенных общим пониманием метафизической сущности. Но на уровне обыденного сознания искусство, связанное с религией или религиозной тематикой, религиозными сюжетами и образами, принято считать «сакральным искусством». При этом сакральность нередко приравнивается к духовности. Но так ли это? Тождественны ли понятия религия – сакральность – духовность? Вопрос непростой, так как все эти понятия связаны с категорией «трансцендентного» – то есть обозначением того, что находится «за гранью» человеческого опыта, и того, что мы не можем познать рационально.

Обычно сакральным считается искусство, посвященное религиозной тематике или каким-либо мифологическим сюжетам. Между тем, искусство «само по себе» не содержит ничего сакрального или таинственного. Сакральным делает его некая духовная истина, которая в каждой религии своя. Например, религиозное искусство эпохи Ренессанса или Барокко, хотя и посвящено религиозной тематике, сакральным не является, хотя многие произведения Рафаэля, Леонардо да Винчи, Рембрандта изображают святых и ангелов, касаются тем Ветхого и Нового Завета. Это произведения «высокого искусства», но религиозный человек перед ними молиться не будет, потому что это искусство «светское», хотя и использующее религиозную тематику. Это всего лишь стиль, заимствующий у религии ее символы. Чтобы искусство стало сакральным, оно должно быть «освящено», то есть причастно к некой особой духовности, – как например, древнерусские иконы. «Сакральное искусство отражает духовное видение, характерное для определенной религии», – говорит Т. Буркхардт[30]30
  Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы // Пер. с англ. Н. П. Локман. – М.: Алетейа, 1999. С. 6.


[Закрыть]. И оно имеет свой символический язык, свои способы формообразования, и никогда не заимствует их у светского искусства, поскольку религиозные изображения каноничны, освящены особым обрядом «таинства», которое изымает их из ряда обыденных вещей и предметов и сохраняет впитанную в них «благодать».

В этом смысле можно говорить только о символике форм такого искусства, и каждая из этих форм делает сакральное искусство экзистенциальным – выражающим сакральные жизненные смыслы. И поскольку сакральные предметы освящаются определенным каноническим образом, они создают традицию, то есть преемственность сакральных (освященных) свойств и качеств объектов. Традиция передает их по наследству последующим поколениям. И в символах сакральных объектов, безусловно, есть «тайна», которая недоступна непосвященным.

Рациональное познание неспособно в данном случае эту тайну раскрыть. Существует множество рассказов и легенд, например, о вскрытии гробниц фараонов и последующей плачевной судьбе всех участников этих деяний, которые будто бы получили «возмездие» за нарушение сакральных пространств.

На языке светских ученых сакральность нередко стилизуется – и выражение ее священных символов в том или ином национальном проявлении обозначается общеупотребительными терминами: например, «христианская цивилизация» или «исламская цивилизация». Главный смысл в том, что каждая цивилизация несет в себе особую духовность, которая может быть выражена, конечно же, только символически, в разных формах культа, искусства, философии или религии. Во многих мировых религиях условием счастья является все то, что имеет смысл в вечности. Поэтому любая древняя цивилизация строилась по определенному «образу Божию».

Например, в Древнем Египте «символ Неба» воплощал все сакральное как «небесное на земле». Соответственно, в египетских рельефах целью изображения было не отражение мира или пробуждение чувств, не передача впечатлений, но стремление «выразить невыразимое», то, что не может быть увидено, услышано, истолковано – и может быть воплощено только символически. Можно сказать, что многие формы древнего искусства – «символы невыразимого».

Мир как «Божественное творение» нельзя скопировать, поэтому художник стремится в «беспредельном» видеть себя, с одной стороны, как существо, ограниченное в пространстве и времени, с другой – как существо духовное.

С христианской точки зрения Бог – Творец мира, и человек создан по Его образу и подобию. Но подобие «потускнело» после падения Адама, поэтому всякое изображение Творца будет символичным, так как будет стремиться к своему «первообразу».

В христианской традиции изображение Иисуса Христа дано в человеческом образе, в то время как в буддизме такое изображение невозможно. Основной принцип буддизма – «Бог в единстве красоты, истины, упорядоченности и гармонии». Поэтому главная цель человека – отвлечься от многообразия мира и «раствориться» в этой универсальной и «безличной» духовности. Буддизм практически отвлекается от персонификации божества, и часто образ Будды символизирует Лотос.

Религия Дао – это постоянные трансформации, это представление о «Центре мира», который непрерывно преображается, отделяясь на самом деле в этих своих преображениях от самого этого «центра». Поэтому всякий, кто «схватывает» это «круговое движение», может осознать «центр». На этом принципе построено изображение символических фигур: например, так называемая «мандала» – символический круг, издавна считающийся мистической формой. Поэтому даосизм, религия Дао – это космические ритмы.

Таким образом, можно сказать, что не существует сакрального искусства, независимого от понимания трансцендентного.

Что же такое сакральное искусство в его конкретном выражении? Среди древних оседлых народов это, по преимуществу, «святилища», в которых как бы незримо пребывает Бог/Дух. Как установили исследователи, в примитивных цивилизациях всякое жилище строилось как «подобие Космоса», поскольку Дом или Шатер окружает человека как «Большой мир». Поэтому и существуют такие образные выражения: «Свод Неба», «Шатер Неба». И уже тем более, когда речь идет о святилище, в котором пребывает Бог, изображение должно было символизировать космологические черты.

В древних религиях и цивилизациях святилище всегда мыслилось в Центре Мира, что делало его сакральным, так как человек ощущал себя защищенным от неопределенности в пространстве и времени. Эта сакральная центричность нашла свое выражение и в постройке храмов – планировке, выделении основных координат из сонма второстепенных, разделения и координации пространства храма по отношению к Центру.

План храма – это, в сущности, модель социума и космоса. Все, что находится в движении, сакральная архитектура переводит в постоянные формы. Таким образом, в конструкции храма время «преобразуется в пространство». Образно можно сказать: «ритмы космоса собраны в геометрии здания».

Поскольку храм рассматривается как «завершение мира» и его «вневременной образ», в организации его пространства всегда доминировало стремление к обретению определенной гармонизации, отражающей принципы восприятия мира.

Святилище служит образом «конечного» преображения мира и в христианстве символизируется «Небесным Иерусалимом». Подобным образом и душа находится в покое и равновесии, как и все предметы.

Сооружение святилищ как «устроение души» всегда «жертвенно» подобно тому, как «силы души» должны удалиться от мира, когда душа станет «вместилищем благодати», материалы для храма должны быть изъяты из мира и принесены Богу как «жертва». Известно, что во всяком жертвоприношении жертвуемая субстанция качественно преображается соответственно Первообразу.

В сакральном искусстве огромное значение имеет геометрический орнамент, поскольку каждая из этих фигур (круг, квадрат, крест) несет в себе определенный символ. Например, соотношение круга и квадрата изменяет символику метафизически конструируемого космоса – круг символизирует небо и вообще бесконечность. Ограничение этой бесконечности символизировано в квадрате. И в древности именно круг символизировал небо, а квадрат – землю. Поэтому в форме храма органически сочетаются круг и квадрат.

Можно рассматривать всю сакральную архитектуру как связи разных символов в зависимости от метафизики смысла: в храмах Древнего Востока архитектура символизировала «ритмы времени», отсюда – циклические формы; план христианского храма заимствовал от Византии так называемую «крестово-купольную» конструкцию, которая символизировала другой образ – Небесного Иерусалима.

Подводя итог рассмотрению принципа «сакральности» в истории искусства, можно сделать вывод о том, что традиционное искусство так или иначе символизирует духовные идеалы, воплощая их в доступной форме. Эти знания по истории религии являются важнейшей частью культурологии, и также необходимы в изучении культурологии Русского мира.

Вопросы и задания семинарского занятия

1. В чем смысл дискуссий об «отставании» русской философии от западноевропейской?

2. Какова историческая роль кирилло-мефодиевского наследия?

3. Каковы особенности формирования русской религиозно-философской культуры (онтология, гносеология, христианская этика, христианская антропология)?

4. В чем смысл дискуссий о «русской национальной идее»?

5. Структура символической организации культуры (знак, символ, миф). Акт сигнификации. Сходства и различия знаков и символов.

6. Какова роль категории «сакральности» в формировании русской религиозно-философской традиции?

Лекция 3. Исторические вехи формирования русской религиозно-философской традиции

Истоки формирования русской традиционной духовности. Роль византийской патристики в формировании христианской культуры. Патристика / патрология как методология истолкования текстов Священного Писания. Методы герменевтики / экзегезы. Богословская экзегетика. Аллегорический метод богословской герменевтики (аллегорическая экзегеза). Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). Антиохийская школа патрологии как «исторический реализм» «библейской событийности» (Г. В. Флоровский «Восточные отцы IV века»). Апофатическое и катафатическое богословие в определении сакральности в христианской культурной традиции. Становление и развитие русской религиозно-философской мысли. «Слово о законе и благодати митрополита Илариона». Проповеди Кирилла Туровского и Климента Смолятича как «первые побеги эллинизма» на Руси. Аллегорический метод богословской экзегезы в сочинениях Кирилла Туровского («Притчи о душе и теле», «Повесть о белоризце-человеке» и др.) «Поучения» патристического автора Аввы Дорофея (категория «смиренномудрия» как род христианского подвижничества). «Добротолюбие» и другая учительская литература на Руси. Соотношение античной и святоотеческой культурной традиции в христианстве. Философские дефиниции Древней Руси (Иоанн Дамаскин, св. Константин-Кирилл, Максим Грек). Поучения Владимира Мономаха. Категория Святой Софии как церковная категория и поэтический образ. Историческая роль святоотеческой культурной традиции в формировании культурологии Русского мира.

Преемственность опыта веры как стиль христианского наследования. Основные парадигмы и категории древне-русского религиозно-философского знания. Различие метафизических оснований языческой и христианской картин мироздания. Парадигмы социальной детерминации языческой картины мира (представление о «Мировом древе» как онтологическом символе бытия, бинарные оппозиции, представление о культурных циклах). Древние мифологемы: модели мира, основанные на мифах. Натуралистический пантеизм первобытных форм религии (тотемизм, анимизм).

Христианская картина мира как модель «эсхатологически-векторного» понимания истории. Вычленение «духовного» начала в оппозициях: добра и зла, света и тени, целомудрия и порока, истины и заблуждения. Выражение христианского мировидения в философско-богословских трудах, церковном искусстве (иконописных образах святых, пророков, апостолов), церковной архитектуре. Стилистика древнерусских крестово-купольных храмов. Предметно-пространственная среда храмового устройства. Сакральные ландшафты. Духовные практики: вербальные (православный литургизм) и невербальные (иконические). Труды Е. Н. Трубецкого («Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи», «Россия в ее иконе») как универсальные характеристики «образа России». Митрополит Иоанн (Снычев) о христианизации Руси и ее влиянии на традиционное народное творчество. Историческая роль христианской культуры в формировании идентичности славянского мира.

3.1. Роль патристики в формировании христианской культуры. Типологические черты русско-христианской картины мира

Определяющее значение в оформлении основополагающих констант русско-православной картины мира имела христианская антропология как преемственность опыта веры, наследующая ключевые представления святоотеческой традиции. Поэтому главной целью сохранения и актуализации христианского наследия в современной цивилизации является разработка методологии интерпретации исторически-достоверного и адекватного способа «перекодирования» традиционных религиозно-философских универсалий в символы и категории современного социального, культурологического и философского знания.

Эта проблема особенно остро проявилась после реформ 1990-х годов, поставивших под сомнение «православный образ» цивилизационной идентичности России как условия сохранения ее самобытности в глобализирующемся мире. Возрождение культурной идентичности и ее сакральных истоков становится сегодня частью формирования национального самосознания.

Вместе с принятием христианства Русь наследует и богатейший культурный опыт сакрального сознания, неиссякаемой сокровищницей которого является Учение Отцов Святой Церкви. Оно сохраняется в «живом» сопереживании «опыта веры» как Вселенского Предания. Преемственность опыта веры, выраженная в Учении Отцов Святой Церкви, может быть представлена в виде специфической организации «Школы наследования», проводниками и миссионерами которой стали святые братья Кирилл и Мефодий. Их наследие впоследствии сыграло большую роль в формировании русской культуры. Они заложили основы формирования православия на Руси, переведя на церковно-славянский язык Библию и богослужебные тексты. Их миссионерская и переводческая деятельность была приравнена к апостольской, за что они были канонизированы – и названы «равноапостольными».

Миссионерская деятельность этих святых дала возможность изучения на Руси основ патрологии (или патристики) – специализированной дисциплины, представляющей логику развития христианской культуры. Патристика – форма построения христианской культуры и одновременно ее саморефлексия, то есть постоянно возобновляемая герменевтика богословского учения. Она может рассматриваться также как совокупность теологических и догматических текстов, благодаря которым известными на Руси стали выдающиеся религиозные мыслители – святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие.

С точки зрения истории философии, патристика рассматривается как герменевтика – методы и принципы христианского философствования, которые возникли еще в период эллинизма. Это дало формальное право говорить об «эллинизации» раннего христианства, о чем писал западный знаток христианской культуры А. Гарнак.

Между тем прямые заимствования символов и универсалий античной философии невозможны, поскольку христианство основывалось на Каноническом учении. Тогда возникает вопрос: зачем христианской теологии потребовалось обращение к античной логике, если оно воспринимало ее как «языческую»? Казалось бы, налицо неразрешимое противоречие… Мнимое, разумеется; формальное, а не содержательное. Античная философия разработала богатый инструментарий – систему смежных и соотносительных категорий, дающих возможность обобщать опыт христианской веры, структурировать его в определенной системе знаний и передавать по наследству.

Во все времена необходимой и насущной была миссионерская деятельность, т. е. деятельность по сохранению и распространению христианского вероучения. Соответственно, возникала проблема «универсализации» христианского знания, его осмысления и обобщения. Решению этой проблемы способствовала античная философия, которая разработала категории и методы генерализации разрозненных смысловых структур, приводя их к единству и упорядоченности. Она давала метод для выражения «откровения» как всеобщего и вечного содержания устроения мира. Она позволяла, условно говоря, «оформить» это содержание. Все известные Отцы Церкви имели блестящее гуманитарное образование, досконально знали античную философию, и все же прямо и непосредственно античная философия не могла быть заимствована христианством, поскольку ее главный содержательный источник – канонизированные тексты Священного Писания. Поэтому нельзя полагать, что содержание христианства может быть выведено из античности.

В патристике соединилось трудно понимаемое сочетание рационального и иррационального – веры и знания, как писал Л. Шестов, – Иерусалим и «сокровенные Афины». Откровение дается лишь в вере. Но чтобы христианский опыт смог стать универсальным, а не только индивидуальным содержанием веры, чтобы его можно было передавать другим народам и поколениям, необходима была его, как мы бы сейчас сказали, «операционализация». Но понятно, что она не могла быть выражена в теоретически-научной форме, поскольку доминантой научного знания является рациональность. Но тогда как, каким способом?

Такой метод был разработан патристикой и получил название «экзегеза». Именно экзегеза является методом истолкования и интерпретации текстов Священного Писания, а «богословская экзегеза» выступает образцом стиля наследования как многовековой устойчивой передачи христианского опыта веры.

Историческая роль богословской экзегезы заключалась в сохранении мистических смыслов сакральных текстов, – что, как очевидно, не простая задача. Христианский мистицизм, который нередко понимался как отвлеченная трансцендентная реальность, незримая и недоступная опыту человеческого восприятия, имеет в данном случае свои четкие предметные параметры: это прежде всего адекватная интерпретация Библейского учения, между тем как сами Священные Книги понимались как «Послание Бога из Вечности к людям». И это Послание нужно правильно понять и, не исказив его, передать потомкам.

Как постичь трансцендентное? То, что не дано в человеческом опыте, сознании, чувствах? Для увлеченного, заинтересованного читателя при каждом прочтении Писания открываются все новые и новые смыслы. Поэтому возникают разные методы истолкования Библии, каждый из которых претендует на «правильное» ее познание и понимание. Возникают разные богословские школы.

В патристике известны две, в определенном смысле противоборствующие школы – Александрийская и Антиохийская. Для александрийской школы был характерен так называемый «аллегорический метод», в основе которого лежит метафорическое уподобление как способ понимания одного предмета через другой. Он возник еще в античности и применялся, например, философом Платоном для истолкования мифов. Аллегорическая экзегеза позволяла рассматривать текст как набор знаков, выражающих значение текста. Она давала метод «дешифровки» содержания текста при помощи уподоблений (аллегорий). Аллегории могут быть разными: философскими, историческими, мифологическими или даже взятыми из обыденной жизни.

Для чего нужны уподобления-аллегории? Этот метафорический прием необходим для того, чтобы объяснить нечто «потаенное», – то, что невозможно помыслить, представить, созерцать. Например, выразить «Единство Бога в трех ипостасях», – иначе говоря, выразить невыразимое, объяснить необъяснимое. Выражаясь языком философии, соотнести «бытие и явление» – или понять, как может быть явлено «бытие Бога», по определению «превосходящее все в мире».

Таким способом выражения глубинного содержания Библии стали притчи. Можно сказать, что все тексты Священного Писания представлены как притчи, которые читатель понимает не «буквально», а «иносказательно», символически постигая высокие мистические смыслы с помощью взятых из обыденной жизни уподоблений. А поскольку всякий символ являет собой многозначность образа, то при каждом новом прочтении Библии углубляется понимание ее содержания за счет обогащения представлений читающего раскрытием новых смыслов.

Таким образом, категория экзегезы может быть представлена «инструментально» как «объясняющая модель», с помощью которой можно было соотносить сложные понятия: онтологические и гносеологические представления – бытие и мышление.

Несколько иной стиль интерпретации предложила антиохийская школа. Ее сторонники полагали, что в Писании нет иносказаний, что Оно – не притчи, а вполне реальные библейские истории. Поэтому истолкование должно быть «историчным», а не «аллегоричным», когда одно говорится, а другое подразумевается. Как подчеркивает Георгий Флоровский в своем исследовании «Восточные отцы IV века», если в александрийской школе акцент делался на «созерцание истины», отрываясь от «прямого смысла» текста, то в антиохийской – сразу же производилась попытка «рационализировать текст», довести его до «рассудочного понимания». И это, по мнению Г. Флоровского, «прямой путь к схоластике» – доказательству бытия Бога с помощью разума. Г. Флоровский указывает на определенную опасность метода антиохийцев, заключающуюся в том, что они могли «сочинить свое Писание», так как для рационалистического истолкования текстов не было четких критериев. И только гениальные мыслители и толкователи Священных Книг проникали «дальше поверхностного слоя» и «глубже буквы». Таким приемом владел Иоанн Златоуст. «Он остается в своих толкованиях всегда реалистом. Но сами события поучают или пророчествуют. В этом обосновании “типологических объяснений” и заключается по существу отличие от иносказаний»[31]31
  Георгий Флоровский, протоиерей. Восточные отцы IV века. – Изд. Белорусского экзархата, 2006. – C. 279.


[Закрыть].

Таким образом, в отличие от александрийцев, в антиохийской школе преобладало «учение о типах», – «образах», заключающих множественность смыслов самого Писания. Иначе говоря, экзегетика Иоанна Златоуста – «учение о прообразах» и «прообразованиях». Это иной метод экзегетики – не иносказание, но многозначный символизм, каким говорили пророки. «Так жертвоприношение Исаака означает Крест»; «Так агнец ветхозаветный прообразует Христа»[32]32
  Георгий Флоровский, протоиерей. Восточные отцы IV века. – Изд. Белорусского экзархата, 2006. – C. 281.


[Закрыть].

Г. Флоровский показывает, как из взаимодействия разных школ богословской экзегезы формировались методы христианского наследования. Изучение этих методов – серьезнейшая проблема освоения христианской культуры. Христианская теология исходит из того, что оба метода сосуществуют в богословских учениях для обоснования бытия Христа, но теология же и утверждает, что Бог «непостижим для человеческого разума»… А тогда как Его можно мыслить и представлять?

Интерпретация «невыразимости и непостижимости» Бога получила название «апофатического богословия». Это как бы описание в «отрицательных терминах» тех субстанций и обстоятельств, в которых Бог не может являться человеку. Но все же каким-то образом Он предстает человеческому восприятию. Интерпретацию тех проявлений Его Существа, которые могут быть доступны разуму и чувству человека, христианская теология определяет как «катафатическое богословие». Оно описывает происхождение и познаваемость «тварного мира», назначение человека, а также тех предметов, которые составляют содержание космологии, антропологии, этики.

Оба метода – апофатический и катафатический – сосуществуют в истории патристики, взаиморазличая и взаимодополняя основные догматы богословия. При этом, чем абстрактнее богословское рассуждение, тем более оно приближается к апофатическому методу. И само философствование, – чем более оно отдаляется от церковных догматов, тем больше приближается к «схоластике» – рациональному доказательству Бытия Бога.

Уже в ранней патристике формируется ряд тем, которые в дальнейшем составят содержание не только христианской теологии, но и христианской философии. Это такие темы, которые в дальнейшем представят предметы христианской антропологии и христианской этики, сотериологии (учении о спасении), историософии, эсхатологии, домостроительства (экономии). С принятием христианства на Руси эти темы начинают развиваться в творчестве христианских мыслителей и богословов.

Формирование русско-христианской картины мира необходимо рассматривать во взаимосвязи и взаимодействии с предшествующими традициями, сложившимися представлениями древнерусской культуры: наследием византизма, влиянием идей западной культуры, а также всего контекста развития славянского мира.

Необходимо учитывать типологические особенности генезиса русской культуры, которые сформировались в результате прохождения разных исторических циклов. Эти особенности заключались прежде всего в том, что русская социальность, государственность, культура развивались «не синхронно» с западноевропейской: русская традиция не знала ни ренессансного, ни реформационного этапов истории в их западном варианте. В этом смысле можно говорить о том, что русская культура развивалась самобытным путем. При этом самобытность не определялась изоляцией от европейской и мировой культуры: документально подтверждается, что Древняя Русь активно сотрудничала с Византией, славянским миром и Западом, но сохранила при этом свою корневую основу – православие.

После принятия христианства в 988 году Древняя Русь усваивает восточно-христианскую патристику, которая, естественно, приходит в противоречие с языческой картиной мира. Это противоречие состояло прежде всего в том, что языческая модель мироздания по своим онтологическим и динамическим основам могла характеризоваться как «циклическая» – представляющая историю развития общества, изменение социальных, религиозных, культурных форм в виде «замкнутых циклов» – «кругов времени». Известно, что циклические модели истории возникли в глубокой древности в странах Древнего Востока. В Египте, Вавилоне господствовали представления о времени, сформировавшиеся по аналогии с природными циклами: подобно тому, как день сменяется ночью, а затем опять приходит день; зима сменяется летом, а затем вновь наступают холода; новая правящая династия сменяет прежнюю… Выраженные в языческих культах, персонифицировавших природные и социальные трансформации, смена циклов представляла ход времен в круговом процессе. Кроме того, языческие религии, как правило, включали в себя многообразные тотемические и пантеистические артефакты поклонения стихиям или персонифицированным силам природы – земли, воды, леса. Этот первобытный пантеизм «древнеязыческой» картины мира порождал и соответствующие мифологемы – идеологии, основывающиеся на мифах. С помощью подобных мифологем структурировалась вся система мироздания.

Одним из важнейших мифов, символизировавших основы Бытия, был древний образ «Мирового Древа», представлявший его «тройственную» структуру: крона древа – символ Неба; ствол – это Земля; корни – Преисподняя («хтонический мир»).

Разумеется, возникает вопрос: почему появляется такое огромное многообразие символов мироздания у древних народов? И как они способствовали освоению мира и адаптации в нем человека?

Ответ здесь может быть лишь один: с помощью мифов первобытное сознание пыталось объяснить законы мироздания, упорядочить представления о нем, обозначая какие-то повторяющиеся явления в «узнаваемых» стереотипизированыых формах, без которых мир всякий раз являлся бы в новом обличии. Именно стереотипизация создает возможность структурирования представлений о мире и накопления информации о нем.

Конечно, учение социальной и культурной антропологии об адаптации не раскрывает сакральных смыслов мифологем, объяснить которые способна, видимо, лишь религиоведческая герменевтика. В этих социально-природных детерминантах объяснения картины мира – по символам вертикальной структуры «Мирового Древа», «сторонам света», бинарным оппозициям «верх – низ», «свет – тьма», – выражался «натуралистический пантеизм» – языческое обожение природы; языческий синкретизм, в котором материальные и духовные аспекты бытия были нерасторжимо слиты, равно как не были дифференцированы религиозные, мифологические, художественные, исторические представления.