Текст книги "Культурология русского мира: духовные основы национального менталитета"

4.2. Обоснование духовно-нравственных основ исихазма в трудах святителя Григория Паламы

С именем св. Григория Паламы не без основания связывают основные положения исихазма, играющего центральную роль в становлении и развитии православия. При этом актуальной задачей является анализ содержания трудов этого великого духовного подвижника в контексте осмысления сущности русско-христианской картины мира, которую в исследованиях русской культуры и ментальности трактуют часто весьма произвольно и неадекватно.

В наши задачи не входит развернутая полемика с исследователями, так или иначе искажающих как саму сущность исихазма, так и его роль в духовной жизни России. В рассмотрении его взглядов мы попытаемся осветить наиболее принципиальные позиции религиозного мыслителя для более глубокого понимания традиционного миросозерцания и мировосприятия русских людей.

В своем главном труде, посвященном исихазму – «Триады в защиту священно-безмолствующих», св. Григорий Палама с самого начала указывает на невозможность выразить словом такую ценность как «благо, даваемое верой», которое оказывается «выше» слова. Тем самым он обращает внимание на наличие особой, мистической реальности, дающей благо, выражая «невыразимое» вербальными средствами.

Соответственно, эту реальность мыслитель связывает с «высшей» мудростью, недоступной «внешним мудрецам», к которым он относит в первую очередь античных философов и всех тех, кто пытается рационально объяснить мир трансцендентного. Характерны эпитеты в адрес «внешней мудрости», даваемые св. Григорием Паламой со ссылкой на апостола Павла: «плотская внешняя мудрость», «надмевающее знание», «плотский ум». Эти качества ума, по его мнению, не способны сделать человека поистине мудрым, и облагородить его душу[51]51
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. С. 10.


[Закрыть].

Таким образом, св. Григорий Палама с самого начала вступает в жесткую полемику с мыслителями, ориентированными на разнообразное рационалистическое познание реальности как гарантии умственного и духовного развития человека. Такой ум, по его мнению, оказывается бесплодным, если он освобожден от необходимой молитвенной практики и религиозного благочестия. «Потому что хоть изучи естественную философию от Адама до самого конца, без чистоты ты будешь с неменьшим, а то и с большим успехом глупцом, чем мудрецом; наоборот, даже без философии, очистившись и избавив душу от дурных нравов и учений, ты приобретешь победившую мир Божию мудрость и в веселии навеки приобщишься к Единому Премудрому Богу»[52]52
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. С. 11.


[Закрыть]. Таким образом, по мнению св. Григория Паламы, сама нравственная чистота и соответствующий духовный опыт становятся главным условием обретения мудрости через соприкосновение с трансцендентным.

Само по себе незнание тех или иных наук, по мнению св. Григория Паламы, не является критическим для полноценного развития человека. Гораздо более важной является проблема преодоления незнания Бога, освоение «божественных учений», «божественной мудрости», которые достигаются в первую очередь через соблюдение евангельских заповедей. Для этого, как отмечает мыслитель, вовсе не обязательно обладать какой-либо ученостью, поскольку, начиная от пророка Иоанна, проведшего с детства жизнь в пустыне, многие духовные подвижники, удаляясь от мира, обретали ту высшую мудрость, которая чаще всего недоступна книжному ученому уму. В качестве примера мудрых «простецов» он также приводит первых ближайших учеников Христа из числа обычных рыбаков.

В этих суждениях св. Григория Паламы содержится чрезвычайно глубокая мысль о необходимости отсутствия внутренней привязанности к земной суете, материальным благам для полноценной познавательной и мыслительной деятельности. Этот процесс внутреннего очищения, обеспечиваемый особыми молитвенными практиками и борьбой с собственными пороками и недостатками становится главной предпосылкой для способности целостного («мудрого») восприятия окружающей действительности. Происходит своеобразная «возгонка» духовно-познавательных возможностей человека до уровня проникновения в мир внутренних сущностей («богопознания»).

Необходимо отметить, что св. Григорий Палама не отрицает важности эмпирического и теоретического знания об окружающем мире. Он настаивает на проведении границ этого знания по отношению к духовным ценностям, имеющим универсальный характер. В частности, на путях рациональности невозможно установить однозначные критерии добра и зла без соответствующей духовной практики. Ссылаясь на соответствующий известный библейский эпизод о вкушении запретного плода, св. Григорий Палама справедливо замечает, насколько относительными могут быть мнения и представления людей о «злом» и «добром» в связи с меняющимися внедуховными оценками, человеческими намерениями.

Главным же познавательным интересом, по его мнению, для человека, пусть даже и поупражнявшегося в самых разных областях знания, должен быть интерес к «величайшим и непреходящим предметам», связанным с обретением «страха Божьего», молитвами, соблюдением евангельских заповедей и в результате к познанию «Божиих тайн» и составляющих «истинную науку и познание».

В этих утверждениях мыслителя стоит особо выделить мысль об обретении «страха Божьего» как главной интенции познающего разума. Фактически здесь речь идет о познании меры своей ответственности за результаты своего поведения и познания перед «высшим судом», получившем название совести. Тем самым в процесс познавательной деятельности, выражаясь современным языком, вводится постоянная саморефлексия о возможных отрицательных последствиях того или иного собственного активизма («страх Божий»). Поскольку человек ограничен в познавательных возможностях предвидения таких последствий, обращение к «высшей инстанции» (Бог) становится самой надежной гарантией принятия правильных решений и трезвого отношения к собственным познавательным и преобразовательным возможностям.

В этом на первый взгляд максималистском подходе к необходимости обретения духовных знаний следует выделить важное различение «низшего» (основанного на отвлеченном рациональном постижении окружающей реальности) и «высшего» (духовного) знания, которое обретается через синтезирование рациональных и интуитивистских прозрений на путях к любви к Богу. Именно последний вид знания и является главным условием обретения подлинной мудрости и знания о мире. Если же человек отдает предпочтение «низшему» знанию, он, по мнению св. Григория Паламы, неизбежно становится подверженным греху гордыни, поскольку переоценивает возможности ограниченного человеческого мышления и разума в ущерб духовному развитию. Соответственно «бывает, значит, вовсе не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, – любви, вершины, корня и середины всей добродетели»[53]53
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. С. 15.


[Закрыть].

В приведенной цитате важно отметить мнение св. Григория Паламы о разрушительности дегуманизированного разума, закрывающего путь к духовному самосовершенствованию. Выражаясь современным философским языком, можно из слов мыслителя сделать вывод о неизбежности отрицательного влияния «бездушной», лишенной любви интенциональности разума на духовный облик человека.

Причем важным является не просто знание евангельских заповедей, среди которых особенно важными являются любовь к ближнему и Богу, но и их исполнение. В противном случае знающий, но не соблюдающий эти заповеди «бит будет много», со ссылкой на Евангелие пишет св. Григорий Палама.

Важно также отметить, что причину дегуманизации разума, ориентированного на «внешнюю мудрость», мыслитель видит в отказе видеть «обетованное время» («вечность»), обещанное Иисусом Христом. Свои представления о лучшем мудрецы «внешнего» (античные философы) связывали в основном с ушедшим «золотым веком». Тем самым утверждался определенный пессимизм по отношению к обществу, человеку и возможностям его улучшения, совершенствования. Ограниченный «внехристианский» разум отказывался видеть потенциал дальнейшего развития цивилизаций, опираясь преимущественно на сведения о «сущем», но не о «должном». Таким образом, св. Григорий Палама фактически фиксирует возможность обретения на путях христианства исторического оптимизма и конструктивного отношения к проблемам общества и личности, приближающего светлую перспективу «всеобщего спасения».

«Внешнее знание» (знание вне духовного контекста) также, по мнению св. Григория Паламы, скорее умножает скорби, чем уменьшает их. И только созерцание красоты божьего знания способно эту скорбь развеять.

При этом он не отрицает важности и «внешнего знания», формируемого вне христианского контекста. Однако это знание, по его мнению, можно уподобить полезному ядовитому снадобью, смешанному с медом, которым надо уметь пользоваться. Отделять же полезное от вредного в этом знании могут лишь «отточившие чувства своей души для различения добра и зла»[54]54
  Розин В. М. Метаморфозы российского менталитета: Философские этюды. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. – С. 26.


[Закрыть]. Это различение приходит через молитвы, в свой черед приоткрывающие человеку сокровенное духовное знание.

«Внешнее знание» остается «низшим», внедуховным, «плотским», «природным», добываемым особыми стараниями и трудами, которое может быть заменено «высшим», духовным знанием (приводится общеизвестный пример превращения Савла в Павла).

Отрицая большую значимость «плотской» мудрости, св. Григорий Палама не разделяет мнения о необходимости пренебрежения плотью во имя духа. Собственно «телом» он называет «приземленное и телесное помышление», но не жизнь тела как таковую; настаивает на органичности тела и духа в приобщении к «божественной мудрости». Вот что, по его мнению, представляет собой «должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется „воздержанием“; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя „любовь“; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем „трезвением“. Кто воздержанием очистит свое тело, силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетелей, а ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем»[55]55
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. – С. 32.


[Закрыть].

Важной характеристикой ума при духовной жизни св. Григорий Палама считает «погружение ума в сердце». Так возникают «сердечный ум» и «умное сердце» в качестве органичного синтеза рационального и эмоционального во внутренней жизни человека. Соответственно особая энергия ума при этом связана не только с видением окружающего мира, но и со способностью ума к созерцанию самого себя, «возвращением ума к самому себе». «Сердце» в данном случае понимается не биологически, а как богатство эмоциональной жизни деятельности ума, концентрирующегося благодаря этой жизни на самом себе. Удерживая свой ум в теле, «погружая» его в жизнь сердца, человек встает на путь исихии, одним из признаков которой является заключение в собственном «телесном» «бестелесного».

На языке современной психологии этот процесс можно представить как примат эмоциональной жизни по отношению к умственной деятельности для продуктивного развития последней. Причем эмоциональной жизни особого рода – имеющей «сердечную» направленность, которая в ее эмпирически фиксируемых проявлениях может оцениваться как отзывчивость, способность любить, сострадать по образу своего Спасителя («сердечность»). При таком понимании соотношения «ума» и «сердца» человек не уходит от реальности в мир придуманных переживаний, а глубоко погружается в нее, соотнося свое отношение к окружающей действительности со способностью адекватно («умно») эмоционально реагировать на скорби и несовершенства себя и окружающей среды. Но чтобы достичь такой органичности умственной и эмоциональной жизни, по мнению св. Григория Паламы, необходимы вспомогательные психофизиологические усилия, где особая роль принадлежит дыханию и положению тела во время молитвы. Вот как он описывает эту практику: «Внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредоточивать его в единовидной свернутости»[56]56
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. – С. 35.


[Закрыть].

Особые требования в исихии предъявляются также к положению тела во время молитвы. Это – смиренная поза с опущенной головой, близкая к свертыванию в круг, благодаря чему сила ума, изливающаяся из глаз входит внутрь сердца. Эта поза также выражает смирение человека перед Всевышним, подобно, как считает св. Григорий Палама, известному мытарю в евангельской притче. Кроме того, погруженный в такое молитвенное состояние человек начинает присутствовать всем своим существом в особом духовном пространстве, пронизанном божественной энергетикой и вытесняющей соблазны плоти, начинающиеся с середины тела. Предлагаемую психопрактику предлагается оценивать, таким образом, не только как рекомендацию для молитвенников, но и в более широком духовно-практическом контексте. Это, прежде всего, настойчивый поиск человеком духовной концентрации для максимального сосредоточения на внутренней жизни, освобожденной от телесных влечений. В секуляризованных представлениях такая концентрация в религиозной жизни обычно рассматривается как результат аскетизма в материально-чувственном существовании личности. Но религиозный опыт человечества имеет множество свидетельств того, что сам по себе аскетизм не приводит автоматически к духовному самопогружению и самосовершенствованию. Более того, понимаемая буквально, формально, аскетическая практика может приводить к противоположным результатам (например, отношение к посту как к «диете», появление фарисейской гордыни «образцового» благочестия и т. п.). Св. Григорий Палама призывает изменить отношение к «телесности» как таковой, максимально ограничивая ее проявления (вплоть до дыхания), чтобы выйти за пределы ограниченного физического существования к трансцендентному. Но это ограничение должно сопровождаться максимальным приближением психофизиологии человека к высшим духовным состояниям за счет «замыкания» в единое «кольцо» телесного «низа» и духовного «верха».

Как известно, в широко распространенной культурологической концепции М. М. Бахтина, наоборот, предлагается принять как «естественное» состояние человека изначальную разделенность «низовой» и «высокой», телесной и духовной жизни. Более того, этот мыслитель настаивает на неизбежности и желательности «реабилитации плоти», предлагая в качестве универсальной закономерности периодическую «смену мест» материально-телесного и духовного начал для дальнейшего культурного прогресса и развития всех видов социальности. Эта «раблезианская» философия, явившаяся порождением эпохи Возрождения, в реальности явилась огромным искушением, моментом дезориентации для европейской секуляризированной культуры. Вместо карнавализованной западноевропейской публичности, основанной на взаимоотрицании телесно-чувственной жизни и духовной практики, исихазм, представленный в том числе в трудах и проповедях св. Григория Паламы, предлагает практику иноческого смирения и сближения этих начал через соответствующую телесную дисциплину и психофизиологические усилия. Фактически, излагая эти требования к людям, вставшим на путь духовного возрастания, св. Григорий Палама указывает особый путь к обретению цельности личности через подчинение телесного духовному. Меняется и сама плоть, в которой вытесняются все чувственные наслаждения, препятствующие выходу в трансцендентность.

В рассуждениях св. Григория Паламы о духовных путях самосовершенствования особое место принадлежит рассмотрению феномена света, овладевающего людьми в состоянии молитвы. Этот свет понимается аллегорически, прежде всего как «свет познания» и «свет благодати», избавляющие человека от разрозненного знания. Более того, речь здесь идет уже не просто о познании, а об особом «озарении», которого достигают духовно (зачастую – мгновенно), но не рассудочно. Человек в этом случае обретает «небесный ум», который превосходит сам себя.

В современной психологии состояния, внешне похожие на это явление, получили название «инсайта» (мгновенного озарения, понимания), которое является особенно значимым для творческой и познавательной деятельности. Св. Григорий Палама обращает при этом внимание, как мы видим, на обретение цельности знания, в котором так нуждается современный человек, в первую очередь в сфере гуманитарного знания. В этой связи становятся понятными многие неудачи современного образования, возникающие из упрощенного понимания формирования целостного мировоззрения, целостных представлений и знаний о мире как суммы различных учебных дисциплин – вне поиска цельного духовного самопознания. Этим же можно объяснить пренебрежение просветительскими задачами в образовательной и информационной политике, которые не могут быть решены на путях узкой учебной специализации и экономико-ориентированной прагматики.

Соответственно, по мнению св. Григория Паламы, существует «умное просвещение, видимое чистыми сердцами, совершенно отличное от знания и являющееся его источником»[57]57
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. – С. 47.


[Закрыть]. Да и само понятие «Про-свещение», по мнению св. Григория Паламы, получило название не от получения знаний, а от духовного света.

Как обретается «чистое сердце» и соответственно способность восприятия духовного знания? Основным путем здесь, как указывает св. Григорий Палама, являются «праведность и умиление», доступные только людям, победившим собственные земные страсти и «озаряемые» в результате «собственным сиянием их ума». В этом и состоит необходимое молитвенное трезвение, обеспечивающее постоянное, ровное восприятие неземного божественного света, предполагающее предварительное избавление от «покрывала злых страстей», мешающих телесно-физиологическим характеристикам человека преобразиться под светоносным воздействием. Именно «в откровении и благодати Духа» у людей с чистым сердцем происходит встреча с Богом, на что и указывает св. Григорий Палама, ссылаясь на соответствующую евангельскую заповедь блаженства «нищих духом».

Важным для различения духовного и бездуховного существования у св. Григория Паламы является его различение «духовного» и «душевного». Последнее, по его мнению, в большей мере связано с собственными размышлениями человека, его различениями, умозаключениями, рассудочными соображениями и неспособностью увидеть целостную истину, обретаемую на путях духовного зрения, способного увидеть «высшие» духовные истины, недоступные для людей, привязанных к «природным» и «душевным» сущностям. Переводя эти рассуждения мыслителя на современный психологический язык («психея» – душа), можно сделать вывод о наличии распространенной зависимости многих индивидов от импульсивных, бессознательных или плохо осознаваемых эмоциональных состояний, влечений (неуправляемой «душевности»). В европейской культуре преодоление зависимостей от бессознательного чаще всего связывается с психоаналитической терапией (характерно, что многие католические священники имеют дипломы психоаналитиков). Но в результате стихийная эмоциональность таким образом «легитимизируется» – и укрепляется; люди, подверженные ей, превращаются в «пациентов», постоянно обращающихся за помощью «со стороны» – в качестве неспособных самостоятельно справиться с потоком собственных переживаний и полубессознательных влечений.

Предлагая в качестве преодоления «душевных» зависимостей духовное знание, св. Григорий Палама предлагает считать его не знанием в общепринятом смысле этого слова, а единением с «запредельным» вследствие «чистоты страстной части души», бесстрастия, «отделяющего ум от всего в мире», молитвы, объединяющей молитвенника с духовной благодатью в виде света, превышающего своей яркостью любой земной свет в такой степени, что превращает воспринимающего этот свет в само зрение света. Непостижимость и невидимость этого света обычным зрением не означает его отсутствия и иллюзорности. Засвидетельствованный в Евангелии так называемый «Фаворский свет», по мнению св. Григория Паламы, является «нечувственным» проявлением «Божьей славы», доступной не просто духовным людям, но тем, кто достиг особого психического состояния, связанного с «сердечным действием молитвы», приходящими от нее «духовным теплом и сладостью», «благодатными радостными слезами» в результате «умного чувства». Сам же сопровождающий это состояние духовный плач есть результат скорби о своих грехах, который приводит к утешению в виде радости очищения от этих грехов.

Таким образом, важно отметить, что движение к духовному зрению и Благодати св. Григорий Палама связывает в основном со стремлением к раскаянию и соблюдению заповедей как первой ступени в этом движении, но не с какими-то особыми эзотерическими практиками, которые приписывают исихазму. Он также предупреждает о разнообразных имитациях «света небесного» носителями «бесовства». Но это, по его мнению, как раз и доказывает существование этого света, если его пытаются имитировать в качестве «ангелов света» даже бесы. Важность созерцания небесного света настолько важна для духовного становления человека, что это созерцание св. Григорий Палама ставит выше любого человеческого действия, образа жизни, размышления.

Именно совершенствование внутреннего мира человека в направлении все большей духовности и составляет основное содержание рассматриваемой подвижником исихастской практики. В качестве общей рекомендации движущимся по этому пути св. Григорий Палама дает следующую: «Обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейишм светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждением и рассудочным знанием, целиком отдавшись молитве невещественным духовным действиям (энергиям), получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым слиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира»[58]58
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. С. 75.


[Закрыть].

Важно отметить, что в соответствии с этой рекомендацией не предлагается полностью отказаться от телесной жизни. Образ человека св. Григорий Палама представляет как всадника (духовное начало) и управляемой им лошади (телесность), что внешне совпадает с таким же образом, предложенным потом психоанализом 3. Фрейда. Но, если психоаналитики отождествляли телесное начало с темным бессознательным, которое должно управляться, сублимироваться, подавляться душевным и духовным творчеством, общественными идеалами, социальными санкциями и т. д. («всадником»), то у св. Григория Паламы телесное – это необходимая составная часть тварной природы человека, которая должна постепенно преображаться под воздействием духовных сил – «обоживаться», одухотворяться. Такое отношение к телесному отрицает унижение плоти, ее умерщвление как чего-то низменного, что надо подавить любой ценой. Плотская составляющая в опосредованном виде присутствует даже на высших стадиях исихии в виде реальных ощущений высшего восторга и блаженства, очищенных от низменных помыслов и страстей.

С другой стороны движущийся к исихазму должен избегать чрезмерного внимания к плоти, ощущая постоянную ее греховность и пытающийся в смирении ее преодолеть. Именно смирение приводит к тому, что следующим шагом, как считает св. Григорий Палама со ссылкой на Иоанна Лествичника, является удаление от споров для последующего возрастания и изобилия божественного света во внутреннем мире человека.

К необходимому для духовного роста смирению ввиду осознания собственных несовершенств, греховности добавляется смирение в ожидании высшей благодати и света, перед которыми кажутся ничтожными любые земные достижения и заслуги.

Важное место в изложении своих взглядов св. Григорий Палама уделяет полемике с философом Варлаамом, вставшим в непримиримую оппозицию к исихастам в качестве сторонника «рационализации» духовного познания, отрицающей, исходя из этой установки, сам смысл исихии.

Главным аргументом этого философа в его критике исихазма явилась система доказательств о возможности познания духовной реальности с помощью «внешних» наук. Соответственно обладание знанием этих наук является гарантией достижения «высшего», духовного знания. В качестве встречных аргументов в критике этой позиции св. Григорий Палама выдвигает суждение об очевидной относительности и изменчивости знаний, добываемых обычным научным исследованием и незыблемости истин добытых на пути духовного знания, обретенного в результате соответствующей духовно-религиозной практики. Сомнительными также, по его мнению, являются сами методы исследования духовного мира, используемые обычной, «внешней» наукой как неадекватные этому миру, поскольку эти методы формируются из практики изучения внедуховной реальности. Словесные аргументы «внешних мудрецов» не могут быть использованы в качестве духовного познания, поскольку «слово всегда против чего-то борется»[59]59
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. – С. 90.


[Закрыть], часто заменяя стремление найти объективную истину.

Таким образом, духовное познание и самопознание в практике исихии исключает какой-либо дискурс научного мышления, остающегося за границами трансцендентного. Еще одним аргументом, приводимым св. Григорием Паламой против попыток «рационализации» и «онаучивания» духовной жизни, заключается в невозможности достичь «вечного блага» средствами научного познания, неспособного помочь человеку в обретении бессмертной души. Сам мыслитель с подозрением относится к абсолютизации любого книжного знания, которое, по его мнению, способно удалить человека от реального духовного спасения, приобретаемого конкретными душеспасительными делами, а не приблизить к нему. По его мнению, вредным является не столько само знание о внешнем мире, сколько дурное его применение, вызванное разрывом с духовной практикой. В том случае, когда это знание применяется во благо, оно может быть полезным. По мнению св. Григория Паламы, «даже зло способствует добру при доброте воли, как плоть змеи становится целебной пищей, но только после ее умерщвления и приготовления приемами многоискусной врачебной науки»[60]60
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. – С. 94.


[Закрыть]. Только в этом случае удается, как считает святитель, избежать «бесплодной мудрости», достичь выделения в научном знании наиболее важного, существенного.

В то же время св. Григорий Палама настаивает на том, что и без «внешнего знания» можно стать «чистым и совершенным», помня о том, что именно Бог способен превратить земную мудрость в безумие, если эта мудрость обретается не на путях духовного возрастания. В этой связи важным представляется определение св. Григорием Паламой сущности молитвы, которая служит не столько для того, чтобы убедить Бога подать молящемуся утешение, помощь, привлечь Его к человеческим нуждам, сколько для того, чтобы «своим зовом самих себя возвести и обратить к Нему в стремлении приобщиться к Его благодатным дарам… Мы взываем к нему непрестанно для того чтобы самим непрестанно быть с Ним»[61]61
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. – С. 103.


[Закрыть].

Такое отношение к молитве идет вразрез с расхожими представлениями о Боге как источнике блага для людей, не пытающихся реально усовершенствовать свою греховную природу; обращает внимание на необходимость строгого суда над самим собой и искреннего стремления к присутствию рядом с Богом через преодоление собственных духовных несовершенств, пороков, недостатков. При этом обращение к молитве должно, по мнению св. Григория Паламы, способствовать постоянной памяти о Боге, мыслям о его существовании. Но такое душевное состояние достижимо при условии освобождения ума от закабаленности книжной мудростью, его обработанности знанием «внешних наук», навыками сохранения «обнаженной природы ума, не тронутой никакими ухищрениями человеческих наук»[62]62
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. – С. 107.


[Закрыть].

Призывая в первую очередь монахов к сохранению такого ума, св. Григорий Палама утверждает, что он не стремится лишить их «словесного научного знания», но призывает к обретению блага, превышающего любое слово, поскольку «неотступная молитва к Богу бесконечно выше научных упражнений»[63]63
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. – С. 107.


[Закрыть].

Соответственно мыслитель относится и к философскому знанию, прямо утверждая, что философия и «божественное Писание» ведут к разным целям и их синтез невозможен. Такое резкое разведение философского и религиозного знания необходимо св. Григорию Паламе для раскрытия самой сути исихии, не имеющей какого-либо подобия в различных познавательных процедурах, распространенных в человеческом познании.

Даже знание священного Писания не является в этой связи решающим условием для достижения духовной мудрости. Более важным является соблюдение божественных заповедей и соответствующий молитвенный опыт. Этот опыт приобретается благодаря аскетическому воздержанию плотских устремлений, формирующих скорбь по зависимости от плоти (пост). На этой основе создаются предпосылки для «умной молитвы», которой не мешают какие-либо внешние впечатления.

С другой стороны и сами молитвы формируют новое психическое состояние, которое заключается в освобождении от «помыслов, возбуждающих животные страсти», смывающие «грязь безверия» и в достижении «божественного умиления» приводящего к устойчивому молитвенному послушанию. Эмоциональная составляющая в таком состоянии является достаточно сильной; ее основное содержание заключается в «осязаемой скорби» по грехам с последующей «духовной сладостью», распространяемой на весь телесный состав молящегося. По мнению св. Григория Паламы, «весь человек становится тогда “духом”, как написано: “Рожденный от Духа есть Дух”»[64]64
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. – С. 119.


[Закрыть]. Причем это духовное возрастание является бесконечным, открывая перед духовными подвижниками все новые возможности для самопознания и внутреннего самосовершенствования на благо самой личности и окружающим, одариваемым достигнутой благодатью.

Выше отмечалась значимость эмоциональной стороны молитвенного опыта. Св. Григорий Палама настаивает на том, что этот опыт не отрицает, а предполагает особую страстность душевного состояния, началом которого является страх Божий, который обеспечивает формирование способности божественной любви (любовь к Богу), а через нее любовь к ближнему, слезы покаяния, благодать – и, как следствие, «обожение» плоти. Таким образом, в этом случае проживается разнообразная палитра эмоциональных состояний, по своей глубине и содержательности намного превышающая обычные (земные) человеческие эмоции.

Для этого, по мнению святителя, человек должен освободиться от таких земных страстей, как «блуд, нечистота, страсть и жадность»[65]65
  Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих (текст). – М.: Академический проект, 2011. – С. 130.


[Закрыть], то есть от всего того, что служит ублажению плоти. Эмоциональной доминантой в эмоциональном развитии человека, ориентированного на духовное самосовершенствование, должна стать способность к любви, трансформированная в любовь к Богу. Св. Григорий Палама в этой связи призывает не отказываться от стремления к любви, свойственного нормальному человеческому развитию. Именно это стремление и составляет внутреннюю энергетику дальнейшего духовного восхождения.